Revue Theologicum

Lisa Sowle Cahill : une grande figure de la théologie morale

Vincent Leclercq — 2010-07-05T16:19:06Z

Lisa Sowle Cahill est une théologienne catholique américaine. Avec son mari Larry, elle a élevé cinq enfants. Très connue aux États-Unis, elle a aussi une renommée internationale car ses nombreux ouvrages et articles sont lus ou traduits dans le monde entier. Ses recherches en morale fondamentale, en éthique familiale, en bioéthique ou sur l'enseignement social de l'Église éclairent les grandes questions de notre temps. Par sa réflexion, Cahill soutient les combats de ceux qui œuvrent sur le terrain dans les domaines de la justice et de la paix. Elle n'hésite d'ailleurs jamais très longtemps pour répondre à leur invitation et les rejoindre sur tous les continents. Après avoir grandi en Virginie du Nord, Lisa Cahill fait ses études en Californie puis à Chicago où elle écrit une thèse de doctorat sous la direction du moraliste protestant James Gustafson. Elle en garde une rigueur intellectuelle, une solide référence aux Écritures et une ouverture au dialogue. Son parcours de théologienne féministe l'incite à pratiquer une théologie morale engagée. Elle représente un modèle pour des laïcs investis dans la théologie universitaire et insérés dans la société. Elle enseigne au Boston College depuis 1976. Successivement, la Catholic Theological Society of America puis la Society of Christian Ethics l'ont choisie comme présidente. Elle est aussi membre de l'Académie américaine des arts et sciences.

Dans cette conférence prononcée devant plus de 400 théologiens moralistes catholiques venus du monde entier et rassemblés à Padoue (Italie) en juillet 2006, Cahill invite à un double déplacement. Elle nous fait d'abord entendre la difficulté du travail théologique dans le contexte des États-Unis. Elle rejoint ainsi bon nombre de ses collègues moralistes qui s'inquiètent là-bas des injustices ou des inégalités croissantes sévissant dans la plus ancienne démocratie du monde. Par son regard, elle nous convie surtout à évaluer l'émergence d'un pluralisme inédit tant à l'intérieur qu'à l'extérieur de l'Église. Depuis le dernier concile, le pluralisme s'est traduit par une « évolution » de la morale comme discipline théologique, mais sans changement de paradigme. Avec l'apparition d'autres cultures et de nouvelles manières de vivre sa foi, le pluralisme s'est accentué à tel point qu'il représente une nouvelle donne en même temps qu'un redoutable défi, provoquant une véritable « révolution » dans la pratique des théologiens moralistes.

La démarche de Lisa Cahill est d'un intérêt majeur pour les étudiants du cycle C lorsqu'ils abordent la théologie morale à la fin de leur parcours, actuellement en sixième année. Souvent, cette discipline les intimide tant elle leur paraît exotique. Ils ne voient pas d'emblée comment s'approprier toute la richesse de la tradition chrétienne dans cette discipline. Spontanément, ils estiment que la morale de l'Église n'est pas en mesure de les rejoindre dans leur vie réelle. Ils la jugent souvent trop éloignée de ce que vivent nos contemporains. Et ils peinent à voir ce que l'intelligence de la foi pourrait leur offrir dans le domaine concret de l'agir ou comment la suite du Christ pourrait transformer leurs conduites individuelles et collectives.

Engagés dans leurs activités professionnelles, familiales ou sociales, souvent d'un haut niveau de responsabilité, ils sont confrontés à différents systèmes de règles et écoles de pensées, à diverses visions du monde souvent incompatibles. Ce pluralisme peut devenir déroutant. Du côté de la théologie, le malaise redouble car là aussi, il leur faut vite renoncer à un champ normatif unique. Pour autant, chacun n'est pas renvoyé à l'isoloir de sa conscience. La loi naturelle est un des apports qui leur permet de comprendre cette « uni-diversité [1] » de l'agir humain et de mieux situer la véritable objectivité de la morale chrétienne. Ils découvrent finalement à travers ce pluralisme un appel persistant à réaliser pleinement leur propre humanité. C'est là qu'une réflexion comme celle de Lisa Cahill devient éclairante et pertinente.

Cette découverte du pluralisme, à la fois social et moral, s'effectue en effet toujours au prix d'un déplacement, véritable expérience de l'altérité. Leur démarche spontanée les portera dans un premier temps à compléter leur conception classique de la morale chrétienne, en partant de principes universels et en allant vers leur application aux questions concrètes de la vie. Mais cela est insuffisant. Il leur faut dans un deuxième temps considérer une autre démarche, plus inductive. Avec courage et humilité, ils doivent apprendre à analyser leurs propres pratiques et oser affronter celles du monde dans lequel ils vivent. Ces pratiques sont-elles cohérentes avec les notions de bien commun et de dignité de toute vie humaine ? Puisent-elles suffisamment à la source des Écritures ? Sont-elles fidèles à l'appel de Jésus à être davantage libres et solidaires de son prochain ?

Déplaçant leur conception de la morale, diversement située entre l'opposition un peu facile aux positions du magistère et le repli plus ou moins ambigu sur une identité chrétienne d'un passé révolu, ils ne peuvent plus se dispenser d'une réflexion chrétienne plus profonde sur ce qu'ils font et sont appelés à devenir dans un monde pluraliste, de plus en plus complexe, et dont les mutations s'accélèrent chaque jour davantage. Cette recherche inédite les conduit aux confins de ce qu'ils célèbrent du mystère de Dieu et de ce qu'ils vivent. Dans une juste articulation entre raison et foi, entre nature et grâce, ils sont amenés à puiser dans la double nature de Jésus, vrai Dieu et vrai homme, le véritable sens de leur vie. Les récits évangéliques, les pratiques des communautés chrétiennes, en viennent à façonner un nouvel être, individuel et collectif, soucieux de répondre aux grands défis éthiques actuels : exclusion des plus fragiles, sauvegarde de la création, respect de la vie et de la famille, sida… Autant de situations inédites où les positionnements moraux individuels doivent s'éclairer à partir de leur contexte sociopolitique.

Dans un tel contexte, Lisa Cahill fixe une tâche essentielle pour le théologien de la morale, qu'il soit un enseignant-chercheur ou un apprenti dans la discipline, clerc ou laïc. Le moraliste doit être au service de la vie et stimuler l'espérance de l'homme. Il devient l'acteur d'une morale autant théologique que théologale puisqu'une telle espérance a sa source dans la foi et dans l'amour. Cahill prend soin de décliner cette espérance pour ceux qui peinent sur le chemin de l'existence. Cela lui permet de dépasser le débat entre éthique autonome et éthique de la foi. L'option évangélique de prendre soin du plus petit résonne alors comme un appel pour comprendre le lien entre l'acte de foi et l'agir de l'homme. L'éthique devient un lieu théologique pour discerner l'action de l'Esprit Saint dans ce monde. Cahill renvoie pour ce discernement à l'image du Royaume de Dieu qui « fait irruption » dans la vie concrète de l'homme. Si ce rôle du théologien moraliste est précieux, il n'est plus le monopole des théologiens professionnels. La morale chrétienne est une dynamique engagée sur tout chemin de vie, tout chemin de foi, et par-dessus tout elle exige une conversion à l'autre dans ce qu'il a de plus fragile et dans ce qui lui est dû.

Pour Cahill, les intuitions de l'enseignement social de l'Église catholique, notamment à travers les notions de bien commun et de participation jusqu'au plus petit, sont en mesure de transformer le monde. Une telle espérance explique l'engagement du théologien moraliste contemporain, fondant à la fois sa réflexion et son action devant Dieu et devant ses frères. Il s'agit pour lui de mettre en lumière ce qui brille déjà dans la vie de l'autre, cette présence du Christ Jésus qui, de la mort sur la croix à la Résurrection au matin de Pâques, informe et transforme toute vie. Pour les laïcs du cycle C, il s'agit aussi de mettre en œuvre ce pour quoi la réflexion de théologie morale est faite et étudiée : elle est au service d'une vie habitée par cette présence divine où chacun est aimé pour ce qu'il est et appelé à grandir en humanité à partir de là où il est.

[1] Xavier THÉVENOT, « Dieu aime l'unidivers », in : Avance en eau profonde ! Carnet spirituel, Paris, Desclée de Brouwer / Éd. du Cerf, 1997, p. 24-28.

La liturgie et la formation des identités morales

Philippe Bordeyne — 2010-07-05T15:45:28Z

Philippe Bordeyne, professeur en théologie morale et doyen du Theologicum, Faculté de théologie et de sciences religieuses de l'Institut catholique de Paris, rend disponible pour la revue du Theologicum l'article initialement publié en allemand sous le titre « Die Liturgie und die Bildung moralischer Identitäten » dans l'ouvrage Konkrete Identität : Vergewisserungen des individuellen Selbst, Gerhard Droesser, Ralf Lutz, Jochen Sautermeister (Hrsg.), Franckfurt am Main, 2009, Moderne Relationen Band 10, p. 257-274. Dans cet article sur la liturgie et la formation des identités morales, Philippe Bordeyne met en lumière la place contrastée de la liturgie dans la théologie morale contemporaine, entre les approches communautariennes et le renouveau de l'éthique des vertus.

L'appropriation progressive, par la théologie morale catholique des XIX^e et XX^e siècles, de l'édifice normatif conçu par les Lumières a fini par masquer la contribution très originale du christianisme à la formation morale des sujets, notamment par ses pratiques catéchétiques, liturgiques et sacramentelles, ou par ses œuvres de charité. Récemment encore, le sujet moral semblait pouvoir être tenu pour acquis, tant dans ses capacités rationnelles-pratiques que dans sa quête de maximes d'action universalisables. Mais à l'aube du XXI^e siècle, le pluralisme des normes et des systèmes de légitimation conduit les moralistes à s'interroger à nouveaux frais sur la genèse des compétences morales subjectives [1]. Dans cette perspective, l'éthique des vertus suscite un regain d'attention car elle élargit le spectre des questions susceptibles d'inciter les sujets à viser le bien et à s'efforcer de l'accomplir [2]. Lorsque le respect de la loi n'est plus intériorisé comme dans les sociétés traditionnelles, la problématique de l'identité apparaît plus à même de donner le goût de l'aventure éthique dans un monde complexe. Celle-ci suppose que l'on apprenne à combiner toute une palette de vertus pour réaliser le projet de l'identité humaine dans les contextes concurrentiels où se tissent nos vies concrètes [3]. Dans son rapport à l'Écriture et aux sources traditionnelles, la théologie morale doit tenir compte de ces déplacements. Le légiste de l'Évangile de Luc, familier de l'univers normatif, pouvait demander à Jésus : « Que dois-je faire pour avoir part à la vie éternelle ? » (Lc 10, 25). Mais aujourd'hui, l'entrée dans l'éthique chrétienne procède d'une question sensiblement différente : « Qui pourrai-je devenir si je marche à la suite du Christ ? » De nature à guider le sujet tout au long de sa structuration éthique, le questionnement sur l'identité apparaît comme le véritable ressort pédagogique du récit du bon samaritain, un ressort que dévoile l'invitation de Jésus à oser l'imagination analogique : « Va et fais de même » (Lc 10, 37) [4].

L'intérêt croissant des théologiens moralistes pour la liturgie s'inscrit dans cette interrogation sur les ressources que contient la foi vécue pour former les sujets à la vie morale dans la condition postmoderne. Il faut revenir au contexte natif de cette problématique, dans les États-Unis des années 1970, pour en ressaisir les enjeux de théologie morale fondamentale. Loin du débat qui, dans l'espace catholique, opposait alors les déontologistes aux révisionnistes sur la manière d'interpréter la loi morale, le courant communautarien protestant mettait en évidence l'influence de l'éthos communautaire sur les dispositions morales subjectives. Cette éthique du caractère (character) se réappropriait les vertus de la tradition aristotélicienne, non sans les réinterpréter selon une perspective narrative. Les récits bibliques n'étaient plus seulement envisagés en tant qu'ils suscitent des attitudes morales, inspirent de belles motivations et soutiennent les personnes dans la pratique généreuse du bien : ils intriguaient désormais par leur capacité à faire émerger des identités narratives. En tant qu'espace communautaire où la Parole est proclamée et prêchée, la liturgie devenait un lieu théologique de première importance pour la réflexion morale. Aujourd'hui, les accents apparaissent contrastés au sein de ce courant communautarien qui revalorise les vertus en les rapportant à leur contexte confessant. Certains théologiens moralistes insistent davantage sur le rôle matriciel de l'éthos communautaire et sur la particularité des caractères qu'il engendre. D'autres s'attachent à mettre en lumière le rôle joué par les sujets dans leur propre formation, lorsqu'ils se réapproprient une tradition narrative de manière singulière et critique. Nous nous attacherons ici à présenter ces deux tendances qui traversent le courant communautarien, car elles commandent largement la manière dont la liturgie est abordée en tant qu'espace de constitution de l'identité éthique. Cela nous permettra ensuite de dégager des différences significatives au sein de l'intérêt actuel pour la liturgie et de désigner quelques pistes de recherche novatrices.

Mais avant d'emprunter ce chemin, observons que la liturgie occupe une place pour le moins contrastée dans le paysage contemporain de la théologie morale. Si elle retient l'attention de certains théologiens moralistes, elle demeure absente de l'horizon d'autres auteurs. Il en résulte des divergences importantes dans la manière même de concevoir l'éthique théologique, comme le montre la comparaison entre deux ouvrages récents d'introduction faisant tous deux appel à des contributeurs protestants et catholiques. Le Cambridge Companion to Christian Ethics édité par Robin Gill retient le schéma classique d'une éthique théologique qui, à partir du fondement de l'Écriture, développe des méthodes et des concepts propres à guider le jugement moral dans une société pluraliste [5]. La liturgie ne figure pas dans ce schéma d'exposition, car l'Écriture est envisagée comme corpus de Révélation plutôt que comme Parole proclamée dans la liturgie. Rowan Williams est le seul à s'arrêter, dans sa contribution, au fait que l'éthique chrétienne se forge dans « une foi et un culte communs », mais c'est plutôt pour arguer que les différences historiques et culturelles accumulées dans les manières de croire et de célébrer posent aux fidèles chrétiens le défi de l'unité [6]. En contraste, le Blackwell Companion to Christian Ethics coédité par Stanley Hauerwas et Samuel Wells s'appuie sur la conviction que « la liturgie est une pratique communautaire qui permet de discerner le bien », de telle sorte que l'éthique chrétienne y est envisagée comme une « prière informée [7] ». Les auteurs estiment que le culte célébré en commun façonne le caractère des chrétiens et l'esprit de la communauté. Ils s'attachent à démontrer que les rites qui se succèdent dans l'eucharistie possèdent, chacun à sa façon, un pouvoir de formation éthique que la théologie morale a pour tâche de mettre en lumière, afin d'en permettre le redéploiement conscient dans les communautés chrétiennes. Ces divergences incitent à revenir aux raisons qui ont conduit le courant communautarien à s'intéresser à la liturgie et à son potentiel de formation éthique.

1. La formation communautaire du caractère dans la liturgie

En 1979, le Journal of Religious Ethics rendit public le débat qui opposait les théologiens moralistes sur les rapports entre éthique et liturgie. Quand les protestants soulevèrent la question, les catholiques eurent tendance à réagir en fonction de l'opposition postconciliaire entre morale de la foi et morale autonome. Avant le concile, Bernard Häring s'était appuyé sur une théologie de la vie sacramentelle pour insuffler dans la morale des manuels une dynamique pneumatologique et théologale [8]. Il cherchait à dépasser la problématique du confessionnal, excessivement focalisée sur les commandements à observer et le péché à éviter. Mais le concile Vatican II déplaça la question en abordant la morale de manière plus ecclésiologique. Face au soupçon marxiste encore vivace dans les années 1960, la constitution pastorale Gaudium et Spes soulignait les exigences éthiques contenues dans l'espérance d'une vie après la mort et elle appelait les chrétiens à s'engager dans la société pour répondre aux défis du présent [9]. Les moralistes catholiques de l'après-concile relayèrent ce mouvement d'ouverture au monde, soit en relançant le dialogue inauguré au XIX^e siècle entre le kantisme et le thomisme transcendantal [10], soit en revisitant la casuistique moderne et en l'ouvrant aux questions complexes de la biomédecine [11]. Quand les moralistes protestants mirent en avant la question de la liturgie, les catholiques eurent le sentiment d'un retour en arrière, comme si la théologie morale se réfugiait dans la sacristie après avoir osé se risquer sur la place publique. La théologienne catholique Margaret Farley, qui appartenait au courant féministe, s'étonna qu'on puisse croire en une liturgie « formatrice » pour l'éthique lorsque tant de fidèles désertaient le culte, lassés de rites étrangers à l'expérience ordinaire et scandalisés par une Église patriarcale qui exerçait sa violence discriminatrice jusque dans le sanctuaire [12].

En réalité, les théologiens protestants posaient à l'Église la question de sa fidélité à l'Évangile : ils lui reprochaient d'avoir endossé les problématiques de la modernité, qui écarte toute tradition au bénéfice de la liberté subjective, et de s'être ainsi coupée des sources vives de la foi confessée et célébrée. Lorsque le moraliste Paul Ramsey stigmatisait l'appauvrissement de la liturgie et son incapacité à exercer son influence bénéfique sur l'agir [13], il s'appuyait notamment sur la redécouverte récente des écrits du puritain américain Jonathan Edwards. Celui-ci avait, contrairement à sa réputation de rigorisme, réhabilité l'aspiration au bonheur chez les croyants et légitimé leur désir de recevoir les qualités humaines et divines que le Christ leur communique lorsqu'ils se réunissent pour écouter la Parole de Dieu [14]. Et lorsque le liturgiste Don Saliers développait l'idée que le culte communautaire façonne le caractère des croyants [15], il adoptait les thèses communautariennes.

Dès le milieu des années 1970, le théologien méthodiste Stanley Hauerwas, élève de James Gustafson, qui l'avait initié au ressourcement de l'éthique théologique dans l'Écriture, faisait valoir l'importance de la notion de caractère, en tant qu'elle traduit l'influence des motivations et des croyances sur la capacité d'agir [16]. Huit ans plus tard, revenant sur la notion de caractère dans son ouvrage d'introduction à l'éthique chrétienne, Hauerwas insistait sur le fait que la « capacité d'agir » (agency) ne saurait être attribuée à un Soi qui surplomberait sa propre histoire et celle de sa communauté : « La « capacité d'agir » désigne simplement notre capacité à habiter notre propre caractère [17]. » Dans cette définition qui frise la tautologie (le caractère habilite au caractère), Hauerwas manifeste sa volonté de réintroduire, face à l'idéal moderne d'émancipation, les conditions de possibilité historiques et communautaires de l'émergence du sujet moral : l'éthique théologique doit se réapproprier la particularité de son enracinement ecclésial. La mise en valeur de la contribution de la liturgie à la formation éthique des fidèles s'inscrit dans ce contexte polémique. Le culte chrétien contient de multiples affirmations « au sujet de Dieu, en un temps et en un lieu déterminés [18] », de telle sorte qu'il maintient concrètement l'unité de la foi et de l'éthique face à la critique moderne qui prétend les dissocier [19].

Évoquons quelques caractéristiques de cette éthique communautarienne, afin de prévenir les contresens sur le rapport qu'elle entretient avec la liturgie. En appeler au culte n'est pas une stratégie de refuge dans un îlot communautaire, à l'abri des tensions et de la violence. Hauerwas fait au contraire de la situation conflictuelle de l'éthique contemporaine, condamnée à un interminable débat, le point de départ de l'éthique chrétienne et le défi qu'il lui faut relever dans un monde ayant perdu ses certitudes pré-modernes. Avec le sociologue Peter Berger, Hauerwas attribue ce chaos à un écartèlement entre liberté et déterminisme, l'homme postmoderne étant obligé de choisir entre des convictions dont il sait qu'elles sont toutes frappées au coin de l'arbitraire [20]. Le recentrement sur la communauté chrétienne n'est pas une fuite de l'angoisse contemporaine, mais la décision de la vivre dans la foi au mystère pascal [21]. Cela implique une disponibilité collective à ce que l'identité de chacun soit façonnée par le récit de la vie, de la mort et de la résurrection de Jésus. Dès lors, la communauté n'est pas un réservoir de doctrines ou de visions du monde prédéterminées. Elle est le cadre historique qui habilite les fidèles à inscrire leur propre vie dans l'histoire de Jésus et à en recevoir le potentiel d'imagination morale. Hauerwas fait précisément valoir la force critique du récit de Jésus à l'égard de tous les discours christologiques. Ce récit ne commence pas avec Jésus lui-même, mais avec Israël, si bien que la structure chrétienne de l'accomplissement des Écritures conteste toute réduction de l'imitation du Christ à une quelconque copie du modèle. De même que Jésus récapitule la vie d'Israël et se présente comme l'héritier du Royaume qu'il annonce, de même les chrétiens renoncent à circonscrire le sens éthique du récit de Jésus, qui se déploie dans l'histoire du monde. La résurrection est la confirmation, par Dieu, que toute la vie de Jésus est « parfaitement fidèle à sa vocation d'annoncer le Royaume de Dieu et de le rendre présent [22] ». Ce faisant, Dieu appose son sceau sur la dynamique d'accomplissement du Royaume de paix annoncé par le prophète Isaïe, dans l'attente des temps eschatologiques. La liturgie, en tant qu'elle replace le récit de Jésus dans l'espérance d'Israël, garantit la consistance historique de l'éthique chrétienne et son ouverture à un avenir qui déborde les frontières de la communauté déjà rassemblée.

L'intérêt des communautariens pour la liturgie comme espace vivant de l'élaboration ecclésiale de l'éthique chrétienne n'est donc pas anecdotique. Dès le départ, il est au centre de leur démarche. Pourtant, les enjeux du culte chrétien pour la formation éthique des sujets ne s'affinent que progressivement. La parution récente du Blackwell Companion to Christian Ethics est un jalon supplémentaire dans cette direction. Hauerwas et Wells y abordent explicitement la liturgie comme « pratique communautaire qui habilite à discerner le bien », alors que cette définition demeurait à l'état d'implicite dans Le Royaume de paix. Ce n'est plus seulement le caractère narratif de l'éthique chrétienne qui ouvre la voie à l'étude de la liturgie, mais l'inscription du récit de la vie, de la mort et de la résurrection du Christ dans des rites spécifiques. Dès lors, la parole proclamée et prêchée renvoie à la façon dont chaque fidèle est liturgiquement et corporellement introduit dans la communauté en prière. Les auteurs analysent l'insertion des rites dans l'espace et dans le temps de la célébration. Ils n'hésitent plus à envisager les actions liturgiques sous leur aspect kinétique [23].

L'influence des élèves catholiques de Hauerwas [24], tenus de penser leur théologie morale dans le cadre d'un ordo liturgique plus strict que les protestants de la mouvance « low Church », est ici manifeste. D'un point de vue épistémologique, le potentiel formateur de la communauté est désormais ancré dans le contexte des célébrations concrètes. Au lieu de traiter de la communauté en général, on examine une assemblée en train de se constituer dans les salutations fraternelles ou dans le chant d'entrée. Le fait que l'histoire de la communauté chrétienne soit tissée de violence et que celle-ci soit malgré tout pardonnée par Dieu, déjà identifié par Hauerwas comme un aspect central de la formation chrétienne du caractère [25], est désormais envisagé à partir du rituel de la confession des péchés, par lequel s'ouvre l'eucharistie. On pourrait dire que l'étude de la liturgie restitue aux communautés le versant charnel de la foi et, par là, du caractère. Sont remis à l'honneur : la voix qui proclame, prêche, demande pardon et glorifie ; l'oreille qui écoute la Parole et l'accueille ; les mains qui reçoivent le corps du Christ, s'élèvent vers Dieu et nouent des liens fraternels ; les fronts qui se laissent baigner par l'eau baptismale pour « trouver la vraie vie dans la vie du Christ [26] ».

2. La pratique personnelle des vertus et son potentiel critique

Les évolutions récentes de l'éthique théologique d'inspiration communautarienne permettent de mieux saisir, a posteriori, les raisons qu'avaient les théologiens catholiques d'exprimer des réticences à l'endroit de cette nouvelle approche de la liturgie. À tant insister sur les bonnes attitudes forgées par la participation régulière au culte, on risquait d'entretenir un double exemplarisme, liturgique et communautaire. S'il est juste de souligner que les implications du culte chrétien se font sentir dans la vie quotidienne et que la conversion du cœur est appelée à se déployer dans la totalité de l'existence, le passage entre les habitudes rituelles et la formation du caractère reste un problème épistémologique complexe, encore peu étudié [27]. C'est d'autant plus vrai que les rites sacramentels instaurent une discontinuité fondamentale avec la vie ordinaire, dont ils viennent « interrompre » le cours [28]. Mais à l'époque, les critiques catholiques firent surtout valoir le risque d'exemplarisme communautaire, qu'ils jugeaient incompatible avec le renouveau ecclésiologique de la théologie morale, stimulé par Vatican II. En valorisant les conditions de possibilité cultuelles de l'éthique, les communautariens semblaient tourner le dos à la dynamique du dialogue entre l'Église et la société. D'un point de vue de morale fondamentale, ils s'écartaient de la tradition de la loi naturelle qui admet que la foi n'est pas nécessaire au juste exercice de la raison pratique et qu'il faut rechercher le dialogue avec les non-croyants au sujet de l'éthique. Les catholiques reprochaient aux communautariens protestants de survaloriser la foi par rapport à l'amour et à la justice, et de négliger le principe de la juste autonomie des institutions civiles et politiques, solennellement affirmé au n° 36 de Gaudium et Spes.

En somme, tandis que les communautariens mettaient l'accent sur la formation du caractère dans des communautés spécifiques, les moralistes catholiques résistaient en se référant à la raison pratique et aux principes de la connaissance rationnelle de la loi morale universelle. Il ne faut pas oublier que la réconciliation entre Kant et saint Thomas avait été acquise de haute lutte chez les moralistes de l'avant-concile, qui avaient montré que la mobilisation des sources théologiques ne nuisait pas à la qualité d'un raisonnement moral susceptible d'être partagé par tous [29]. Le renouveau de l'éthique des vertus permit un rapprochement entre les perspectives des communautariens protestants et celles de nombreux moralistes catholiques. Quelles que soient les différences d'accent et la volonté de ne pas être assimilé à l'autre camp, les morales de la vertu partagent en effet un certain nombre de points communs : la référence à une tradition éthique, l'axe téléologique de la quête du bien et du bonheur, le primat de l'identité subjective sur la normativité, l'insistance sur l'exercice moral plutôt que sur la transgression à éviter.

En théologie catholique, le renouveau de l'éthique des vertus traduit une prise de distance à l'égard de la théologie morale du XX^e siècle, que certains interprètent comme un basculement de l'éthique du code vers une éthique de la construction de soi [30]. Au lieu de se focaliser sur la norme, la transgression et le péché, la morale des vertus adopte une perspective plus dynamique [31]. Sans cesse discutées par les philosophes de l'Antiquité, les vertus sont des « puissances » acquises par les sujets dans la pratique du bien, de telle sorte que leur habile combinaison permet d'atteindre le bien plus facilement, jusque dans la complexité de l'action. La morale scolastique avait réinterprété les vertus antiques dans une perspective théologale, en tant que médiations concrètes de la quête du bien universel : de façon ultime, la pratique des vertus oriente l'être humain vers la vision béatifique [32].

Ici commencent précisément les divergences avec les théologiens communautariens. Chez eux, l'influence du philosophe Alasdair MacIntyre conduit à réinterpréter les vertus aristotéliciennes de manière narrative et à affirmer le caractère narratif de toute la vie humaine : « Si l'on conçoit la vie humaine comme une progression à travers les risques et dangers, moraux et physiques, que l'on peut rencontrer et surmonter plus ou moins bien, avec plus ou moins de succès, les vertus deviennent ces qualités dont la possession et l'exercice tendent vers le succès, et les vices les qualités qui tendent vers l'échec [33]. » Hauerwas en conclut que l'insertion de la foi dans la longue histoire d'un peuple est décisive pour l'éthique chrétienne : « Juifs et chrétiens se considèrent engagés dans ce genre d'aventure, ce genre de cheminement, que les ressources morales reçues de Dieu leur permettent de supporter. L'histoire de ce peuple itinérant et la place des vertus sont fondamentalement indissociables. (…) La nature de l'éthique chrétienne est déterminée par le fait que les convictions chrétiennes prennent la forme d'une histoire ou, peut-être mieux, d'un ensemble d'histoires, qui constitue une tradition qui, à son tour, forme une communauté. L'éthique chrétienne ne commence pas en mettant l'accent sur des règles et des principes, mais en attirant notre attention sur un récit qui raconte la relation de Dieu avec la création [34]. »

Chez les moralistes catholiques américains qui s'inscrivent dans le renouveau de l'éthique des vertus, la geste de Dieu dans l'histoire des hommes, sans cesse racontée dans les communautés chrétiennes, est aussi l'horizon de la réflexion. Mais ils nuancent l'approche narrative de la vertu propre aux communautariens. Premièrement, le renouveau de l'éthique des vertus est le plus souvent associé, chez les théologiens catholiques, à la relecture de saint Thomas d'Aquin : son œuvre hautement spéculative résiste à la mise en exergue des seuls éléments narratifs parmi les sources scripturaires et traditionnelles qui concourent à une théologie des vertus et de la loi naturelle [35]. Deuxièmement, la dimension pastorale de la théologie morale, fortement valorisée par la tradition catholique, conduit les moralistes à mettre leur réflexion au service du discernement de la volonté de Dieu en régime de complexité et de pluralisme culturel. Troisièmement, cette prise en compte de la pluralité se conjugue avec la quête obstinée d'un universalisme moral qui passe par la confrontation des identités morales, les vertus étant précisément choisies pour leur aptitude à favoriser la communication entre cultures aux éthos différenciés [36]. Tout en redécouvrant, par le biais des vertus, la part des communautés dans la formation morale, l'approche catholique des vertus souligne les capacités de résistance critique des sujets face aux influences croisées des traditions. Cette insistance sur les ressources subjectives, presque indépendamment des communautés voire contre elles, puise à la tradition spirituelle du discernement des esprits, remise à l'honneur par la Contre-Réforme et pratiquée dans la direction de conscience. Deux lignes se dégagent par conséquent au sein du renouveau nord-américain de l'éthique des vertus. L'une met davantage l'accent sur la formation des sujets dans et par la tradition, tandis que l'autre est plus attachée à équiper les sujets éthiques pour le discernement personnel, dans la ligne d'une théologie morale et pastorale de facture plus européenne [37]. Typique est de ce point de vue leur relecture contrastée de la tradition casuiste : Hauerwas l'érige en « art narratif » de la vérification de nos habitudes de vie, qui s'exerce en référence au récit véhiculé par la communauté d'appartenance [38], tandis que les recherches conduites par Keenan et Shannon visent à mettre la riche tradition de la casuistique au service du raisonnement moral et du discernement des sujets dans un monde complexe [39].

Cet accent plus personnaliste de l'éthique des vertus est encore peu appliqué à la liturgie, mais un champ de recherche vaste et prometteur se dégage, à la croisée entre pastorale, éthique et liturgie [40]. L'intérêt des théologiens moralistes pour la liturgie s'explique par l'influence de la philosophie communautarienne, qui oblige à penser la vulnérabilité des sujets aux influences communautaires [41]. Mais il importe de maintenir, conjointement, une réflexion fondamentale sur le sujet éthique, dont la vocation ultime est d'accomplir la volonté de Dieu. Une anthropologie de l'expérience liturgique doit ici compléter l'anthropologie de la ritualité pour prendre en compte la pluralité des parcours religieux en contexte postmoderne. La vie pastorale concrète apporte une contribution originale à l'intelligence de ce qui se joue dans la liturgie pour la formation des identités éthiques, car elle donne accès aux rapports complexes entre la foi et la culture, ainsi qu'aux actes de responsabilité posés par des sujets. Dans la liturgie de l'initiation chrétienne des adultes, des catéchumènes entendent l'appel éthique contenu dans l'Évangile et décident de marcher à la suite du Christ. Des équipes pastorales composées de prêtres, de diacres et de laïcs s'efforcent d'ajuster la liturgie aux besoins contemporains, notamment pour le ressourcement de la vie morale dans le récit pascal de la vie, de la mort et de la résurrection du Christ. Les communautés ne façonnent donc pas les fidèles indépendamment de la puissance de renouvellement contenue dans le travail moral de sujets qui s'exposent librement à la liturgie et qui entendent là des appels d'ordre éthique. Notre société est en quête de lieux publics où l'on puisse entrevoir de tels commencements subjectifs de l'éthique. Il est vrai que l'espace liturgique rebute nos contemporains pour son aspect répétitif, souvent par manque d'initiation au sens des rites. Mais des personnes y trouvent aussi la force de se convertir à une vie plus éthique, parfois à la faveur d'un contact fortuit avec la liturgie de l'Église. Par-delà les soupçons jetés sur la capacité du culte chrétien à introduire à une morale universelle, ce dernier montre son aptitude à susciter les expériences instauratrices pour l'éthique dont nos sociétés fragmentées ont si cruellement besoin. Tout se passe comme si la liturgie conservait le secret d'une articulation précieuse entre la foi et l'éthique, que la vie pastorale aide à redécouvrir.

3. Les enjeux d'une collaboration entre liturgistes et moralistes

Le rapport différencié à l'éthique des vertus permet de comprendre certaines divergences dans la manière de se rapporter à la liturgie, au sein d'une attention commune aux conditions ecclésiales de la formation éthique des sujets. Chez les liturgistes qui s'intéressent à l'éthique, on retrouve les contrastes de l'éthique théologique : le méthodiste Don Saliers se rapproche des communautariens par son attention au facteur communautaire, tandis que le catholique David Stosur fait appel à la philosophie morale de Paul Ricœur pour approcher la complexité de la formation narrative du sujet éthique.

L'œuvre de Don Saliers laisse apparaître la double difficulté que rencontrent les liturgistes lorsqu'ils envisagent le potentiel éthique de la liturgie. Premièrement, leur connivence avec les sciences humaines pour l'étude de la ritualité les incite à assimiler l'éthique à l'anthropologie, ce qui laisse de côté les normes et les vertus. Saliers définit l'éthique comme « la manière de vivre concrète », qu'il oppose aux « interprétations théoriques de la théorie éthique [42] ». Dans le contexte biblique, Saliers met l'éthique chrétienne en rapport avec la mémoire de l'Alliance, pôle de référence du discours prophétique, et avec le mémorial de la passion du Christ, qui achève toute justice. L'éthique fait fonction d'anthropologie de l'action, le récit y occupant presque tout le champ. Ce faisant, Saliers occulte la réflexion systématique sur l'action juste. Or, dans un monde complexe, la formalisation de l'éthique fournit des concepts directeurs et des méthodes de discernement, bien utiles pour ne pas s'égarer dans la quête du bien. Deuxièmement, si la liturgie reconstruit sa vision de l'éthique indépendamment des débats éthiques contemporains, elle néglige l'apport des non-croyants à la connaissance de la justice. Or, la tradition catholique tient que la foi célébrée et vécue n'est pas indispensable pour discerner le bien avec rectitude. Lorsqu'elles sont exposées aux ressources liturgiques, les questions éthiques gagnent à être enrichies des problématiques contemporaines et soumises à la critique évangélique. De ce point de vue, l'approche politique de la liturgie est plus satisfaisante, quoiqu'elle tende à délaisser les pratiques rituelles au profit d'une théologie fondamentale de la célébration [43].

Le liturgiste catholique David Stosur surmonte cette double difficulté par son recours inventif à Paul Ricœur, dont l'œuvre oblige à traverser les grands débats de la philosophie morale [44]. Convaincu que la liturgie chrétienne comporte des ressources éthiques originales, mais redoutant avec Guardini que la notion conciliaire de « participation active » des fidèles ne soit confondue avec « la prise de conscience » des modernes, Stosur dénie à la liturgie tout caractère « formateur et transformateur » immédiat, qui ferait d'elle une sorte de « théologie première » [45]. Cette observation épistémologique, de la part d'un liturgiste attentif à l'éthique philosophique, dénonce la tentation d'effacer les médiations subjectives quand on réfléchit au potentiel éthique de la liturgie. Ce danger guette les communautariens, qui tendent à absorber les sujets dans le grand récit communautaire. S'appuyant à la fois sur Ricœur et sur une théologie de l'agir gracieux de Dieu envers chaque baptisé, Stosur estime que la fonction centrale du culte est d'instituer des sujets dans une liberté théologale : « Les membres de l'assemblée n'ont pas à proprement parler un esprit commun. Ils sont ensemble d'une manière qui singularise, chacun prenant part à cette tradition qui revendique l'histoire du mystère pascal comme son récit premier. » La dynamique intersubjective de la liturgie renouvelle l'identité narrative de chacun, appelée à se redéployer entre agir et pâtir [46]. Grâce au concept d'« intelligence narrative », Stosur étend la narrativité à des registres d'expression liturgique autres que la parole. Dans la controverse sur le repositionnement de l'autel de la cathédrale de Milwaukee, Stosur estima qu'un autel centré, permettant aux fidèles de voir le visage de leurs frères, favorise la médiation d'autrui dans l'herméneutique du soi suscitée par le repas eucharistique. De par son attention aux conditions concrètes de la liturgie, Stosur achève de mettre au jour les enjeux éthiques contenus dans les manières divergentes de concevoir les vertus, entre dynamique communautaire et dynamique subjective.

Loin de ces débats nord-américains, le moraliste français Xavier Thévenot fit lui aussi valoir l'importance de la liturgie pour la formation des sujets éthiques, mais sans minimiser la contribution de ces derniers à leur propre formation lorsqu'ils se risquent à croire malgré le doute et à agir malgré la possibilité du non-sens. Moyennant une interprétation théologique de l'expérience liturgique, Thévenot décèle dans l'eucharistie une figure de l'agir éthique qui provoque les sujets à se convertir [47]. Il attribue le potentiel éthique de la liturgie eucharistique à son « homologie de structure » avec l'existence morale [48]. Dans la mesure où le mystère pascal intègre l'absurde tout en proclamant la possibilité de son dépassement, les célébrations chrétiennes réorientent les sujets vers l'action concrète, contestant ainsi leur propension à fuir le réel au nom d'un désir d'absolu. Thévenot se montre l'héritier d'une anthropologie théologique de la ritualité, qui valorise le pôle liturgique de la constitution du sujet sans l'absolutiser. Précurseur en ce domaine, Jean-Yves Hameline fait appel aux sciences humaines et à la phénoménologie pour élucider les médiations de la naissance du sujet croyant dans la liturgie, mais sans jamais renoncer à une intelligence théologique du culte qui le maintient dans un double rapport d'institué et d'instituant vis-à-vis de la tradition [49]. Grâce au concept de « site cérémoniel », qu'il définit comme la rencontre paradoxale entre les « données empiriques » de l'ordonnancement liturgique et leur « investissement corporel » par les fidèles, Hameline fait ressortir l'ambiguïté de l'expérience rituelle dans laquelle le sujet advient à lui-même comme sujet croyant [50]. Toujours fragile est la coïncidence entre le cadre liturgique et l'investissement personnel des sujets : elle ne dure « quelquefois pas plus que le temps d'un regard, d'un établissement du corps en sa statique, d'un signe de la croix ou d'une salutation ». La « fête » de la liturgie, qui tend vers la « jubilation », est seulement « fête possible ». Le sujet institué par la liturgie est en état de naissance permanente. Dans la succession mille fois répétée de rites auxquels il n'est ni complètement présent ni complètement absent, l'émerveillement devant la fugitive adéquation du Soi à ce qui est célébré enseigne au sujet à se recevoir sans cesse des autres, car il ne célèbre pas seul, et à se recevoir d'un Autre, que la liturgie l'initie précisément à reconnaître.

D'un point de vue éthique, il est décisif que cette transformation qui advient pour le sujet éthique dans la liturgie soit considérée en tant qu'elle aurait pu ne jamais advenir, comme le fait remarquer le liturgiste Hameline. Premièrement, cela évite toute instrumentalisation de la liturgie comme espace d'exemplarité éthique. Ce qui se produit de plus essentiel dans le rite en faveur de l'éthique advient le plus souvent en marge du rite, lorsque le sujet se laisse toucher par une atmosphère, une expression du visage, ou la tonalité d'une voix. Il arrive souvent que le non-prescrit ait un rôle moteur dans la découverte, par le sujet, du sens théologique le plus profond des rites prescrits. Ainsi, la chaleur du mot d'accueil de celui qui préside, un échange de regards avec un autre fidèle, ou encore la joie de mêler sa propre voix au chant de l'assemblée, permettent au sujet de s'éprouver accueilli sans condition, ce qui décuple en lui la faculté d'accueillir autrui. Multiples sont les instances liturgiques qui, donnant à chacun de trouver sa place dans un corps social en miniature, l'aident à mieux garantir la place qui revient à autrui. Mais ces instances opèrent d'une manière qui n'est ni automatique ni prévisible, de telle sorte qu'elles initient les sujets au sens de la gratuité et du don, sans lesquels il n'y a pas d'éthique possible. Au sein de la proclamation liturgique de l'Écriture, le chant des psaumes revêt une place essentielle d'un point de vue éthique, car il actualise de manière corporelle et sociale la fonction critique de la louange [51]. Deuxièmement, l'expérience liturgique de la grâce contribue à former les identités éthiques sous le registre de la passivité et pas seulement de l'activité, ce qui vient avantageusement contester les représentations outrées de l'autonomie subjective. Qu'il s'agisse du célébrant principal ou des membres divers qui composent l'assemblée, la participation liturgique est simultanément une action et une passion, où chaque fidèle renonce à sa volonté propre et fait le sacrifice de soi-même [52]. Jusque dans sa dimension théâtrale, la liturgie vécue expose chacun de ses acteurs, ministres ordonnés et fidèles laïcs, comme des corps de lumière tout autant agis qu'agissants [53]. Paul Ricœur y insiste d'un bout à l'autre de son œuvre de philosophie morale : la liberté qui fonde toute éthique authentique est « seulement humaine », entre agir et pâtir [54]. Le sujet « atteste » le plus adéquatement de sa propre identité éthique lorsqu'il consent à se recevoir « soi-même comme un autre », de telle sorte qu'il ne détient jamais toutes les clés de sa propre identité. Que cette liberté puisse être graciée s'éprouve dans la liturgie comme par surcroît, lorsque des sujets s'exposent sans angoisse au pardon qui rend possible la conversion.

Ouverture : pour un service ecclésial de l'horizon éthique de la liturgie

La prise en compte de ce qui advient dans la vie pastorale concrète permet de réfléchir aux conditions ecclésiales de la formation éthique des sujets dans la liturgie. Mais si l'Église est, comme malgré elle, formée à l'éthique de la suite du Christ dans une liturgie conforme à la tradition reçue des apôtres, elle a également la responsabilité de veiller à ce que la liturgie opère au mieux ce qui lui revient en termes de formation éthique des sujets. Il faut bien reconnaître que notre époque s'affronte ici à un paradoxe. D'un côté, c'est le contexte postmoderne de dissolution des traditions qui conduit le courant communautarien à faire appel à la liturgie en tant qu'espace qui maintient vivant le lien traditionnel entre la foi vécue et l'exigence éthique de l'Évangile. Mais d'un autre côté, ce même contexte rend les sujets plus rétifs à se laisser façonner par la liturgie. En instaurant un rapport électif aux traditions qui circulent dans l'espace public, ils risquent de se soustraire à ce que la liturgie a de plus spécifiquement formateur : la répétition et la durée, en tant qu'elles saisissent les sujets pour l'éthique jusque dans leur corporéité, en ce point de jonction entre l'esprit et la chair, là où la responsabilité est susceptible de se laisser relancer dans l'action éthique. En l'espèce, le courant communautarien protestant bute sur une limite, car il représente une tradition qui, d'une part, tend à sous-estimer le rôle de la régulation ecclésiale dans l'ordonnancement de la liturgie et, d'autre part, valorise peu la constance dans l'appartenance confessionnelle [55]. De ce point de vue, l'insistance de l'Église catholique sur la fonction pastorale de l'évêque, sur les règles canoniques de la célébration liturgique et sur le caractère juridique de l'appartenance ecclésiale, est précieuse lorsqu'on cherche à redéployer le potentiel de formation éthique de la liturgie. Cela suppose en retour, dans la manière d'exercer la régulation ecclésiale de la liturgie, une conscience plus vive de ses enjeux éthiques, aussi bien de la part des autorités épiscopales et romaines que de la part des responsables paroissiaux, clercs et laïcs, puisque c'est à leur niveau que se prennent les décisions légitimes pour la mise en œuvre concrète des rituels promulgués.

[1] Volker EID (Hrsg.), Moralische Kompetenz : Chancen der Moralpädagogik in einer pluralen Lebenswelt, Mainz, Matthias-Grünewald, 1995.

[2] Vincent LECLERCQ, « La morale des vertus dans la formation des futurs prêtres », Seminarium, XLVI, n° 4, 2006, p. 895-921.

[3] James F. KEENAN, « Vertu et identité », Concilium, n° 285, octobre 2000, p. 87-96.

[4] William C. SPOHN, Go and Do Likewise : Jesus and Ethics, New York, Continuum, 2000.

[5] Robin GILL (ed.), The Cambridge Companion to Christian Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.

[6] Id., p. 13-14.

[7] Stanley HAUERWAS & Samuel WELLS (eds.), The Blackwell Companion to Christian Ethics, Malden, Blackwell, 2004, p. 9.

[8] Bernard HÄRING, La Loi du Christ. Théologie morale à l'intention des prêtres et des laïcs. Tome I : Théologie morale générale, Tournai, Desclée, 1955.

[9] Gaudium et Spes, n° 39.

[10] Alfons AUER, Autonome Moral und christlicher Glaube, Düsseldorf, Patmos-Verlag, 1971.

[11] Richard MCCORMICK, Ambiguity in Moral Choice, Milwaukee, Marquette University Press, 1973.

[12] Margaret A. FARLEY, « Beyond the Formal Principle : A Reply to Ramsey and Saliers », ibid., p. 191-202.

[13] Paul RAMSEY, « Liturgy and Ethics », Journal of Religious Ethics, 7/2, 1979, p. 139-171.

[14] Paul RAMSEY, « Self-Love, Love of Happiness, Love to God and to Neighbor », in : The Essential Paul Ramsey : A Collection, edited by William WERPEHOWSKI & Stephen D. CROCCO, New Haven, Yale University Press, 1994, p. 25-40. Paul Ramsey joua un rôle majeur dans l'édition de l'œuvre de Jonathan Edwards.

[15] Don E. SALIERS, « Liturgy and Ethics : Some New Beginnings », Journal of Religious Ethics, 7/2, 1979, p. 173-189.

[16] Stanley HAUERWAS, Character and the Christian Life, San Antonio, Trinity University Press, 1975.

[17] Stanley HAUERWAS, The Peaceable Kingdom : A Primer in Christian Ethics, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1983, p. 40. Cet ouvrage a récemment fait l'objet d'une traduction française (Le Royaume de paix : une initiation à l'éthique chrétienne, trad. Pascale-Dominique Nau, Paris, Bayard, 2006).

[18] Id., p. 35.

[19] Stanley HAUERWAS, « How “Christian Ethics” Came to Be » (1997), in : The Hauerwas Reader, edited by John BERKMAN & Michael CARTWRIGHT, Durham, Duke University Press, 2001, p. 37-50.

[20] Peter L. BERGER, The Heretical Imperative : Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, New York, Anchor Press, 1979.

[21] Stanley HAUERWAS, The Peaceable Kingdom, p. 16.

[22] Id., p. 79.

[23] Stanley HAUERWAS & Samuel WELLS (eds.), The Blackwell Companion to Christian Ethics, p. 10.

[24] Lisa Sowle CAHILL, « L'éthique communautarienne et le catholicisme américain », Recherches de science religieuse, n° 95/1, janvier-mars 2007, p. 21-40.

[25] Stanley HAUERWAS, The Peaceable Kingdom, p. 46.

[26] Id., p. 93.

[27] Christian SCHAREN, Public Worship and Public Work : Character and Commitment in Local Congregational Life, Collegeville, Pueblo Book / Liturgical Press, 2004.

[28] Lieven BOEVE, « The Sacramental Interruption of Rituals of Life », Heythrop Journal, n° 44, 2003, p. 401-417.

[29] Josef FUCHS, Lex naturae : Zur Theologie des Naturrechts, Düsseldorf, Patmos, 1955.

[30] Jean-Louis BRUGUÈS, Précis de théologie morale générale. Tome 1 : Méthodologie, Paris, Mame, 1994, p. 18.

[31] James F. KEENAN, Les Vertus, un art de vivre, Paris, Éd. de l'Atelier, coll. « Tout simplement » n° 35, 2002.

[32] Servais PINCKAERS, Les Sources de la morale chrétienne. Sa méthode, son contenu, son histoire, Fribourg, Éditions universitaires de Fribourg, 1985.

[33] Alasdair MACINTYRE, Après la vertu. Étude de théorie morale (1981), Paris, PUF, coll. « Léviathan », 1997, p. 141.

[34] Stanley HAUERWAS, The Peaceable Kingdom, p. 24-25.

[35] James F. KEENAN, Goodness and Rightness in Thomas Aquinas's Summa Theologiae, Washington D.C., Georgetown University Press, 1992 ; Jean PORTER, Nature as Reason : A Thomistic Theory of the Natural Law, Grand Rapids, Eerdmans, 2005.

[36] James F. KEENAN, Virtues for Ordinary Christians, Franklin, Sheed & Ward, 1996, p. 98.

[37] Notons l'importance d'auteurs comme Josef Fuchs et Gérard Gilleman dans la pensée de Keenan. Cf. James F. KEENAN, Moral Wisdom : Lessons and Texts from the Catholic Tradition, Lanham, Sheed & Ward, 2004.

[38] Stanley HAUERWAS, The Peaceable Kingdom, p. 116 et 121.

[39] James F. KEENAN & Thomas A. SHANNON, The Context of Casuistry, Washington D.C., Georgetown University Press, 1995.

[40] Philippe BORDEYNE, « La liturgie comme ressource pour la formation éthique des sujets », Recherches de science religieuse, n° 95/1, janvier-mars 2007, p. 95-121 ; « La référence à la vulnérabilité en éthique de la santé : défis et chances pour la foi chrétienne », Revue d'éthique et de théologie morale, n° 239, juin 2006, p. 45-75.

[41] Alasdair MACINTYRE, Dependant Rational Animals : Why Human Beings Need the Virtues, LaSalle, Open Court Press, 1999.

[42] Don E. SALIERS, Worship as Theology : Foretaste of Glory Divine, Nashville, Abingdon, 1994, p. 172.

[43] Bernd WANNENWETSCH, Gottesdienst als Lebensform : Ethik für Christenbürger, Stuttgart, Kohlhammer, 1997 ; Bruce T. MORRILL, Anamnesis as Dangerous Memory : Political and Liturgical Theology in Dialogue, Collegeville, Liturgical Press, 2000.

[44] David A. STOSUR, « Liturgy and (Post) Modernity : A Narrative Response to Guardini's challenge », Worship, n° 77/1, 2003, p. 22-41 ; « Bread of Life, Justice of God : Eucharistic Structures and the Transformation to Christian Justice », Liturgical Ministry, n° 7, Fall, 1998, p. 182-189.

[45] Stosur se démarque ainsi de Rosemary L. Haughton, The Transformation of Man : A Study of Conversion and Community, Springfield, Templegate, 1967 ; Images for Change : The Transformation of Society, New York, Paulist Press, 1997.

[46] Paul RICŒUR, Soi-même comme un autre, Paris, Éd. du Seuil, 1990.

[47] Xavier THÉVENOT, « Liturgie et morale », in : Repères éthiques pour un monde nouveau, Mulhouse, Salvator, 1982, p. 145-165.

[48] Xavier THÉVENOT, « Liturgie, morale et sanctification », La Maison-Dieu, 1995/1, p. 105-118.

[49] Jean-Yves HAMELINE, « Le culte chrétien dans son espace de sensibilité », La Maison-Dieu, n° 187, 1991, p. 7-45. Repris dans : Une poétique du rituel, Paris, Éd. du Cerf, 1997, p. 93-123. L'auteur s'appuie notamment sur le Cours de linguistique générale de Ferdinand de Saussure, sur la Phénoménologie de la perception de Maurice Merleau-Ponty et sur l'apport d'Erwin Straus à une psychologie de l'expérience vécue du temps et de l'espace (Vom Sinn der Sinne, Berlin, Springer, 1935).

[50] Cette manière de procéder n'est pas sans analogie avec la fonction que le philosophe Paul Ricœur attribue à « l'attestation » dans l'herméneutique du soi, « à égale distance du Cogito exalté par Descartes et du Cogito proclamé déchu par Nietzsche ». L'attestation de soi traverse courageusement les différents niveaux de la critique rationnelle : « linguistique, praxique, narratif, prescriptif ». Mais elle veille à ce que « la question qui ? » ne se laisse jamais « remplacer par la question quoi ? ou la question pourquoi ? ». (Paul RICŒUR, op. cit., p. 35.)

[51] Brian BROCK, Singing the Ethos of God : On the Place of Christian Ethics in Scripture, Grand Rapids / Cambridge, Eerdmans, 2007.

[52] « Chacun d'entre nous doit savoir s'imposer une contrainte ; il doit sortir de lui-même. Mais, en se quittant, il ne se perd point. Tout au contraire, sa vie se dilate en liberté et en richesse. » (Romano GUARDINI, Vom Geist der Liturgie, Freiburg i. Br. / Berlin, Herder, 1934, [fin du chapitre 3] ; trad. française : L'Esprit de la liturgie, Paris, Parole et Silence, p. 54.)

[53] « L'acteur n'est pas quelqu'un qui s'exprime, mais un dédoublé, un séparé, un qui assiste à lui, un spectateur de son corps, un homme qui va hors d'homme. Au théâtre, c'est toujours la sortie du corps humain que l'on vient voir. On vient pour l'offrande du corps : corps porté, corps offert, parole portée devant soi. » (Valère NOVARINA, Lumières du corps, Paris, P.O.L., 2006, p. 20.)

[54] Paul RICŒUR, Philosophie de la volonté. 1. Le volontaire et l'involontaire, Paris, Aubier, 1950, p. 453-456.

[55] Dans son approche du travail théologique, Hauerwas tend typiquement à dissoudre les différences confessionnelles dans la « catholicité » de l'Église (The Peaceable Kingdom, p. xxvi).

Des laïcs en théologie : Pourquoi ? Pour qui ?

2010-06-30T10:16:54Z

L'ouvrage Des laïcs en théologie : Pourquoi ? Pour qui ? est publié à l'occasion du 40^e anniversaire du Cycle C du Theologicum, célébré en 2010. Le Cycle C propose en soirées et fins de semaine une formation universitaire en théologie.

Plusieurs théologiens ont apporté leur contribution à la rédaction de cet ouvrage qui cerne les enjeux de la formation universitaire du Cycle C, proposée en soirées et fins de semaine. Composé d'articles de fond sur le projet ecclésiologique de la formation proposée au Cycle C, la pratique de la théologie avec des laïcs et la signification actuelle d'une telle formation, l'originalité du livre est également de publier des témoignages d'étudiants sur ce que cette formation a pu changer dans leur vie professionnelle et sociale et sur son utilité dans l'Église.

Signé par des théologiens de renom mais également par une nouvelle génération de théologiens, clercs ou laïcs, ce livre contient un article inédit de Lisa Sowle Cahill. Cette Américaine, théologienne moraliste d'envergure internationale, spécialiste notamment des questions bioéthiques, est mariée et mère de famille. Elle a donné deux conférences à l'Institut catholique de Paris les 20 et 23 mars (voir sa biographie à la rubrique « Théologiens d'aujourd'hui »).

La geste de l'Église - Famille de Dieu en Afrique depuis cinquante ans !

Poucouta* Paulin — 2010-03-01T14:52:26Z

Qu'est-ce que notre Église - Famille de Dieu en Afrique a dit, fait et pensé ces cinquante dernières années ? Question difficile ! En effet, l'Église d'Afrique est à l'image du continent, multiple, diverse et complexe. Pour une évaluation théologique et pastorale, il convient de prendre en compte les nombreux pôles géographiques (nord, est, ouest, sud) et linguistiques (arabe, anglais, français, portugais, espagnol). Nous avons dû faire le choix douloureux de ne parler que de l'Église de l'Afrique francophone subsaharienne, dont la plupart des pays ont eu leur indépendance dans les années 1960. Néanmoins, nous nous permettrons des incursions sporadiques dans le monde anglophone, lusophone et arabophone.

De plus, le thème proposé est un carrefour aux multiples embranchements, aussi suggestifs les uns que les autres. Nous en avons emprunté trois qui nous semblent le mieux rendre compte de la geste des Églises de l'Afrique francophone ces cinquante dernières années. Nous irons successivement des indépendances au voyage de Paul VI à Kampala, de Kampala au premier synode africain, enfin du premier au deuxième synode. Finalement, cette geste des Églises d'Afrique n'invite-t-elle pas à être une communauté de témoins ?

1. DES INDÉPENDANCES AU VOYAGE DE PAUL VI À KAMPALA

À la fin du XIX^e siècle, la mission se présente essentiellement comme une œuvre d'implantation, de transposition en Afrique de l'Église d'Europe ou d'Amérique dans ses structures, ses pensées, ses rites. C'est dans cette ambiance que les indépendances trouvent les Églises. Certes, le concile Vatican II sera un grand souffle vivifiant de la mission. Mais celle-ci est encore perçue comme implantation de l'Église, particulièrement dans le Tiers-Monde (Ad Gentes, 4, 23 sqq.). Il fallait marcher sur les traces des anciens. Pourtant, un vaste chantier attend les héritiers, tant sur le plan de l'organisation que sur celui de la pastorale.

a. Le temps des héritiers

Formés et moulés dans les structures traditionnelles, les héritiers se soucient moins de rupture que de mêmeté. Pour suivre le mouvement des indépendances et entrer dans l'esprit du concile, quelques-uns se verront confier des postes de responsabilité, souvent dans des conditions difficiles. Il a fallu gérer évêchés, paroisses et économats, sans en avoir nécessairement les moyens matériels et humains.

De même, il était nécessaire de s'occuper des œuvres : écoles, foyers sociaux, dispensaires, écoles normales et techniques pour la formation des cadres. Les jeunes États en avaient plus que besoin. Il n'était pas question de se séparer de ces moyens d'éducation, d'action sociale et d'évangélisation. Nul ne pense à se retirer de ces lieux pour laisser la place à l'État, sauf si l'on en est chassé par les nationalisations. Certes, il s'avérera bientôt que cet investissement était trop lourd, puisqu'on reproduisait les structures héritées de la première mission. Mais personne n'envisageait des révisions structurelles déchirantes.

Pour s'occuper du nombre croissant des baptisés, l'Église privilégie la formation de prêtres africains. Nombre de diocèses penseront à fonder leurs congrégations religieuses, soit avec le concours des missionnaires, soit de manière autonome. Mais souvent, les jeunes, garçons et filles, qui se préparent à la vie religieuse et sacerdotale, sont formés à reproduire les structures anciennes. Seul M^gr Joseph Malula de Kinshasa osera demander à ses sœurs thérésiennes d'être des femmes, des Africaines et des religieuses ! Elles seront les premières à s'habiller à l'africaine.

Le ministère paroissial, lui aussi, reste très classique. Il consiste essentiellement à s'investir dans les sacrements, la catéchèse traditionnelle, l'animation des mouvements d'action catholique pour enfants, jeunes et adultes, la Légion de Marie, les foyers chrétiens. Le ministère est encore marqué par une organisation diocésaine et paroissiale fort lourde. Beaucoup continuent le discours préconciliaire. Ils prêchent une sotériologie du salut des âmes. Jésus vient sauver les Africains de la damnation en les arrachant au paganisme pour les conduire à la vie éternelle. Pour les sortir des ténèbres, il convenait de faire table rase de son environnement culturel et religieux marqué par le péché.

Pourtant, des prêtres africains remettent en cause la théologie de l'implantation de l'Église et proposent celle de l'adaptation ou des pierres d'attente. Le point focal de cette revendication est le livre Des prêtres noirs s'interrogent, publié en 1956 [1]. Les traditions africaines comportent des pierres d'attente, c'est-à-dire des éléments culturels, religieux, symboliques, rituels…, compatibles avec les données de la foi chrétienne. Il existe des valeurs culturelles qui préparent les sociétés africaines à accueillir l'Évangile. Pour cela, ces théologiens cherchent des correspondances entre les religions traditionnelles et le christianisme. Il s'agit d'adapter le mieux possible les pratiques de l'Église d'Occident aux réalités socio-culturelles de l'Afrique, de pénétrer la mentalité africaine pour y greffer le message chrétien, de rendre accessible aux Africains les dogmes chrétiens [2].

Les tenants de cette théologie sont nombreux. Citons, à titre d'exemple, Placide Tempels, Vincent Mulago, M. F. Lufuluabo, D. Nothomb, Alexis Kagame, John Mbiti… Malgré leurs limites, les théologiens de l'adaptation sont les pères de la théologie africaine des temps modernes. Ils ont eu un impact sur les débuts de l'africanisation du personnel ecclésiastique, de la liturgie et de la pastorale.

b. Pastorale et liturgie

En effet, c'est dans la pastorale et la liturgie que l'on sentira le plus les effets de cette fronde théologique et du souffle de Vatican II, la pastorale restant encore essentiellement sacramentelle et liturgique. Comment s'en étonner ?

Depuis les premiers temps de l'Église, la liturgie est le lieu privilégié où se célèbre la Parole de vie. En Afrique aussi, la primo-évangélisation a pour cadre principal la liturgie. L. Mpongo a raison de souligner le lien très fort entre liturgie et évangélisation [3]. Par la prédication, elle est le premier lieu herméneutique de théologie africaine [4].

Lors de l'évangélisation du XIX^e siècle, tandis que les protestants investissent dans la formation biblique, l'enseignement, chez les catholiques, est basé sur le catéchisme. La liturgie était le principal lieu de lecture de la Bible. Le chant liturgique, soit repris des chants européens, soit composé en langues africaines, est un important moyen pastoral.

La traduction sera également un moment important de l'activité pastorale. On sait qu'il s'agit là d'un moment herméneutique exigeant. Certes, tous les traducteurs de la Bible se heurtent sensiblement aux mêmes difficultés. Néanmoins, celui qui traduit dans les langues africaines rencontre des problèmes supplémentaires liés à l'orthographe, à la grammaire, aux expressions thématiques (comme « grâce » ou « principautés »), aux translittérations. Certains mots difficiles sont transcrits : « apôtres », « synagogue », « temple », « centurion », « messie », « hosanna ». Des biblistes et des personnes connaissant bien la langue locale s'attellent à ce travail.

Ces travaux ont été un grand apport pour la culture, pour la langue. Les catéchismes, les chants liturgiques, les traductions de la Bible, sont des lieux linguistiques importants, peut-être pas suffisamment explorés. Ce sera le premier lieu de créativité théologique en cette période. En maints endroits, ce fut l'occasion d'un travail œcuménique, les catholiques profitant de l'expérience des frères protestants en la matière, surtout par le biais de l'alliance biblique.

Enfin, comment ignorer la place des catéchistes, qui avaient déjà joué un rôle important dans la mission d'avant les indépendances ? Auxiliaires des prêtres, ils étaient parfois leurs remplaçants, surtout dans les missions de campagne. Polyvalents, ils intervenaient dans la formation catéchétique, mais aussi dans les offices, comme adjuvants du célébrant ou comme traducteurs. Ils prolongent le travail du prêtre.

2. DE KAMPALA AU PREMIER SYNODE

Après l'euphorie des indépendances, le ciel sociopolitique de l'Afrique s'est assombri : l'âge d'or attendu n'est pas pour demain [5]. En dehors du Sénégal, c'est le règne du parti unique, quelle que soit sa coloration. L'Église va connaître des tribulations en maints endroits. L'agnosticisme gagne nombre d'intellectuels. C'est dans ce climat qu'en 1969, le pape Paul VI met les pieds sur le continent noir africain, à Kampala.

a. Le nouvel âge de la pastorale

Cette visite va marquer un tournant important dans la réflexion, le discours et l'agir de l'Église d'Afrique. Celle-ci va progressivement sortir du conformisme pour se risquer vers le large. Le discours du pape affirme d'une part l'universalité de l'Église, et d'autre part, la légitimité d'un pluralisme qui admet la possibilité d'un christianisme africain et la responsabilité de l'Afrique dans la mission :

« L'expression, c'est-à-dire le langage, la façon de manifester l'unique foi, peut être multiple et par conséquent originale, conforme à la langue, au style, au tempérament, au génie, à la culture de qui professe cette unique foi… En ce sens, vous pouvez et devez avoir un christianisme africain [6]. »

Les propos de Paul VI donnent lieu à de multiples interprétations. Certains insistent sur la fidélité à la tradition de l'Église universelle. Ainsi, de nombreux Africains, particulièrement parmi l'épiscopat, sont soucieux de déclarer haut et fort leur attachement à l'Église universelle. D'autres enfoncent les portes entrebâillées par le pape dans le sens de l'avènement d'une organisation, d'une pastorale et d'une théologie réellement africaines.

Sur le plan organisationnel, les évêques d'Afrique rassemblés autour du pape à Kampala créent le Symposium des Églises d'Afrique et de Madagascar (SCEAM ou SECAM) pour rendre visible la communion entre les Églises du continent qui, progressivement, dans les pays et les régions, s'organisent en Conférences épiscopales, et plus tard en Conférences épiscopales régionales [7]. Les Églises ont alors une tribune d'où elles peuvent délivrer des messages communs, particulièrement sur l'inculturation et les problèmes sociaux. Voici l'objectif audacieux que fixe à l'organisation le premier président du SCEAM, le cardinal Paul Zoungrana, dans son discours fondateur :

« D'abord, disons-le clairement, notre être propre ne doit pas nous être imposé du dehors ; l'Évangile est un germe de vie, et l'Église d'Afrique doit se développer et se construire elle-même grâce à sa propre vitalité en participation à la vie de l'Église universelle ; c'est à elle-même de se définir ses objectifs et ses priorités apostoliques [8]. »

De 1969 à 1985, le SCEAM a publié une douzaine de documents, dont un sur l'inculturation ; tous les autres traitent de problèmes sociaux, traduisant ainsi un engagement socio-pastoral. Selon J. Vankrukesven, « les préoccupations des épiscopats d'Afrique se concentrent essentiellement sur deux secteurs : la justice, le développement et la paix, d'une part ; le mariage et la vie de famille, d'autre part [9] ».

Concernant les ministères, certains proposent d'instaurer le diaconat permanent. C'est le cas du diocèse de Douala au Cameroun. La plupart demandent de faire confiance aux animateurs laïcs, moyennant une formation solide dans laquelle les prêtres doivent s'investir [10]. Le cardinal Malula, lui, initie le ministère des Bakambi, les responsables laïcs des paroisses [11].

Tout en maintenant les structures paroissiales, la pastorale va reposer désormais sur les petites communautés de base, quel que soit le nom qu'on leur donne [12]. À l'image des premières communautés chrétiennes et africaines traditionnelles, les chrétiens se devaient d'apprendre à vivre leur foi en petits groupes qui portent le défi du vivre ensemble que de nombreux chrétiens vont chercher ailleurs. Sans être un refuge, l'Église doit s'organiser en communautés réellement vivantes. En 1985, M^gr A. Sanon parle déjà d'Église-Famille qui se développe sur un modèle à la fois trinitaire et africain [13]. Il propose, en outre, une catéchèse qui s'inspire des initiations africaines [14]. Ces communautés doivent célébrer réellement à l'africaine. De nombreux rites africains de la messe s'expérimentent ici et là. C'est celui du Zaïre qui finit par avoir l'aval de Rome [15]. On s'inspire également de nos traditions pour la célébration de la réconciliation et de la Parole de Dieu.

Une pastorale de formation, dépassant la catéchèse traditionnelle, se met en place. Elle touche de nombreux chrétiens qui ne savent pas lire. Ainsi, des expériences réalisées au Tchad et dans le Nord-Cameroun s'inspirent de la tradition africaine et aussi des travaux de Marcel Jousse sur l'oralité. Les légendes, les contes, les proverbes, sont porteurs de l'histoire du groupe. Ces expériences pastorales montrent comment l'oralité est le lieu privilégié pour retrouver le caractère événementiel de l'histoire du salut, racontée, mémorisée, dansée et vécue. Cette pastorale s'appuie abondamment sur les supports audiovisuels : cassettes audio, CD, DVD… En Afrique de l'Ouest, la Fédération catholique biblique propose une alphabétisation par la Bible.

Enfin, la pastorale traditionnelle de visite et de communion aux malades s'enrichit de l'expérience et de la réflexion de nombreux pasteurs, tel le jésuite Meinrad Hebga [16]. On met en lumière le sacrement des malades, les messes et prières pour les malades, en évitant les risques de fétichisation des sacramentaux, de la chasse aux démons et aux sorciers. Surtout, elle essaie de relever le défi des grandes pandémies comme le sida ou le paludisme pour soigner, prévenir, accompagner et éduquer les malades.

b. La marche vers le premier synode africain

Ces ouvertures pastorales sont portées par une riche réflexion théologique plurielle. Ce sont les évêques africains, présents au Synode de 1974 sur l'évangélisation, qui donnent le ton. En lieu et place de la théologie des pierres d'attente, ils optent pour une théologie de l'incarnation, ouverte aux aspirations principales des Africains [17]. Alors, pour éviter le danger du concordisme, des théologiens africains systématisent leur réflexion, s'appuyant d'une part sur la Bible et la Tradition et, d'autre part, sur l'analyse méticuleuse des traditions africaines. C'est ce souci qui guide les travaux de Laurent Mosengwo en exégèse, Ntedika Nkonde en patristique, Tshibangu Tshisiku en méthodologie théologique, Laurent Mpongo en liturgie, Nyeme Tese en morale, et surtout O. Bimwenyi et B. Adokonou en théologie systématique.

Mais ces recherches de grande valeur ne prennent pas suffisamment en compte les problèmes sociopolitiques qui tenaillent l'Afrique. C'est l'un des reproches que fera à la théologie africaine l'AOTA réunie à Accra en 1977 [18]. E. Mveng essaie de faire la synthèse des aspects culturel et socio-économique, parlant de paupérisation anthropologique [19]. Même s'il reste encore rattaché à l'inculturation, il ouvre la voie aux théologies et pastorales sociopolitiques qui s'expriment de diverses manières. Ainsi, pour les chrétiens d'Afrique du Sud de l'apartheid, le salut, c'était de suivre Jésus sur le chemin du Golgotha sud-africain pour permettre au peuple de se relever. Les évêques sud-africains soutiennent les sanctions économiques de la communauté internationale contre leur pays [20]. Ils sont suivis par d'autres Églises, particulièrement celles de l'IMBISA [21]. Sur le reste du continent, la situation d'injustice est si criante que Jean-Marc Ela la dénonce avec véhémence [22]. Sur cette lancée, à l'approche des élections législatives de 1988, les évêques du Cameroun relèvent l'importance chrétienne de l'engagement politique et de la démocratie [23].

Pourtant, ces audaces théologiques posent question. Ainsi, si les religions et les traditions africaines ne sont pas que des pierres d'attente, alors comment les aborder et les intégrer dans la pastorale et la vie chrétienne de tous les jours ? Un regard nouveau sur nos religions traditionnelles et nos coutumes ne passe-t-il pas par une cure du langage, principalement en ce qui concerne les termes de paganisme, fétichisme, sorcellerie, magie, religion, animisme ? Cette cure terminologique n'a pas seulement un but académique. Elle a une portée pastorale, principalement à propos des sacrifices dits païens, de la dot, de la polygamie, des divorces. Ne faut-il pas revoir la pastorale traditionnelle ?

De même, au niveau des ministères, peut-on aller plus loin que l'institution des Bakambi en imposant les mains sur les laïcs comme le proposaient déjà en 1970 les évêques du Cameroun, de Centrafrique, du Congo, du Gabon et du Tchad [24] ? Sur le plan organisationnel, le SCEAM pouvait-il aller jusqu'à devenir un patriarcat africain [25] ?

La liturgie avait été le lieu le plus audacieux de l'inculturation. Mais qu'en est-il alors de la matière eucharistique ? Faut-il continuer à utiliser le pain et le vin ? E. E. Uzukwu évoque la possibilité de célébrer l'eucharistie avec les fruits de la terre africaine et le travail des Africains [26]. F. Kabasele Lumbala [27] et R. Jaouen [28], entre autres, abondent dans le même sens. Néanmoins, quelques-uns, comme L. Mpongo, estiment que « l'Afrique noire a accepté de vivre le phénomène de l'acculturation en assimilant progressivement des denrées alimentaires exotiques [29] ». L'Église suivra plutôt cette prudence. D'ailleurs, le quotidien concret n'est-il pas la première matière eucharistique ?

Toutes ces interrogations appelaient une vaste concertation panafricaine. Elle avait été discrètement préparée par Alioune Diop. Le premier synode africain se tient en 1994, sous le signe du triomphe de la vie [30]. Il rejoint les quêtes et les réflexions multiformes de théologiens africains, du moins en ses courants principaux :

« D'un mot, le Synode a-t-il repris l'effort théologique du continent ? La réponse est affirmative. Il le fait en assumant l'anthropologie théologique mise en valeur par la théologie de l'inculturation. Il le fait également par sa théologie de la libération existentielle africaine fondée dans la doctrine chrétienne de la justification eschatologique en Jésus-Christ. La reconstruction du continent est fonction de la restauration apportée par le Christ. D'où, la promesse de la médiation du Christ est pour les Africains, d'après le Synode, l'espoir de mener une vie digne de personnes qui participent déjà sur cette Afrique au mystère de la glorification dans l'Espérance de la Parousie [31]. »

3. DU PREMIER AU DEUXIÈME SYNODE AFRICAIN

Pour réfléchir sur sa mission au XXI^e siècle, le premier synode africain avait choisi cinq thèmes : l'évangélisation, l'inculturation, le dialogue avec les autres religions, les moyens de communication sociale, la justice et la paix.

Mais face aux violences endémiques qui détruisent et endeuillent le continent, le deuxième synode veut revenir sur ce dernier point, de façon plus concrète. Il entend interpeler avec force la responsabilité des chrétiens dans l'avènement de la réconciliation, de la justice et de la paix en Afrique, en s'inspirant du sermon sur la montagne : « L'Église au service de la réconciliation, de la justice et de la paix. “Vous êtes le sel de la terre… Vous êtes la lumière du monde” » (Mt 5, 13-14). Il se développe dans l'Église une spiritualité de l'empathie et de l'engagement, à laquelle l'université a une grande part.

a. Une spiritualité de l'empathie

Juste avant le premier synode, au début des années 1990, cinq évêques, avec l'accord de Rome, avaient accepté de présider les Conférences nationales qui ont marqué la dernière décennie du siècle dernier [32]. Elles voulaient doter le pays de nouvelles structures, démocratiques, réellement au service du bien commun. En se mettant sous le parrainage de l'Église, les Conférences nationales montraient qu'elles se voulaient essentiellement une entreprise de renaissance morale [33].

L'implication des Églises dans les Conférences nationales a laissé des traces. Certes, en dehors du Bénin, ce ne fut pas toujours un grand succès ! La démocratie est encore balbutiante. Il n'y a pas d'opposition véritable. Aux dictatures succèdent des dynasties. Mais tout n'est plus comme avant. Des verrous ont cédé, même si un monde nouveau n'est pas encore né. L'Église ne peut plus reculer. Elle est partie prenante de la grande pirogue de l'histoire africaine. Elle doit prendre ses responsabilités dans le domaine sociopolitique [34]. Elle ne peut se contenter d'un rôle de suppléance. Mais elle veut s'impliquer dans la transformation profonde de la société, dans ses différentes dimensions. Elle a pris position dans des domaines aussi délicats que le pétrole [35], le bois, l'écologie. Désormais, l'inculturation envisage tous les aspects de l'existence :

« L'inculturation vise à permettre à l'homme d'accueillir Jésus Christ dans l'intégralité de son être personnel, culturel, économique et politique, en vue de sa pleine et totale communion à Dieu le Père, et d'une vie sainte sous l'action du Saint-Esprit [36]. »

Le deuxième synode se vivra dans cette perspective. Le thème du synode y invitait. Les chrétiens sont impliqués tantôt comme victimes, tantôt parfois, hélas, comme bourreaux. L'Église développe désormais une spiritualité de l'empathie et de l'engagement, une ecclésiologie sociale. Même l'invitation à reprendre à nouveaux frais la thématique de l'inculturation se fera sous l'angle éthique. Les guerres et les violences endémiques ont amené l'Église à crier haut et fort contre les prédateurs locaux et internationaux qui exterminent les populations. De manière encore un peu timide et pudique, elle condamne les viols massifs des femmes dans les pays en guerre, mais aussi les violences dans les familles.

C'est pourquoi le deuxième synode demande de soigner la pastorale des cadres, en tenant compte des diverses catégories socio-professionnelles, en insistant sur l'éthique générale et socio-économique. Cette formation peut permettre de relever le défi dans l'œuvre d'évangélisation et la participation à la vie de l'Église, avec le but de transformer la société. Cette mission du laïc dans le monde exige un accompagnement doctrinal et spirituel. Elle peut être aussi un ferment pour une autonomie financière dans nos diocèses.

Il faut également penser à accompagner et à former les hommes et les femmes politiques en vue de la paix, si possible dans un contexte œcuménique. C'est un devoir pour l'Église de travailler à l'émergence d'une classe politique responsable. Il convient d'éduquer les populations à leurs droits et devoirs comme citoyens, à la tolérance, au respect. Enfin, il faut soigner l'accompagnement et la formation des militaires pour qu'ils soient des agents de la paix. On peut aussi s'inspirer de l'implication de l'AMACEA dans la résolution de conflits en Afrique de l'Est [37]. Ou encore de l'expérience de l'Église du Mozambique qui, avec le concours de San Egidio, a imposé dans ce pays une réconciliation et une démocratisation durables [38].

Les commissions Justice et Paix, que l'on pourrait désormais appeler « Réconciliation, Justice et Paix », ont un rôle important dans cette pastorale du politique. Elles s'impliquent dans des processus électoraux. Elles ont contribué à ficeler les dossiers sur le pétrole, le bois, l'écologie. Elles sont souvent des baromètres de la démocratie. Ses membres doivent résister aux intimidations des hommes politiques, des institutions internationales, aux timidités de quelques hommes d'Église. Certains d'entre eux ont même connu la prison. Enfin, la commission pourrait être un observatoire de la situation sociopolitique, mais aussi de la mise en œuvre du synode.

Pour marquer son engagement, l'Église voudrait s'inviter à un dialogue créatif et critique avec les institutions panafricaines. Aujourd'hui, elle est représentée à l'Union africaine par le nonce apostolique présent à Addis-Abeba. Le SCEAM vient de demander d'y avoir un statut non seulement d'observateur, mais aussi de partenaire. Ce qui permettrait à l'Église d'Afrique de dire son mot sur les grands problèmes de l'heure.

Les Nouveaux Mouvements religieux, souvent appelés sectes, constituent un sérieux défi pour l'Église. Outre une théologie erronée, ils inoculent une spiritualité ésotérique et démobilisatrice. L'Église, elle, propose une spiritualité d'empathie et d'engagement. Les chrétiens sont invités à se mettre à l'écoute de l'Esprit qui suscite des spiritualités africaines, bibliques et libératrices :

« Les mouvements spirituels peuvent aussi constituer ces petits foyers à partir desquels l'Évangile féconde la réalité du monde. Les fidèles laïcs sont invités à être attentifs à l'Esprit qui inspire et suscite au sein de son Église des initiatives nouvelles et incarnées dans nos réalités pour relever les grands défis contemporains. L'Afrique ne doit pas que consommer les mouvements spirituels que le même Esprit a suscités dans d'autres contextes culturels, elle doit être également capable d'en susciter et de les répandre dans toute l'Église, comme signe de sa maturité spirituelle et de son attentive écoute des paroles que l'Esprit adresse aux Églises [39]. »

b. La mission des universités catholiques

Quelle est alors la place des universités et des universitaires dans cette empathie d'engagement ? L'université apparaît encore comme un lieu exotique. Certes, on sait tout le travail réalisé par les universités catholiques dans le domaine de l'inculturation et la formation des cadres. Désormais, l'Église veut en faire des laboratoires d'analyses où se forge l'Afrique. Elle les sollicite comme fer de lance de sa nouvelle pastorale. Elle les invite à susciter des réflexions sur les causes des injustices et des violences au niveau tant local qu'international, sur la démocratie, les droits de l'homme, les relations Église-État, sur les violences écologiques, de la dette, de la faim… L'Église peut tirer profit d'expériences fort probantes comme celle du département « droits de l'homme » à l'université catholique d'Afrique centrale à Yaoundé. Il peut être un instrument efficace au service de la justice sur notre continent.

Les instituts et universités catholiques sont regroupés autour de l'Association des universités et instituts supérieurs catholiques d'Afrique et de Madagascar (ASUNICAM). Dans le Préambule de ses constitutions, l'Association se propose d'œuvrer « au service de la promotion intégrale de l'homme et pour les besoins des Églises et des sociétés d'Afrique. Ces établissements entendent contribuer à leur développement en tant qu'instruments qualifiés d'évangélisation [40] ».

Or, face à la destruction du tissu social, les institutions universitaires sont souvent bien discrètes, pratiquant parfois la langue de bois. Comment sortir de cette apathie pour une empathie engageante ? De plus, nombre d'acteurs politiques sont des universitaires. En maints pays, certains d'entre eux ont pactisé avec la violence. Les institutions universitaires ont donc un rôle de premier plan à jouer dans l'avènement de la réconciliation, de la justice et de la paix, comme le souligne l'Instrumentum laboris :

« Les universités doivent répondre à leur vocation d'universitas en montrant l'exemple d'intégration de l'unité dans la diversité (unitas in diversis), dans un travail de recherche académique de niveau très élevé, où les sciences sont en dialogue avec la Parole de Dieu, source de paix authentique pour les esprits épris de vérité : vérité de l'homme (individu et société), vérité de Dieu. C'est en étant fidèles à leur identité catholique, aidées par un programme d'introduction à la théologie catholique pour tous les étudiants par exemple, que les universités catholiques se révèleront promotrices d'une authentique ouverture à l'universel, antidote contre les replis identitaires [41]. »

L'Église s'interroge sur les moyens concrets à prendre pour relever l'Afrique : « Alors quel levier faut-il actionner pour ouvrir une brèche dans cette espèce de mur qui bouche l'horizon socio-économique africain [42] ? » C'est ici que l'expertise des universités est sollicitée. Elles sont des éprouvettes qui jaugent et analysent, des baromètres qui appellent à l'engagement :

« Les réponses effectives ou potentielles de nos universités et institutions académiques aux défis de la réconciliation, de la justice et de la paix sont l'enseignement des droits fondamentaux de la personne humaine, l'introduction d'un public plus large de gens simples à l'esprit des lois de leur pays, la proposition de conférences-débats sur les questions de corruption, de pauvreté et d'injustices, et la production d'études sérieuses sur la culture de la justice et de la paix en milieu urbain et rural, pour ensuite les transformer [43]. »

L'université, comme Église - Famille de Dieu, doit susciter et développer en son sein une culture de la réconciliation et favoriser l'avènement d'un homo africanus novus. De même, l'université doit aider à la formation d'une société civile créatrice de réconciliation. En effet, la solidarité africaine, qui fait notre fierté, subit l'épreuve du temps. Il faut réinventer les liens familiaux et sociaux. Il ne s'agit nullement de renoncer aux solidarités familiales, tribales, régionales ou nationales. L'université sera attentive à l'émergence de ces groupes appelés à se transformer en lieux dynamiques de réconciliation. Certains reprennent les contours ethniques et régionaux. D'autres les dépassent. Des associations se limitent à la convivialité ou à l'entraide. Certaines autres, souvent sous forme d'Organisations non gouvernementales, visent plus loin. Locales ou internationales, religieuses ou laïques, elles suscitent une prise de responsabilité dans le développement du village, de la région ou du quartier, ou d'un groupe social donné. Elles peuvent également être des moteurs de réconciliation, de justice et de paix.

Mieux encore, l'université n'est-elle pas elle-même une société civile ? Elle ne doit pas seulement former, mais se sentir concernée par la réconciliation. Elle doit prendre la place qui lui revient comme société civile. Elle contribue ainsi à trouver des solutions aux problèmes sociaux et à l'intégration équilibrée et dynamique des diverses composantes de notre société.

L'université est le meilleur adjuvant de l'Église dans sa pastorale politique. Elle doit aider à l'émergence d'une nouvelle classe politique. Ce qui suppose un travail de politisation, au sens étymologique du terme. Il importe de susciter une culture de la promotion du bien commun, de la compétence, du service de la polis, de la cité. Dans une société de plus en plus rapace et égoïste, nous avons besoin de femmes et d'hommes de qualité, éduqués à la responsabilité, compétents, honnêtes et crédibles. Par un travail de qualité, ils seront capables de sécréter des anticorps aux méfaits de la haine, de la violence, et de proposer des alternatives.

Mais alors, l'université ne sort-elle pas de son rôle ? Ne trahit-elle pas sa mission universelle et prophétique ? Cette interrogation est récurrente. Les universités catholiques ne peuvent être indifférentes aux instances du pouvoir politique et économique qui construisent ou détruisent nos pays. Mais comment collaborer avec ces instances sans s'y inféoder ? Voilà la grande question ! Il s'agit, en fait, d'établir avec le pouvoir une relation dialectique, selon le mot de Paul Nda [44]. C'est dans ce cadre qu'il convient de situer le lien entre le pôle politique et le pôle prophétique. Tout en restant strictement fidèle à ses valeurs, l'université ne peut pas séparer les deux pôles, comme le note si bien E. Mounier :

« Le plus souvent, le tempérament politique, qui vit dans l'aménagement et le compromis, et le tempérament prophétique, qui vit dans la méditation et l'audace, ne coexistent pas dans le même homme. Il est indispensable aux actions concertées de produire les deux sortes d'hommes et de les articuler les uns sur les autres. Sinon le prophète isolé tourne à l'imprécation vaine, le tacticien s'enlise dans les manœuvres [45]. »

CONCLUSION : Une Église de témoins !

Que conclure ? Un bilan est toujours partiel et partial. Le nôtre ne déroge pas à la règle. Nous le savons bien.

Ces cinquante dernières années ont vu la gestation exaltante mais aussi turbulente du continent. La geste de l'Église d'Afrique y a été tantôt inaudible, tantôt tonitruante, tantôt timide, tantôt courageuse. Dans les nombreux défis auxquels s'est heurté le continent, elle a été une lueur d'espérance, parfois pâle, hélas !, mais lueur quand même. La question se pose certes de la pertinence de cette geste, du langage utilisé. Certes, comme il a été souligné lors du dernier synode, l'Église doit maîtriser les nouvelles technologies de l'information pour transmettre son message. Mais cela est-il suffisant ? Pas si sûr ! En effet, comme le dit le proverbe africain : « On entend tomber les fruits ou les arbres. Mais on n'entend pas pousser la forêt. » L'Église d'Afrique ne ressemble-t-elle pas à ces grandes forêts de chez nous qui poussent sans vacarme ?

En fait, pour être efficiente, la geste de l'Église doit être témoignage par la parole, la pensée et les actes. Dans le Nouveau Testament, quatre termes grecs rendent l'idée de témoignage : les verbes martyreô (attester, témoigner) et martyromai (confirmer, prendre à témoin), et les substantifs martyria (action de témoigner), martyrion (la preuve), martys (le témoin). Plusieurs sens peuvent en découler. Au sens empirique, le témoin raconte ce qu'il a vu et entendu. Au sens juridique, le plus courant, le témoin s'engage devant une instance, comme accusateur ou défenseur. Au sens prophétique, le témoignage est proclamation et engagement [46]. L'Apocalypse johannique y ajoute la perspective de la mort pour la foi. Néanmoins, Jean insiste sur le sens prophétique.

Comme prophète, le témoin est celui qui prend l'engagement fort risqué de s'investir entièrement dans la cause de Dieu et de toute personne humaine. N'est-ce pas ce à quoi l'Esprit invite l'Afrique aujourd'hui, principalement après le deuxième synode africain, synode de la Pentecôte ?

[1] Collectif, Des prêtres noirs s'interrogent, Paris, Présence africaine, 1956.

[2] Cf. A. NGINDU MUSHETE, Les Thèmes majeurs de la théologie africaine, Paris, L'Harmattan, 1989, p. 42-43.

[3] Cf. L. MPONGO, « Évangélisation et vie sacramentelle et cultuelle », dans : L'Évangélisation dans l'Afrique d'aujourd'hui. Actes de la dixième Semaine théologique de Kinshasa, Kinshasa, Faculté de théologie catholique, 1980, p. 140-154.

[4] Cf. Kabasele LUMBALA, « Sagesse africaine dans la liturgie de la parole », dans : Quelle Église pour l'Afrique du troisième millénaire ? Contribution au Synode spécial des évêques pour l'Afrique. Actes de la dix-huitième Semaine théologique de Kinshasa, Kinshasa, Facultés catholiques de Kinshasa, 1991, p. 234. – Du même auteur : Liturgies africaines. L'enjeu culturel, ecclésial et théologique, Kinshasa, Recherches africaines de théologie, Facultés catholiques de Kinshasa, 1986, p.152-153.

[5] C'est le titre de la traduction française du roman du ghanéen A. K. Armah, L'âge n'est pas pour demain (Paris, Présence africaine, 1976). Fleurira à cette époque une importante littérature africaine de désillusion.

[6] AAS, vol. LXI, 30/9/1969, 9, p. 576 sqq.

[7] Voir S. KALAMBA NSAPO, Les Ecclésiologies d'épiscopats africains sub-sahariens. Essai d'analyse de contenu, Bruxelles, Éditions Société ouverte, 1999.

[8] P. ZOUNGRANA, « Discours d'ouverture de la 1^re Assemblée plénière du Symposium des Conférences épiscopales d'Afrique et de Madagascar », Documentation catholique, 1969, n° 1548, p. 858-861.

[9] J. VANKRUNKESVEN (Présentation), Le Discours socio-pastoral de l'Église d'Afrique, Bobo-Dioulasso, CESAO, p. 7.

[10] Cf. Cardinal Émile BIAYENDA, « Formation d'animateurs laïcs de communautés », Document catholique, n° 1663, 1974, 909.

[11] Cf. M^gr Malula sur les ministères laïcs, dans : M. CHEZA, H. DERROITTE, R. LUNEAU (éd.), Les Évêques d'Afrique parlent, Paris, Le Centurion, 1992, p. 103-106.

[12] Cf. J.-M. ELA, « Les communautés de base dans les Églises africaines », dans : J.-M. ELA & R. LUNEAU, op. cit., p. 167-183. Voir aussi G. PANIER, L'Église de Pointe-Noire (Congo-Brazzaville). Évolution des communautés chrétiennes de 1947 à 1975, Paris, Karthala, 1999, p. 253-277.

[13] A. TITIANMA SANON, « Mise en place d'une Église-Famille », dans : M. CHEZA, H. DERROITTE, R. LUNEAU (éd.), Les Évêques d'Afrique parlent, p. 96-98

[14] A. TATIANMA SANON, Enraciner l'Évangile : initiations africaines et pédagogie de la foi, Paris, Éd. du Cerf, 1982.

[15] Conférence épiscopale du Zaïre, Missel romain pour les diocèses du Zaïre, Supplément au missel romain pour les diocèses du Zaïre, Kinshasa, Éditions du Secrétariat général, 1989.

[16] Cf. P. M. HEBGA, La Rationalité d'un discours africain sur les phénomènes paranormaux, Paris, L'Harmattan, 1998.

[17] N. SOEDÉ YAOVI, Théologie africaine. Origine, évolution et méthodes, Abidjan, Institut catholique de l'Afrique de l'Ouest, 1995, p. 16-17.

[18] Collectif, Libération ou adaptation ? La théologie africaine s'interroge, Paris, L'Harmattan, 1977.

[19] E. MVENG, L'Afrique dans l'Église, paroles d'un croyant, Paris, L'Harmattan, 1985.

[20] Voir la lettre pastorale des évêques d'Afrique du Sud, « Les sanctions économiques sont justes », Document catholique, n° 1922, 1986, p. 697-699.

[21] Voir la lettre pastorale de l'IMBISA, « Justice et paix en Afrique australe », Document catholique, n° 1980, 1989, p. 298-307.

[22] Cf. J.-M. ELA, Ma foi d'Africain, Paris, Karthala, 1985. Voir aussi son livre-synthèse Repenser la théologie africaine. Le Dieu qui libère, Paris, Karthala, 2003.

[23] Lettre pastorale des évêques du Cameroun, « La politique est une nécessité vitale pour l'homme », Document catholique, n° 1961, 1988, p. 461-463.

[24] « Imposer les mains à des animateurs mariés », Document catholique, 1970, p. 848.

[25] Cf. I. NDONGALA MADUKU, Pour des Églises régionales en Afrique, Paris, Karthala, 1999, p. 265 sqq.

[26] E. E. UZUKWU, « Food and Drink in Africa and the Christian Eucharist. An Inquiry into the Use of African Symbols in the Eucharistic Celebration », Bulletin de théologie africaine, 2, 1980, p. 171-187. Du même auteur : « Symboles africains et célébration liturgique en Afrique », dans : Semaines théologiques de Kinshasa, Théologie africaine. Bilan et perspectives. Actes de la dix-septième Semaine théologique de Kinshasa, Kinshasa, Facultés catholiques de Kinshasa, 1989, p. 129-135.

[27] Kabasele LUMBALA, Liturgies africaines. L'enjeu culturel, ecclésial et théologique, p. 72-81.

[28] R. JAOUEN, L'Eucharistie du mil. Langages d'un peuple, expressions de la foi, Paris, Karthala, 1995.

[29] L. MPONGO, « Pain et vin pour l'eucharistie en Afrique noire. Le problème a-t-il été bien posé ? », Nouvelle Revue théologique, 108/4, 1986, p. 526.

[30] Ecclesia in Africa. L'Église en Afrique, n° 12.

[31] Fl. MUZUMANGA MA-MUMBIMBI, « La doctrine du salut au synode africain. Sotériologie du message du synode et d'Ecclesia in Africa », Revue africaine des sciences de la mission, 13, 2000, p. 58.

[32] En effet, cinq des huit Conférences nationales tenues en Afrique ont été dirigées par des évêques : Isidore de Souza au Bénin, Basile Mvé au Gabon, Ernest Kombo au Congo, Philippe Fanoko Kpodzro au Togo, Laurent Monsengwo au Zaïre (actuellement République démocratique du Congo).

[33] Cf. P. POUCOUTA, Lettres aux Églises d'Afrique. Apocalypse 1-3, Yaoundé, PUCAC, 2007, 2^e édition, p. 26-29.

[34] B. AWAZI MBAMBI KUNGUA, Panorama de la théologie négro-africaine, Paris, L'Harmattan, 2002.

[35] Conférence épiscopale du Congo, « Déclaration des évêques sur le pétrole », La Semaine africaine, Brazzaville, n° 2370, 11 juillet 2002, p. 6-7. Voir aussi ACERAC, L'Église et la pauvreté en Afrique centrale : le cas du pétrole, Malabo, 2002.

[36] Ecclesia in Africa, n° 62.

[37] Cf. C. MAJAWA, « The experience of CUEA and AMACEA Church », dans : P. POUCOUTA (dir.), L'Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix. « Vous êtes le sel de la terre… Vous êtes la lumière du monde » (Mt 5, 13-14), Yaoundé, PUCAC, 2009, p. 177-200.

[38] Cf. M. MAULANO, « Reconciliation, Justice and Peace in Mozambique », dans : P. POUCOUTA (dir.), op. cit., p. 165-175.

[39] Synode des évêques, II^e Assemblée spéciale pour l'Afrique : L'Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix. Lineamenta, n° 91.

[40] Préambule des constitutions de l'ASUNICAM.

[41] Synode des évêques, XII^e Assemblée spéciale pour l'Afrique : L'Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix, « Vous êtes le sel de la terre… Vous êtes la lumière du monde » (Mt 5, 13-14), Instrumentum laboris, n° 135.

[42] Ibid., n° 8.

[43] Ibid., n° 136.

[44] Cf. P. N'DA, Les Intellectuels et le Pouvoir en Afrique noire, Paris, L'Harmattan, coll. « Logiques sociales », 1987.

[45] E. MOUNIER, Le Personnalisme, Paris, PUF, 1992, p. 105.

[46] Voir P. RICŒUR, « L'herméneutique du témoignage », La Testimonianza, Archivio di filosofia, Padova, Casa Editrice Dott, Antonio Milani, 1972, p. 38-43. Voir aussi I. DONEGANI, « À cause de la Parole de Dieu et du témoignage de Jésus… ». Le témoignage selon l'Apocalypse de Jean. Son enracinement extra-biblique et biblique. Sa force comme parole de sens, Paris, Gabalda, « Études bibliques », 1997.

Les perspectives du synode pour l'Afrique, pour l'Église

Aké* Mgr Joseph — 2010-03-01T14:51:56Z

« L'Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix. “Vous êtes le sel de la terre… Vous êtes la lumière du monde” (Mt 5, 13-14) », tel est le thème qui a retenu pendant plus de trois semaines les évêques délégués des conférences épiscopales nationales et régionales de l'Afrique.

À travers ce synode, le peuple de Dieu en Afrique a exprimé ses souhaits et ses préoccupations par le questionnaire ou lineamenta qui lui a été soumis autour du thème qui a constitué l'élément de base du synode. Les réponses à ce questionnaire ont donné naissance à l'instrumentum laboris qui a synthétisé toutes les réponses recueillies ; ce document a été enrichi durant le synode par les interventions des Pères synodaux : interventions en assemblée, dans les carrefours, ou contributions écrites. Ce travail immense d'apports, d'échanges, de partage, de discussions, a finalement permis de recueillir et de soumettre au Saint-Père les points saillants qui méritent d'être pris en compte dans l'exhortation apostolique post-synodale. Ce document du Saint-Père permettra au peuple de Dieu d'apprécier le travail des Pères synodaux et de juger de la pertinence et de la prise en compte des éléments que l'exploitation du thème a permis de rassembler. On pourra ainsi voir si les orientations et recommandations contenues dans l'exhortation post-synodale répondent aux aspirations des Africains et proposent des solutions dont les perspectives augurent un avenir meilleur pour l'Afrique.

En l'absence de ce document de référence, nous nous en tiendrons aux cinquante-sept propositions pour tenter d'ouvrir les perspectives que ce synode laisse entrevoir pour l'Église et pour l'Afrique, selon le thème proposé. Pour répondre à notre préoccupation, nous tenterons d'apporter des éléments de réponse aux questions suivantes :

1. Quelle est la spécificité de ce synode par rapport à Ecclesia in Africa ?

2. Quelles sont les perspectives que ce synode laisse entrevoir aussi bien pour l'Église elle-même que pour l'Afrique tout entière ?

3. Quelles sont les difficultés liées à la réalisation des orientations qui seront données ?

4. Peut-on envisager une projection de l'Église et de la société africaine dans un futur lointain ?

Ce synode est une nouvelle espérance, une nouvelle Pentecôte ; sa mise en œuvre aura inévitablement des répercussions non seulement sur l'Église mais aussi sur la vie sociale, politique, économique, en Afrique. C'est pourquoi nous lions les deux réalités : l'Église et l'Afrique.

1. DE ECCLESIA IN AFRICA À CE SECOND SYNODE SUR L'AFRIQUE : UN SOUFFLE NOUVEAU POUR UN DYNAMISME RENOUVELÉ

Le premier synode sur l'Afrique, qui a donné naissance à l'exhortation apostolique post-synodale Ecclesia in Africa, s'est essentiellement axé sur la présentation de la physionomie de l'Église en Afrique : l'histoire de son évangélisation, ses atouts, sa force, ses faiblesses, les défis qu'elle doit relever ; elle était perçue comme une Église qui a un besoin urgent d'un bon Samaritain, une Église passive qui attend d'être soutenue et secourue.

Le synode la définit comme Famille de Dieu. Mais il ne dit pas ce qu'il convient d'entreprendre pour réparer les faiblesses ; il ne propose pas non plus de plan stratégique pour affronter les différents défis. Les Pères synodaux ne donnent pas non plus d'indications précises pour bâtir l'Église - Famille de Dieu ; voici ce que dit le synode :

« Non seulement le synode a parlé de l'inculturation, mais il l'a appliquée en prenant, pour l'évangélisation de l'Afrique, l'idée-force de l'Église - Famille de Dieu. Les Pères y ont vu une expression particulièrement appropriée de la nature de l'Église pour l'Afrique. L'image, en effet, met l'accent sur l'attention à l'autre, la solidarité, la chaleur des relations, l'accueil, le dialogue et la confiance. La nouvelle évangélisation visera donc à édifier l'Église-Famille, en excluant tout ethnocentrisme et tout particularisme excessif, en prônant la réconciliation et une vraie communion entre les différentes ethnies, en favorisant la solidarité et le partage en ce qui concerne le personnel et les ressources entre Églises particulières, sans considérations indues d'ordre ethnique. Il est vivement souhaité que les théologiens élaborent une théologie de l'Église-Famille avec toute la richesse de son concept, en dégageant sa complémentarité avec d'autres images de l'Église » (EIA, n° 63).

L'unique recommandation du texte s'adresse non pas aux fidèles laïcs, mariés mais aux théologiens.

Avec ce présent synode, l'Église s'est donné une vision, une orientation ; elle se veut plus active ; elle a pris conscience de la force morale qu'elle représente et de l'extension de son champ d'action.

Elle se veut servante de la justice, de la paix, de la réconciliation, conditions nécessaires et indispensables à la consolidation des liens familiaux, domaines dans lesquels elle est invitée à s'investir. Elle doit se lever pour être :

– artisan de paix ;

– artisan de justice :

– artisan de réconciliation ;

d'abord en son propre sein et ensuite autour d'elle, c'est-à-dire dans l'environnement social où elle baigne.

L'Église doit s'investir, prendre des initiatives, se positionner, s'impliquer un peu plus. Tout ceci ne peut être mené à bien qu'avec le concours de tous les membres qui la composent : évêques, prêtres, religieux, religieuses, catéchistes, laïcs ; hommes, femmes, eux-mêmes réconciliés entre eux. Il s'agit de sortir de notre léthargie, de notre timidité, de nous débarrasser de notre peur ; c'est bien ce qui s'est passé à la Pentecôte et ce qui a permis à l'Église de mener à bien la mission que le Christ lui a confiée. Il y a cette prise de conscience du fait que nos problèmes sont identiques ; les Églises, communautés et pays vivent des réalités similaires ; le combat doit être mené ensemble.

Ce deuxième synode prend en compte les conditions pour bâtir l'Église - Famille de Dieu : la paix, la réconciliation, la justice ; en effet, une famille qui ne connaît pas la paix, une famille divisée, qui croule sous le poids de l'injustice, est-elle réellement une famille ? Mérite-t-elle le nom de famille ?

Ce synode pose les conditions pour bâtir cette l'Église - Famille de Dieu de sorte qu'elle corresponde à ce que Dieu attend d'elle. Dans cette optique, quelles sont les perspectives que ce synode ouvre à l'Église elle-même et à l'Afrique ?

2. LES PERSPECTIVES DE CE SYNODE POUR L'AFRIQUE ET POUR L'ÉGLISE

Au regard du thème de ce synode, quand vous posez la question : « Qu'attendez-vous de ce synode ? », la réponse est invariablement celle-ci : que l'Église nous indique ou nous propose des solutions pour la réconciliation, la paix, la justice en Afrique.

En attendant l'exhortation apostolique post-synodale du Saint-Père, nous trouvons les éléments de réponse à cette aspiration dans les cinquante-sept propositions soumises au Saint-Père et dont nous retenons les points suivants :

2.1. La famille

Les Pères synodaux invitent les Églises locales à réactiver le rôle de la famille en adoptant les mesures suivantes :

– faire connaître la Charte du Saint-Siège sur la famille ;

– élaborer une catéchèse adéquate sur la conception chrétienne de la famille ;

– concevoir des programmes pastoraux concrets et intégrés qui promeuvent la vie de prière et l'écoute de la Parole de Dieu (lectio divina) au sein des familles ;

– initier une formation pour les couples afin de faire grandir l'amour conjugal et la paternité responsable selon la doctrine de l'Église ;

– offrir un soutien pastoral aux parents dans leurs responsabilités de premiers éducateurs ;

– entreprendre un accompagnement spirituel pour les couples ;

– considérer le service des épouses chrétiennes comme un ministère et faire de cette dignité le fondement de la famille ;

– aider ces épouses à vivre leur ministère comme un ministère de prière, d'évangélisation, de charité et de vie ;

– célébrer les jubilés des noces (argent, or) avec la remise de certificats d'honneur ;

– aider les jeunes couples avec des couples modèles bien identifiés ;

– prévoir des conseils en mariage et des instituts pour la famille ;

– éduquer et former au mariage et aux valeurs familiales par les médias (radio, télévision, journaux, bulletins…) ;

– créer des associations de familles au niveau diocésain et national, assistées au niveau national (prop. 38).

Une telle option montre réellement l'importance et la valeur accordées à la famille, qui a besoin d'être formée et soutenue pour jouer correctement et efficacement le rôle que l'Église lui assigne : veiller à l'harmonie au sein du couple, donner une éducation chrétienne aux enfants et témoigner de l'Évangile dans son milieu social, son cadre de vie. Par-dessus tout, les parents doivent avoir le souci de transmettre leur foi à leurs enfants. Ce qui faisait la force du peuple hébreu, c'est la transmission de la Parole de Dieu de génération en génération. Une telle option est vitale pour la sauvegarde de la famille et pour le bien de la société agressée aujourd'hui par les modèles de famille que lui offre l'Occident et qui prennent le contre-pied du modèle de famille chrétienne qu'est la famille de Nazareth.

Malheureusement les liens du sang, les appartenances tribales, pèsent encore de tout leur poids dans l'Église en Afrique et constituent des pôles de résistance au projet de Dieu. Sinon, comment comprendre ces affrontements, ces oppositions, ces divisions, ces massacres et génocides, au nom de l'appartenance ethnique, et ceci, après cent ans d'évangélisation ? Quelqu'un a dit que l'Église en Afrique a administré beaucoup de baptêmes mais qu'elle a formé très peu de chrétiens disciples du Christ.

Construire l'Église - Famille de Dieu exige au sein de l'Église la création de petites communautés à taille humaine où l'on forme les fidèles à « vivre concrètement l'expérience de la paternité, de la maternité, de la parenté, de la fraternité ouverte, de la solidarité, à prendre soin les uns des autres au-delà des frontières de sang, des ethnies, des tribus, des cultures, des races » (prop. 35).

2.2. La communion

Elle est absolument nécessaire pour permettre de mieux vivre l'Église - Famille de Dieu dans une plus forte collaboration.

Les Pères synodaux affirment : « Par sa nature, l'Église est une communion qui engendre une solidarité pastorale organique. Les évêques en communion avec l'évêque de Rome sont les premiers promoteurs de la communion et de l'apostolat de l'Église auquel participent les prêtres, les diacres, les personnes consacrées et les fidèles laïcs » (prop. 3).

Une des missions de l'Église est d'œuvrer pour un monde plus juste, où les droits de tous et particulièrement des pauvres sont respectés. C'est un impératif pour l'Église en Afrique. L'injustice est souvent la source de conflits tenaces, de fractures sociales, de frustrations, de rancunes, de rancœurs. Pour mener à bien cette mission, l'Église doit s'engager pour le respect de la justice en son propre sein : respecter les droits de ses employés, réparer les torts causés aux uns et aux autres.

Les évêques ont donc pris conscience du fait que pour mieux œuvrer à la réconciliation, à la justice et à la paix, l'Église doit commencer par faire l'unité en son propre sein ; évêques, prêtres, religieux, religieuses et laïcs doivent accentuer davantage leur communion en procédant à des actes de réconciliation là où c'est nécessaire, en réparant les actes d'injustice, en posant des actions de paix pour renforcer toujours plus la cohésion, la communion, la fraternité, l'unité, la solidarité. De cette manière, le message délivré sera plus crédible parce que vécu déjà par l'Église elle-même. Le Christ l'a d'ailleurs dit : c'est par l'amour que vous aurez les uns pour les autres que l'on saura que vous êtes mes disciples (Jn 13, 35).

L'Église retrouve ainsi sa mission première qui est non seulement d'annoncer l'Évangile, mais d'en vivre d'abord ; cette consolidation au sein de l'Église - Famille de Dieu responsabilise un peu plus chacun des membres de cette famille ; elle éloigne le spectre des violences, des guerres tribales, ethniques, raciales ; l'Église se libère ainsi des tensions internes qui peuvent conditionner et freiner son action d'évangélisation ; elle sait qu'une famille ou un royaume divisé court à sa perte, à sa destruction totale ; elle se donne un cadre pour œuvrer en toute sérénité car cette communion doit s'étendre au niveau régional et même continental. La grande famille des enfants de Dieu ne connaît pas de frontières raciales, ni sociales, ni ethniques, ni géographiques.

2.3. Formation et éducation

Une solide formation et une bonne éducation sont requises pour un témoignage plus éloquent en vue de la réconciliation et de la paix.

Relevons d'abord ce constat : les pays africains où les pires atrocités ont été perpétrées durant des conflits sont ceux qui ont officiellement un fort pourcentage de chrétiens ou qui ont reçu l'Évangile depuis plus d'un siècle.

De plus, parmi nos hommes politiques et nos cadres, nombreux sont ceux qui sont passés par nos structures de formation : écoles primaires catholiques, écoles secondaires catholiques et autres, ils ont milité dans nos mouvements d'action catholique : JEC, JOC. D'autres ont été accueillis dans nos maisons de formation au sacerdoce : petits séminaires, moyens séminaires, grands séminaires. Mais une fois parvenus au pouvoir, leur gestion n'est pas différente de celle des autres qui ne partagent pas notre foi et qui n'ont pas bénéficié d'une telle formation. Au contraire, on relève une forte dichotomie entre leur foi chrétienne et leur gestion des affaires de la nation, une forte contradiction.

Le synode constate aussi, dans de nombreux pays africains, « le triste fait de la violation massive des droits humains, l'injustice, la corruption et l'impunité qui alimentent les coups d'État, des conflits violents et des guerres. En ces lieux, les fondements des principes de la démocratie (égalité entre les êtres humains, souveraineté du peuple, respect de l'autorité de la loi) sont arrachés » (prop. 25).

Comment expliquer cette situation de fait ?

La réponse, nous pensons la trouver dans le manque de formation continue de nos chrétiens. De fait, l'Église ne met pas à la portée de ses fidèles des structures ou des programmes de formation réalisée et mise à la disposition des laïcs ; une fois la formation catéchétique achevée et les sacrements reçus, plus rien n'oblige le fidèle à poursuivre sa formation. On a senti le besoin, la nécessité d'une formation chrétienne continue ; c'est ce qu'ont soutenu les laïcs invités au synode et l'ensemble des Pères synodaux.

« Le besoin d'un programme complet et intégré qui allie foi et raison se fait sentir. Il préparerait convenablement les fidèles à affronter toutes les situations de la vie et à éviter de s'y orienter en s'aidant de critères dualistes et relativistes dans les choix quotidiens. L'éducation ne peut se réduire uniquement à l'académique. Elle doit insuffler dans la jeunesse le sens profond de la vie » (prop. 19).

Et plus loin, les Pères synodaux ajoutent :

« Les fidèles laïcs du Christ participent à la triple mission du Christ prêtre, prophète et roi parce qu'ils sont membres du Peuple de Dieu. Ils sont donc appelés à vivre leur vocation et leur mission, à tous les niveaux de la société, particulièrement dans les domaines sociopolitique, socio-économique et socioculturel. Ils deviennent ainsi “sel de la terre” et “lumière du monde” en servant la réconciliation, la justice et la paix dans ces sphères de la vie sociale.

Dans cette perspective, l'Église doit leur dispenser une formation initiale et permanente catéchétique orientée vers la conversion des cœurs, suivie d'une formation spirituelle, biblique, doctrinale et morale appropriée pour acquérir une conscience sociale chrétienne » (prop. 37).

Ces fidèles ainsi armés pourront faire retentir dans leur milieu de vie, de travail, et leur parti politique, le milieu social où ils sont insérés, la voix de l'Évangile, et ils sauront appuyer cela par le témoignage de leur vie. Les répercussions d'une telle formation rejailliront non seulement dans l'Église mais sur l'ensemble de la société, surtout dans le domaine de la réconciliation, de la justice et de la paix.

Ainsi, nos fidèles prouveront que foi et politique ne sont pas toujours en opposition et qu'elles peuvent bel et bien se concilier, s'harmoniser pour le bien des citoyens ; nos fidèles engagés dans la politique sauront œuvrer ici à leur propre sanctification et être un modèle pour les autres. Le cas de M. Julius Nyéréré en est une belle illustration.

2.4. Éradication de la pauvreté

Le synode a opté pour une plus grande implication de l'Église dans les activités sociales et caritatives en vue d'éradiquer le mal, la misère, la pauvreté, la souffrance. Les Pères synodaux ont unanimement relevé ceci : l'Afrique est riche en ressources humaines et naturelles, et pourtant de nombreux peuples croupissent dans la misère et la pauvreté totales ; face à cette triste réalité, ils réaffirment ceci :

« L'Église - Famille de Dieu en Afrique renouvelle son engagement au service des pauvres, des orphelins et des exclus, à l'image de la vie des premiers jours de l'Église.

Comme pour l'Église primitive, l'Église en Afrique et ses îles doit développer un système interne pour prendre en charge leurs besoins. Quant aux situations de détresse (catastrophes, désastres), il est impératif de développer des relations de solidarité entre les différents diocèses et au sein des conférences épiscopales elles-mêmes. […] l'Église devra s'efforcer de promouvoir et d'inculquer une perception globale du travail comme une expression de grâce et de solidarité » (prop. 17).

En agissant ainsi, l'Église imite réellement son fondateur et son pasteur par excellence, Jésus Christ, qui a toujours manifesté de la compassion envers les pauvres, les petits, les affligés, les souffrants – ce Jésus qui a aussi travaillé de ses mains pour se prendre en charge, conférant ainsi au travail toute sa valeur et toute sa noblesse.

La solidarité des fidèles catholiques de l'Église en Afrique dans ce domaine de la souffrance est une amorce de solution aux maux dont souffre l'Afrique et en cela, elle rejoint aussi la manière d'agir de son Maître. En effet, dans le récit de la multiplication des pains relaté par Jean au chapitre 6 (v. 1-15), Jésus aurait pu agir librement et faire descendre du ciel du pain pour nourrir la foule ; mais il a voulu s'associer ceux qui étaient là – d'abord ses disciples à qui il demande : « Où pourrions-nous acheter du pain pour leur donner à manger à tous ? », et ce jeune homme qui a pris avec lui du pain et du poisson : « “Il y a ici un garçon qui a cinq pains d'orge et deux poissons. Mais qu'est-ce que cela pour un si grand nombre de personnes ?” […] Jésus prit les pains et, après avoir remercié Dieu, il les distribua à ceux qui étaient là. Il leur donna de même du poisson, autant qu'ils en voulaient. »

Le jeune homme aurait pu refuser de donner ses cinq pains et ses deux poissons – en fait, ce qu'il a prévu pour son alimentation ; un garçon prévoyant, dirions-nous. Il a tout donné et c'est ce dont Jésus s'est servi pour nourrir cette foule immense. Et avec le reste, ils ont rempli douze corbeilles.

Nous avons là un bel exemple de solidarité et de partage qui mérite d'être reproduit.

2.5. Présence de l'Église dans le cercle des décideurs

L'Église a pris conscience qu'elle doit davantage s'impliquer dans les milieux de décisions politique (UA, CEDEAO) et commerciale.

« Les Pères synodaux invitent avec insistance les conférences épiscopales à tous les niveaux à établir des organes de plaidoyer qui puissent influencer les membres des parlements, des gouvernements et des institutions internationales, et permettre une contribution effective de l'Église à l'élaboration de lois justes et de politiques favorables au bien des populations. En vue de jouer pleinement son rôle et d'apporter sa contribution à la culture de la paix et des droits de l'homme, l'Église en Afrique demande à être présente dans les institutions nationales, régionales et continentales d'Afrique » (prop. 24).

C'est un des éléments nouveaux de ce synode : la présence de l'Église dans les instances de discussion, d'échanges et de décision – là où se joue justement le destin de ce continent qu'est l'Afrique. Si l'Église peut faire entendre sa voix, nul doute qu'elle saura influencer certaines décisions ou options contraires au message évangélique et à la morale chrétienne.

La force que représente l'Église n'est pas à minimiser ; elle est la plus grande autorité morale en Afrique ; le nombre de fidèles qu'elle regroupe est somme toute impressionnant ; elle renferme en son sein des cadres sur qui l'on peut s'appuyer si ceux-ci sont bien organisés, et bien soutenus par une solide formation chrétienne. La pertinence du message qu'elle délivrera, le sérieux et la solidité des analyses et arguments qu'elle développera, consolideront encore plus sa position, renforceront sa crédibilité et amplifieront sa voix. Il ne faut pas se le cacher : d'autres confessions religieuses chercheront à lui faire obstacle ou à se positionner elles aussi ; il revient à l'Église de savoir s'imposer ; c'est aussi là sa mission : pouvoir se faire entendre en tout temps, en tout lieu, en toute occasion, en toute circonstance.

2.6. Étroite collaboration avec les autres conférences épiscopales

Pour réussir sa mission, l'Église doit s'appuyer sur tous ses agents pastoraux au niveau diocésain, interdiocésain, national, régional, continental, international ou intercontinental ; nous avons là un soutien indispensable et incontournable. Une telle collaboration est bien l'expression de la communion fraternelle au sein de l'Église.

Les Pères synodaux insistent sur cette collaboration surtout à propos du commerce des armes : « Les Pères synodaux condamnent de la manière la plus absolue la production d'armes nucléaires, biologiques et anti-personnelles, et toute sorte d'armes de destruction de masse. Ils demandent que celles-ci soient bannies de la face du monde. Les Conférences épiscopales des pays producteurs d'armes sont encouragées à plaider auprès de leurs gouvernements pour qu'ils promulguent une législation restrictive sur la production des armes faites au détriment des peuples des nations africaines » (prop. 23).

Les évêques africains doivent appuyer cette sollicitation par une action parallèle en direction des dirigeants africains qui acceptent d'acheter ces armes pour la destruction de leurs propres frères et sœurs en hypothéquant les biens de leur pays.

2.7. Les médias

L'Église en Afrique ne peut pas ignorer ces moyens de communication, fruits de la recherche, de la réflexion, du travail et de l'ingéniosité des hommes ; la puissance, l'influence et l'impact des médias sur les sociétés, les personnes, les dirigeants, les décideurs, sont aujourd'hui une évidence ; et l'Église en Afrique, en s'inscrivant dans cette logique, ne fait que rejoindre les Églises-sœurs d'Europe, d'Amérique et d'ailleurs ; c'est un puissant moyen qui peut aider à la paix, à la justice, à la réconciliation. De plus, des agents occidentaux détenteurs des moyens médiatiques modernes tendent souvent à accentuer les mauvaises nouvelles au sujet de l'Afrique, insistant sur les infortunes et les déboires du continent plutôt que sur les efforts positifs de construction, d'entraide, de solidarité, de fraternité. Voici d'ailleurs ce que disent les Pères synodaux :

« Par nature, la personne humaine est toujours créée pour être un être en communication, appelé à la communion. Ainsi la communication est une priorité pour le développement humain et l'évangélisation.

En outre, dans un monde globalisé, l'utilisation améliorée et une plus grande disponibilité des différents moyens de communication sociale (visuelle, audio, Internet et presse écrite) sont indispensables pour la promotion de la paix, de la justice et de la réconciliation en Afrique.

Ce synode dès lors recommande :

– une présence plus accrue de l'Église dans les médias ;

– la mise en réseau des centres audiovisuels, des maisons de production et des centres médiatiques ;

– la création de centres médiatiques ;

– l'entraînement professionnel et la formation éthique des journalistes pour la promotion d'une culture de dialogue qui évite la division, le sensationnel, la désinformation et la banalisation de la souffrance humaine, qui peuvent endommager l'harmonie et la paix des sociétés et des communautés ;

– l'utilisation des médias modernes pour la diffusion de l'Évangile et des fruits du présent synode, pour la formation des peuples africains à la vérité, la réconciliation, la promotion de la justice et de la paix ;

– le développement d'un réseau satellitaire, sous la coordination du CEPACS (l'organe médiatique du SCEAM) pour le service de l'Église - Famille de Dieu en Afrique ;

– l'établissement de commissions diocésaine, nationale et régionale de communication avec un personnel compétent pour aider l'Église dans l'exercice de son ministère prophétique dans la société.

En bref, il doit s'agir de médias d'éducation et de formation, soucieux de véhiculer des valeurs culturelles moralement saines et des valeurs évangéliques » (prop. 56).

Ce sont là quelques-unes des orientations que le synode nous ouvre et à travers lesquelles on entrevoit l'effort de l'Église visant à s'assurer les voies et moyens nécessaires et indispensables à la réalisation de sa mission. Comme on peut le constater, les actions à mener sont bien ciblées à tous les niveaux. De quels moyens dispose l'Église pour atteindre ses objectifs ? Le synode n'a certes pas abordé la question, mais celle-ci ne peut être occultée.

3. LES MOYENS DONT DISPOSE L'ÉGLISE POUR SA MISSION

Si l'Église en Afrique peut avoir les moyens humains, aura-t-elle les moyens financiers nécessaires à la formation, à l'éducation, à la construction, à l'acquisition, à l'équipement des centres de médias, par exemple, où les investissements sont très élevés ?

3.1. Des forces humaines

L'Église en Afrique dispose aujourd'hui d'un atout indéniable : le nombre croissant des vocations sacerdotales et religieuses. Elle pourra s'appuyer sur une solide formation de ses agents pastoraux dans le domaine aussi bien religieux que profane, pour soutenir et s'investir dans la formation des laïcs qui n'attendent que cela. À ces prêtres, religieux et religieuses, il convient d'ajouter les catéchistes, dont le rôle a été maintes fois mis en exergue dans la formation des catéchumènes.

Les universités et instituts de formation aussi bien en Afrique qu'ailleurs dans le monde regorgent de mémoires et de thèses relatifs à l'Afrique qui attendent d'être résumés, synthétisés et diffusés. Les théologiens doivent pouvoir communiquer ces trésors pour soutenir la pastorale.

3.2. Des moyens financiers

La grande majorité des Églises en Afrique dépend de Rome, plus précisément de la Congrégation pour l'évangélisation des peuples, qui accorde chaque année des subsides en vue de soutenir la pastorale et la vie des diocèses. Rares sont les diocèses qui disposent d'autres ressources pour leurs activités. Or, nul n'ignore l'importance et la nécessité de biens financiers pour la pastorale. La bourse de Judas avait cette finalité (Jn 12, 1-8 ; 13, 29). L'Évangile relève aussi l'existence d'un groupe de femmes qui soutenaient Jésus de leurs biens (Lc 8, 1-3). En 2 Co 8-9, Paul exhorte les chrétiens de Corinthe à s'associer à la générosité des Macédoniens en faveur des chrétiens de Jérusalem. L'Église en Afrique devra faire preuve d'imagination et d'ingéniosité pour chercher à assurer sa prise en charge financière si elle veut réussir sa mission.

Mais saura-t-elle mettre réellement en œuvre les orientations qui seront données ? Cela dépend en grande partie des évêques, des agents pastoraux eux-mêmes et des réalités et exigences particulières, inhérentes à chaque pays, à chaque conférence épiscopale, à chaque Église particulière. Dans la réalité concrète, ce qui peut sembler prioritaire ici peut ne pas l'être ailleurs. Ce qui est certain, c'est une entreprise qui est appelée à s'étendre dans l'espace et le temps, une œuvre de longue haleine…

Dans un tel contexte, peut-on se permettre de rêver ?

4. L'ESPOIR EST PERMIS ET ON PEUT MÊME RÊVER DE BÂTIR UNE SOCIÉTÉ HARMONIEUSE

Cela peut sembler utopique mais n'est pas irréaliste.

Parler de réconciliation, de justice et de paix suppose qu'il y a eu auparavant divisions, injustices, guerres, atteinte à la paix ou tout autre acte qui perturbe la quiétude et la sérénité des hommes.

De telles situations créées ou causées par des hommes exigent réconciliation, réparation des torts, des injustices, recherche de solutions pour apaiser les cœurs, réconcilier les esprits, ramener la paix, la quiétude, restaurer la justice. Cette démarche, qui peut être assimilée à l'activité du pompier que l'on appelle au secours pour éteindre le feu, est importante, nécessaire et salvifique. Ce ne sont pas ceux qui sont en bonne santé qui ont besoin du médecin mais bien les malades (Lc 5, 31 ; Mt 9, 12). C'est aussi là la mission de l'Église ; c'est ce qu'elle a fait et continue de faire encore. Nous avons sous les yeux les réussites et les échecs de ces actions de médiation et de réconciliation. Mais en fait, ne vaut-il pas mieux chercher à s'attaquer au mal à sa racine pour l'éradiquer une fois pour toutes ? Ce que fait l'Europe avec l'Union européenne est un exemple de solidarité qui peut nous inspirer. Il ne s'agit pas de le recopier aveuglément mais de voir plutôt ce qui pourrait être entrepris dans ce sens en Afrique, en prenant en compte nos réalités humaines, culturelles, cultuelles, sociologiques, historiques, économiques.

Un dicton dit bien qu'il vaut mieux prévenir que guérir. N'est-il pas plus avantageux de chercher à bâtir une société plus harmonieuse plutôt qu'une société où il faut continuellement s'armer de patience pour réparer les torts et les situations d'injustice, de divisions, de guerre ?

Au-delà donc de cette première démarche, il convient d'envisager et de rechercher de nouvelles bases sur lesquelles peut être bâtie la nouvelle société africaine, une société où amour et vérité se rencontrent ; où justice et paix s'embrassent (Ps 85 (84), 11), parce qu'elle prend en compte ces paroles de Notre Seigneur : « Traitez les autres comme vous voulez qu'ils vous traitent » (Lc 6, 31), ou encore : « Faites donc pour les autres tout ce que vous voulez qu'on fasse pour vous… » (Mt 7, 12), ou de manière plus concise : « Ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu'on te fasse » – ce qui résume bien le comportement de tous ceux qui font partie d'une même famille ou se considèrent membres d'une même famille. Dans une famille, on ne se bat pas, on ne s'entretue pas pour se décimer, on ne s'exploite pas et on ne suscite pas de conflits pour exploiter les autres…

Le moment est venu de chercher à construire sur des bases plus solides la société africaine qui a fait l'expérience douloureuse de l'esclavage et des méfaits de la colonisation. Il faut passer de l'Église qu'on appelle au secours pour colmater les brèches et réparer les torts à l'Église qui assoit et bâtit sur des bases inébranlables parce que ses fondations sont solidement implantées sur le Christ qui est amour, justice, vérité, paix.

Le synode nous propose une voie à suivre ; empruntons-la résolument, avec sérénité, en suivant celui qui nous a confié sa mission et en ayant en vue son projet de société que nous présente le prophète Isaïe : « Il ne se fera plus rien de mauvais ni de corrompu sur ma montagne sainte, car la connaissance du Seigneur remplira le pays comme les eaux recouvrent le fond de la mer » (Is 11, 1-10).

Qumrân et le Nouveau Testament : Problèmes de la méthodologie et exemples concrets

Frey*Jörg — 2010-02-20T18:26:04Z

Conférence donnée à l'Institut catholique de Paris le 9 juin 2009. Je tiens à remercier M. Michel Petrossian pour l'organisation de celle-ci, ainsi que pour sa traduction du texte. Pour un traitement plus détaillé, voir mon article « Die Bedeutung der Qumran – Funde für das Verständnis des Neuen Testaments », dans : M. FIEGER, K. SCHMID et P. SCHWAGMAIER (éd.), Qumran – Die Schriftrollen vom Toten Meer, NTOA 47, Fribourg et Göttingen, 2001, p. 129-208.

Très tôt après leurs premières découvertes, les manuscrits de Qumrân ont suscité un grand intérêt parmi les spécialistes du Nouveau Testament, et on peut constater rétrospectivement que leur impact a considérablement remué le débat dans les domaines centraux de la recherche néotestamentaire.

Mais l'utilisation des manuscrits dans ce cadre révèle de nombreux problèmes méthodologiques. Ainsi, la prudence et la sobriété critiques sont requises, eu égard aux tendances spéculatives ou au sensationnalisme pur qui ont tant prédominé dans le débat public autour de Qumrân. Car ce débat touche à l'essence même de la recherche en histoire des religions : comment expliquer, en effet, les prétendus « parallèles », et comment prouver des « influences » au niveau des textes, des auteurs ou des groupes religieux ?

Ainsi, les questions discutées sont essentiellement de trois types : l'impact juif (en tant qu'opposé au païen, au gnostique), ou encore plus précisément l'impact judéo-palestinien (en tant qu'opposé à l'impact helléno-judaïque), ou même plus particulièrement l'impact « qumrânien » ou « essénien » sur l'enseignement de Jésus et des apôtres, sur la communauté primitive ou sur le langage religieux et la théologie néotestamentaires.

Mais en dehors de la question des « influences », les manuscrits de la mer Morte offrent une profusion d'informations qui aident à l'interprétation du Nouveau Testament, notamment en ce qui concerne le contexte judéo-palestinien du christianisme émergent : factions et groupes du judaïsme contemporain, thèmes et tendances de l'interprétation de l'Écriture, production littéraire et genres littéraires, évolution de la langue ou encore araméen et hébreu d'alors, etc. Après la publication complète des textes qumrâniens, nous pouvons constater rétrospectivement leur très grande valeur en ce qu'ils illuminent tous ces champs, bien plus qu'ils ne produisent une simple preuve de l'existence d'une « secte » juive.

1. Les premières tentatives de rapprochements entre les manuscrits de Qumrân et le Nouveau Testament ou le christianisme primitif

Dans les travaux académiques comme dans le débat public, les relations entre Qumrân et le Nouveau Testament ont été décrites de différentes manières. Les auteurs qui plaident pour un lien serré entre la bibliothèque de Qumrân et le Nouveau Testament, ou entre la communauté de Qumrân et le christianisme primitif, ont développé un certain nombre de modèles qui relient les deux parties.

Certains spécialistes [1] se sont demandé si les textes qumrâniens ne pouvaient pas nous renseigner quelque peu sur Jean le Baptiseur, Jésus, Paul et Jacques – mais les tentatives de ces spécialistes sont peu plausibles pour des raisons chronologiques : la plupart des textes de Qumrân doivent être datés au cours des deux siècles avant J.-C., et seuls quelques textes viennent de la première moitié du premier siècle après J.-C.

D'autres savants ont pu revendiquer la découverte de textes chrétiens à Qumrân, notamment dans la Cave 7 [2], mais la discussion a permis d'affirmer avec clarté que le petit fragment de 7Q5 avec ses dix lettres lisibles dans les quatre lignes conservées n'était certainement pas un fragment de l'Évangile de Marc [3].

D'autres savants ont même suggéré qu'il y avait à Jérusalem un « quartier essénien », et que la communauté primitive tenait là ses quartiers généraux [4]. Mais les arguments en faveur de relations locales ou éventuellement personnelles comme celles-ci ne résistent pas à un examen critique approfondi [5]. La question donc ne peut qu'être posée ainsi : y a-t-il des parallèles tels entre les manuscrits et le Nouveau Testament, ou entre les groupes respectifs, qu'ils pourraient démontrer l'influence des manuscrits ou du mouvement qui les sous-tend sur les croyances du christianisme primitif, ses pratiques et ses textes ?

Le paradigme est ancien : déjà au XVIII^e siècle, on a spéculé sur le fait que Jésus serait un Essénien [6], qu'il aurait été éduqué par des Esséniens, qu'il aurait acquis une connaissance médicale pour accomplir des « miracles », et certains auteurs ont même pensé qu'il avait pu survivre à la crucifixion grâce aux soins prodigués par des Esséniens [7]. Les romans populaires spéculant autour d'une seconde vie de Jésus ou de son mariage avec Marie-Madeleine trouvent ici leurs racines. À cause de la présentation de Flavius Josèphe et de Philon d'Alexandrie, les Esséniens étaient vus comme un groupe plutôt libéral, distinct du judaïsme « normal », et surtout ouvert aux influences étrangères venant d'Égypte, des Mystères grecs ou du pythagorisme. Sous une telle influence, les différences entre la position particulariste, qui était prise pour le judaïsme « normatif », et la prédication universaliste et plutôt « libérale » de Jésus et des premiers chrétiens pouvaient s'expliquer facilement [8]. Déjà au XIX^e siècle, Ernest Renan avait déclaré : « Le christianisme, c'est un essénisme qui a largement réussi [9]. »

Donc le paradigme d'essénisme en tant que précurseur du christianisme était déjà présent lorsque pour la première fois, on a rattaché les manuscrits de la mer Morte au groupe des Esséniens, sur la base du récit de Pline l'Ancien qui décrit les Esséniens comme vivant sans femmes, et uniquement près des palmiers non loin de la mer Morte (Hist. nat., V, 73). Dans ses Aperçus préliminaires sur les manuscrits de la mer Morte, André Dupont-Sommer reprend la position de Renan et note quelques similitudes frappantes entre la communauté décrite dans les manuscrits et le christianisme primitif, ou la Nouvelle Alliance juive et la Nouvelle Alliance chrétienne :

« Tout, dans la Nouvelle Alliance juive, annonce et prépare la Nouvelle Alliance chrétienne. Le Maître galiléen […] apparaît à bien des égards comme une étonnante réincarnation du Maître de justice. Comme celui-ci, il prêcha la pénitence, la pauvreté, l'humilité, l'amour du prochain, la chasteté. Comme lui, il prescrivit d'observer la Loi de Moïse […]. Comme lui, il fut l'Élu et le Messie de Dieu, – le Messie rédempteur du monde. Comme lui, il fut en butte à l'hostilité des prêtres, du parti des Sadducéens. Comme lui, il fut condamné et supplicié. Comme lui, il monta au ciel, près de Dieu. […] Comme lui, à la fin des temps, il sera le souverain juge. Comme lui, il fonda une Église […]. Dans l'Église chrétienne, tout comme dans l'Église essénienne, le rite essentiel, c'est la Cène […]. Et l'idéal de l'une et de l'autre Église, c'est essentiellement l'unité, la communion dans la charité, – allant même jusqu'à la communauté des biens. […] La question surgit aussitôt : à laquelle des deux sectes, la juive ou la chrétienne, appartient la priorité ? Laquelle des deux a pu influencer l'autre ? La réponse ne laisse place à aucun doute : […] partout où la ressemblance oblige ou invite à penser à un emprunt, l'emprunt fut fait par le christianisme. Mais, en contrepartie, l'apparition de la foi en Jésus, – assise de la nouvelle Église – ne peut guère s'expliquer sans l'action réelle, historique, d'un nouveau Prophète, d'un nouveau Messie, ayant rallumé la flamme et concentré sur lui l'adoration des hommes [10]. »

Ces vues avaient été initialement formulées déjà en 1950, lorsqu'elles ont été reprises et popularisées en 1955 par le journaliste américain Edmund Wilson [11]. Bien que conscient du fait que les analogies de Dupont-Sommer étaient surestimées, celui-ci voyait la communauté de Qumrân et le christianisme primitif comme les phases successives d'un même mouvement. En s'interrogeant sur les raisons pour lesquelles les spécialistes du Nouveau Testament ne s'étaient pas occupés du sujet, Wilson a exprimé des soupçons : les données de ces documents ont été supprimées, selon lui, parce qu'elles pouvaient être vues comme un danger pour la chrétienté en remettant en question la singularité du Christ. Ce soupçon a servi plus tard d'outil pour la vente de livres de vulgarisation et de romans [12].

Est-il besoin de rappeler que pour n'importe quel théologien cultivé, il n'y a rien de dangereux dans l'idée que l'enseignement de Jésus et le phénomène du christianisme primitif trouvent des analogies dans le judaïsme biblique et post-biblique ?

Mais les analogies à large échelle établies initialement par Dupont-Sommer étaient basées sur quelques mauvaises interprétations des manuscrits. De fait, il n'y a aucune preuve de ce que le Maître de justice se soit considéré comme un messie, ni de ce que ses adeptes l'aient perçu comme une figure messianique [13]. Et malgré le passage qui mentionne sa persécution en 1 QpHab 11.2-8, aucun document n'apporte la preuve de la mort violente du Maître de justice, sans parler de crucifixion [14].

Plus récemment et de diverses façons, Michael O. Wise et Israel Knohl ont remis au goût du jour l'idée selon laquelle certains manuscrits porteraient les indices d'une figure messianique, voire même que ces manuscrits auraient été écrits par un tel personnage. Wise suggère que le Messie des rouleaux qumrâniens était un certain Judah, mort en 72 avant J.-C. [15], tandis que Knohl penche pour un prophète essénien nommé Menachem, qui a été tué lors du remue-ménage qui a suivi la mort d'Hérode en 4 avant J.-C. [16]. Ces deux figures sont mentionnées par Josèphe en tant qu'Esséniens, mais il n'y a pas de preuves selon lesquelles l'un d'eux serait l'auteur de textes tels que, par exemple, l'hymne d'élévation 4Q491.

Mais en dehors de la question de l'identité et de l'époque du Maître de justice, les parallèles établis par les deux auteurs sont beaucoup trop conjecturaux et tirés par les cheveux pour permettre l'hypothèse d'une figure messianique à la fois divine et souffrante dans les manuscrits de Qumrân [17]. Ainsi, l'idée que la destinée de Jésus ou l'essence de ses affirmations auraient été préfigurées par le Maître de Justice ou d'autres personnages dans les manuscrits ne résiste pas à l'examen critique.

D'autres analogies entre la communauté qumrânienne et le christianisme primitif pourraient être expliquées soit par des traditions juives communes, soit par des analogies de type sociologique, mais aucune d'entre elles ne peut prouver une quelconque influence du groupe qumrânien sur Jésus ou sur la première communauté.

Les opinions de Dupont-Sommer, inspirées par un Renan qui envisageait le christianisme comme une branche réussie de l'essénisme, ne peuvent être maintenues. La communauté de Qumrân n'est pas le prototype du christianisme primitif.

2. Considérations méthodologiques

Lorsqu'on fait le rapprochement entre les manuscrits de la mer Morte et le Nouveau Testament, on doit faire face à deux problèmes : 1) ni Jésus ni aucun autre personnage connu du christianisme des débuts ne sont mentionnés dans les documents de la bibliothèque qumrânienne ; 2) il n'y a aucune mention de Qumrân ou des groupes esséniens dans un texte néotestamentaire quelconque. Ainsi donc, il n'y a pas de preuves textuelles pour une relation personnelle ou historique entre les Esséniens et Jésus ou le christianisme de la première heure.

Bien sûr, il est possible que Jésus ait rencontré des Esséniens, et aussi que ceux qui l'ont suivi dès le début soient entrés en contact avec certains membres de cette faction, surtout à Jérusalem. Mais étant donné que les Esséniens ou les membres de la communauté qumrânienne étaient tenus de dissimuler « les secrets de la connaissance [18] », et que l'instructeur devait non pas « débattre avec les hommes de l'abîme », mais « cacher le conseil de la loi au milieu des hommes de l'injustice [19] », nous ne pouvons guère supposer que les vues particulières de ce groupe étaient discutées publiquement. Le compte rendu de Flavius Josèphe au sujet des Esséniens montre comment quelqu'un de l'extérieur pouvait percevoir les particularités de ce mouvement, tout en ignorant leurs motivations idéologiques et scripturaires propres.

Les apories invitent à une approche qui n'est pas fondée sur la spéculation mais sur la comparaison sobre des preuves textuelles.

En contraste avec le débat antérieur, le changement le plus important dans la recherche a été provoqué par la publication des fragments de la Cave 4. Ces fragments offrent une grande variété de textes parabibliques, sapientiaux, liturgiques, halachiques ou relatifs aux calendriers. Comme résultat, la bibliothèque de Qumrân apparaît désormais comme un ensemble à multiples facettes, beaucoup plus diversifié que ce qui semblait auparavant. Plus encore, l'ordre du jour en la matière est passé des sujets plus spécifiquement chrétiens à tous les thèmes liés aux genres littéraires, à l'interprétation biblique et surtout aux questions halachiques.

La juste appréciation de cette diversité à l'intérieur de la bibliothèque a conduit à une distinction largement acceptée entre les documents « sectaires » et les documents « non sectaires ». Il faut admettre à présent que la majorité des documents préservés à Qumrân étaient originellement composés non pas par les membres du groupe qumrânien, le Yahad, mais au sein d'autres groupes juifs. Ces documents ont été seulement copiés, ou simplement rassemblés et étudiés, par les membres de la communauté. C'est pourquoi ils ne sont pas nécessairement significatifs pour connaître les opinions du groupe, mais montrent plutôt la grande variété de positions tenues au sein d'autres groupes juifs du III^e au I^er siècle avant J.-C. Il est probable que tous les documents en araméen, la plupart des textes sapientiaux, la majorité de textes parabibliques, les pseudépigraphes inconnus auparavant, et même un passage aussi célèbre que celui de la « Doctrine des deux Esprits » (1QS 3, 13 - 4, 26), appartiennent au trésor littéraire que la communauté de Qumrân a hérité d'autres cercles juifs, ou des groupes précurseurs du Yahad. Ainsi, l'importance des manuscrits de la mer Morte pour l'exégèse biblique n'est pas basée seulement sur les textes « sectaires » de la communauté de Qumrân, mais plus encore sur les textes « non sectaires ». Ces documents démontrent que le judaïsme de cette époque était beaucoup plus multiforme et varié que ce que les savants avaient imaginé auparavant. Nous pouvons dresser à présent un tableau bien plus détaillé des groupes religieux dans le judaïsme d'antan. Cela nous aide aussi à replacer le christianisme émergent dans son contexte juif. Plus encore, Jésus et le christianisme primitif peuvent être situés non seulement par contraste avec une espèce de judaïsme « normatif », mais au sein d'une vaste matrice de traditions judéo-palestiniennes. De nombreux termes néotestamentaires, qui étaient perçus comme influencés par des idées non juives – hellénistiques, syncrétiques ou gnostiques –, peuvent être expliqués maintenant à partir de la multitude de traditions juives manifestes dans la bibliothèque de Qumrân.

Ainsi, le type de questions à poser a également changé. Tandis que les savants antérieurs avaient simplement cherché des parallèles et souvent tiré des conclusions prématurées au sujet de la prétendue influence de la communauté de Qumrân ou des Esséniens sur le christianisme primitif, les questions doivent être à présent formulées avec une distinction plus fine :

1. Qu'est-ce qu'un parallèle ? Est-ce un terme isolé ou une notion spécifique ? Est-ce une phrase, une idée, une structure ou un genre littéraire ? Est-ce un trait caractéristique de la vie de la communauté au-delà du texte ? Et quel est le « degré » dans un parallèle, quel est le niveau d'une similitude ? Y a-t-il une correspondance verbale très proche, voire identique, ou y a-t-il une analogie assez lâche ?

2. En ce qui concerne la distinction entre les documents « sectaires » et « non sectaires », la question doit être affinée davantage : est-ce que le parallèle qumrânien présumé est un trait particulier de documents « sectaires » (ou esséniens), ou advient-il aussi dans d'autres documents « non sectaires » et probablement antérieurs ? Y a-t-il des différences ou indices de développement à l'intérieur de la bibliothèque de Qumrân ? C'est seulement à partir d'une telle enquête, plus précise, que nous pouvons considérer les liens ou les influences textuels. À cet égard, les documents « non sectaires », c'est-à-dire des textes parabibliques ou sapientiaux, offrent plus de liens directs avec le Nouveau Testament que les textes « sectaires » ou des textes internes au groupe, qui étaient d'ailleurs probablement inaccessibles aux non-membres. Dans plusieurs cas, il est plus approprié d'interpréter les parallèles qumrâniens comme une partie de la matrice judéo-palestinienne partagée entre Qumrân et les textes du Nouveau Testament plutôt que de les envisager comme une preuve de l'influence qumrânienne ou essénienne sur le christianisme primitif ou les auteurs du Nouveau Testament.

3. Pour développer une vue adéquate de l'histoire des religions, il est également important de garder à l'esprit que la recherche de parallèles qumrâniens ne doit pas conduire, par exemple, à une vision de Paul ou de la tradition synoptique à sens unique. Ce n'est pas tout qui, dans les textes du Nouveau Testament, pourrait s'expliquer à partir de la matrice du judaïsme palestinien. Nous devons également prendre en compte l'impact du judaïsme hellénistique, et ceci non seulement dans la diaspora, mais aussi en Palestine, et, à une moindre échelle, l'impact du monde païen. Lorsqu'on considère les « parallélismes » de Qumrân, on doit être prêt à se demander si d'autres parallèles avec d'autres traditions ne pourraient pas éventuellement apporter une meilleure explication aux phrases et aux idées du Nouveau Testament.

3. Le Jésus « historique » et un regard nouveau sur le messianisme et la christologie

La situation est bien plus complexe à l'égard du Jésus historique et de la christologie primitive. Ici, la quête des similitudes interfère avec les difficultés méthodologiques consistant à isoler les traditions les plus anciennes, ou même à reconstruire les paroles authentiques de Jésus. Malgré cela, les textes de Qumrân peuvent véritablement illuminer de nombreux thèmes de la recherche dans la tradition de Jésus, des sujets, textes, genres, etc. [20] Les preuves abondent en faveur de l'opinion selon laquelle les paroles et les actes de Jésus sont solidement ancrés dans les débats et dans la langue de la tradition judéo-palestinienne. Ces données apportent également les éléments d'un arrière-plan plus vaste pour expliquer la christologie émergente à partir de la variété des idées messianiques juives.

Dans le contexte présent, je ne peux que survoler de façon rapide et sélective quelques sujets parmi les plus importants. Il faut redire d'emblée que toutes les théories du passé qui liaient Jésus aux Esséniens, ou qui supposaient qu'il avait développé ses vues universalistes dans de tels milieux juifs « hétérodoxes » (par contraste avec une « orthodoxie » juive), ou qui supputaient que Jésus avait été instruit en tant que guérisseur par les Esséniens (cf. Philon, Therapeutae), ou qu'il avait même survécu à la crucifixion grâce à leur thérapie pour commencer une deuxième vie, – toutes ces théories doivent être écartées. Ces idées peuvent toutes servir à l'écriture de romans, mais elles ne font pas partie de la recherche sérieuse.

Très tôt après les premières découvertes, et très fréquemment depuis, Jésus a été comparé au Maître de justice [21]. Cependant, les différences entre les deux personnalités, leurs situations et leurs intentions respectives, sont bien plus grandes que les similitudes. Cela semble assez évident lorsque l'on considère la Torah ou les questions relatives à la pureté. Alors que le Maître de justice prône une pratique de la Torah aiguillonnée par une pureté radicalement conservatrice, les intentions de Jésus se focalisent non pas sur la Torah, mais sur le « Royaume de Dieu ». Malgré une radicalisation éthique de la Loi qu'il formule à certains égards (cf. Mt 5, 28 - 9, 34), Jésus ne juxtapose pas simplement une halakha personnelle à d'autres vues qui lui sont contemporaines, mais questionne plus fondamentalement les relations entre Dieu et les hommes. Il le fait notamment à partir des arguments liés à la Création (par exemple au sujet du Sabbat en Mc 2, 27, du divorce en Mt 19, 8, etc.), ou en vertu de sa propre autorité (« Je vous le dis »). Ainsi, bien que les antithèses de Mt 5, 21-48 puissent être formellement comparées aux phrases de 4QMMT B 55, 65, 73 (« mais nous disons… »), l'autorité revendiquée par Jésus diffère quant à sa nature.

Dans certains cas, Jésus adopte une position plutôt libérale à l'égard de la pureté rituelle (voir Mc 7, 15, à propos de la nourriture) quand il transgresse délibérément certaines frontières, notamment lorsqu'il mange avec les collecteurs d'impôt ou les pécheurs (Mc 2, 15-17 ; Lc 5, 29-30, etc.). Tout ceci est en contraste marqué avec la pratique rigide des règles de pureté lors des repas communautaires en 1QS 6, 16-20.

Le contraste le plus fort se situe dans l'attitude de Jésus à l'égard des boiteux, aveugles, estropiés ou lépreux, alors que yaḥad (1QSa 2, 3-11 ; cf. Lv 21, 16-24) avait exclu de la communauté tous ceux qui avaient un défaut corporel, et le Rouleau du Temple, dans une section particulière (11QTemp 46), avait classé les lépreux parmi les parias. Lorsque Jésus invite ces personnes à partager sa table (Lc 14, 12-14, 21), il semble presque présenter un programme en tout point opposé [22]. On pourrait même se demander si la phrase « Aime ton prochain et déteste ton ennemi » (Mt 5, 43), absente telle quelle de la Bible hébraïque, ne se rapporterait pas à des vues exprimées en 1QS 1, 9-10 ou dans la liturgie communautaire en 1QS 1, 16 - 2, 18.

Contrairement à l'opinion couramment répandue au sujet de la notion du « Royaume de Dieu » qui serait pauvrement attestée dans le judaïsme de l'époque, les manuscrits de Qumrân fournissent un nouveau type d'utilisation du terme « règne » (malkut), surtout dans les Cantiques du Sacrifice du Sabbat. Là, ce terme désigne un royaume céleste [23], mais bien des indices dans les manuscrits montrent que le royaume céleste de Dieu et le royaume destiné à Israël et/ou à son Messie « se confondent d'une certaine manière [24] ». D'une façon plus générale, on pourrait dire que la proclamation du Royaume de Dieu par Jésus se trouve bien dans son terroir en Palestine juive [25]. Plus encore, son idée d'un royaume encore à espérer et pour la venue duquel il faut intercéder (Lc 11, 2) mais qui est en même temps déjà présent (Lc 11, 20) dans les exorcismes et les guérisons trouve son parallèle marquant dans la conscience essénienne de la communion avec les anges, et la conviction que le salut, ainsi que la « nouvelle création » (1QH^a 9, 21), sont déjà présents dans la communauté, même s'ils sont encore à espérer dans leur dimension cosmique [26]. Cependant, bien que la structure générale du « déjà – pas encore » soit comparable, la compréhension détaillée est différente.

Plus généralement, d'après des indices récents, l'existence d'une direction au sein de la tradition de sagesse judéo-palestinienne, laquelle fusionne profondément avec les idées apocalyptiques et dualistiques dans des textes tels que l'Instruction ou le Livre des Mystères, démontre que la construction d'un Jésus purement sapientiel et non apocalyptique ne peut pas être établie dans le contexte du judaïsme de son époque et devrait plutôt être évitée : elle apparaît davantage comme le produit de la fantaisie exégétique contemporaine [27].

D'autres parallèles donnent des aperçus de l'histoire des genres littéraires. On citera des séries de béatitudes sapientielles en 4Q525 : elles offrent un parallèle important avec la réorientation sapientielle des béatitudes originelles de Jésus en Mt 5, 3-10 [28]. Le document 4Q500 montre que la parabole de la vigne en Is 5, 1-7 était déjà reliée à Jérusalem et au Temple, de sorte que l'agencement de la parabole de Mc 12, 1-11 n'est pas nécessairement un développement tardif de la communauté hellénistique [29]. Ce constat remet en question le dogme « historico-critique » selon lequel, d'une part, les paraboles de Jésus ne pouvaient pas avoir de résonances allégoriques, et d'autre part, toutes les allusions scripturaires seraient des additions secondaires. Pour ne mentionner qu'un dernier exemple, signalons que le Rouleau du Temple fournit d'inestimables renseignements au sujet de la pratique de la crucifixion dans le judaïsme du Second Temple (voir aussi 4QpNah 3-4 i 6-9). La crucifixion y est notamment appelée « la pendaison (tlh) sur un arbre » (11Q19 46, 6-9) ; elle est ensuite mise en rapport avec Dt 21, 22-3 ; enfin, la malédiction y est mentionnée (cf. Ga 3, 13), de même que la demande d'ensevelir le corps du crucifié « le même jour » (11Q19 64, 11-13 ; cf. Mc 15, 43).

Le document non sectaire 4Q521 est un texte souvent débattu. Il mentionne le « Messie » (ou des Messies ?) (4Q521 2 ii 1) et énumère (en 4Q521 2 ii 6-13) les œuvres qui seront accomplies par Dieu lui-même pendant l'ère messianique, y compris la résurrection des morts. La liste combine des prophéties du livre d'Isaïe (26, 35 et 61) et se rapproche beaucoup de la liste des œuvres de Jésus en Mt 11, 5 (par. Lc 7, 22). Il n'est pas certain que les œuvres attendues en 4Q521 doivent être réalisées par un agent messianique. Mais contrairement à l'arrière-plan des interprétations scripturaires telles qu'attestées ici, il est assez concevable que les œuvres de Jésus aient pu être perçues comme des œuvres du temps messianique. Ses exorcismes et ses guérisons de boiteux et d'aveugles, associés au message du Royaume de Dieu et de sa grâce, auraient pu inciter le peuple à percevoir Jésus comme une figure messianique. 4Q521 apporte ainsi une clef importante quant au cadre dans lequel les œuvres de Jésus ont pu être interprétées [30].

De façon plus générale, la variété des concepts et des idées messianiques dans la bibliothèque de Qumrân est une découverte frappante, surtout après la publication de nombreux textes parabibliques. À côté de textes sans aucune figure messianique, nous pouvons y trouver des concepts avec un agent messianique royal, prophétique ou sacerdotal [31]. Parfois, ces aspects se confondent et même se combinent (voir par exemple le célèbre concept des deux « Messies », sacerdotal et politique, en CD 19, 33 - 20, 1). En opposition avec le consensus antérieur des savants, il est maintenant clair que le judaïsme de l'époque ne comportait pas d'image « dogmatique » unifiée du Messie, présenté comme une figure davidique et politique. On est plutôt en présence d'une variété de conceptions eschatologiques. Au sein d'un tel contexte, il était donc possible d'assigner des espérances « messianiques » à Jésus, même s'il n'était pas de descendance davidique et même s'il n'avait pas agi comme un libérateur politique. Il y a même des textes dans lesquels la figure messianique est associée au monde céleste, par exemple le Michaël-Melchitzedek de 11QMelch ou de 4Q491, fragment où l'ascendance d'un être humain est décrite [32]. Et même si l'identité de l'énigmatique « fils de Dieu » en 4Q246 fait l'objet d'âpres discussions, et si une référence négative du terme (en relation avec Antiochus IV Épiphane) est également défendue [33], le texte présente un parallèle saisissant avec Lc 1, 32-35. Dans tous les cas, l'utilisation de l'expression démontre que le titre christologique « Fils de Dieu » peut très bien s'expliquer à partir du judaïsme palestinien, et n'est en aucune façon le signe d'une christologie qui devrait s'enraciner dans un « Sitz im Leben » hellénistique, non juif [34]. C'est pourquoi il ne serait pas exagéré de déclarer, à la lumière des manuscrits de la mer Morte, que la question des origines de la christologie devrait être discutée à nouveau. De nombreux points de vue exprimés précédemment au sujet de la distance ou de l'incompatibilité entre le judaïsme et la christologie (en particulier la christologie « haute ») doivent être revisités. Les textes de Qumrân montrent que même les étapes les plus tardives de cette christologie ont été développées dans un cadre de pensée largement juif.

4. L'Évangile de Jean et son langage dualiste : pas d'influence qumrânienne

Depuis la période initiale de la recherche qumrânienne, les savants ont supposé que le terreau originel du langage johannique pouvait être trouvé à Qumrân. Cela concerne en particulier la doctrine dualiste des deux Esprits 1QS 3, 13 - 4, 26, que l'on a pensé être l'expression de l'idéologie fondamentale des Esséniens [35]. Les spécialistes ont spéculé plus encore, en imaginant que l'évangéliste était non seulement un ancien disciple de Jean le Baptiseur (cf. Jn 1, 35-39), influencé par conséquent par les Esséniens, mais qu'il était lui-même un ancien membre de la secte essénienne [36], ou encore que l'Évangile avait été écrit pour enseigner les Esséniens [37]. Ces spéculations ont toutefois fait l'objet d'une critique sévère dans la recherche récente [38]. Un rapide regard sur les problèmes méthodologiques est requis ici.

Il est vrai que les découvertes à Qumrân ont opéré « un déplacement dans les études johanniques, en direction d'une reconnaissance du caractère éminemment juif de la théologie johannique [39]. » Et à première vue, le nombre de termes johanniques qui trouvent leur équivalent à Qumrân est impressionnant. Y sont inclus les termes qui dénotent l'Esprit-Paraclet, tels que « Esprit de Vérité » et « Saint-Esprit », et plus particulièrement les expressions à structure dualiste, « Fils de Lumière », « Lumière de Vie », « marcher dans les ténèbres » ou « marcher dans la vérité », « rendre témoignage à la vérité », « faire la vérité », « les œuvres de Dieu » vs « les œuvres mauvaises », la notion de la colère de Dieu, « plein de grâce » et « la vie éternelle ». Comme beaucoup de termes et de phrases mentionnés se trouvent dans ce qu'on a appelé Le Traité des deux Esprits en 1QS, ce passage a souvent été pris comme point de départ pour l'évaluation du dualisme qumrânien et de son influence sur le quatrième Évangile [40]. Mais lorsqu'on les analyse attentivement, selon une série de questions affinées (comme proposé ci-dessus), les parallèles de Qumrân ne peuvent pas prouver l'existence particulière d'un arrière-plan qumrânien ou essénien pour Jean. Certains de ces parallèles sont simplement des idées générales communément partagées. D'autres reflètent des similarités qui s'expliquent plutôt par des analogies sociologiques. Les relations textuelles ou historiques ne peuvent être confirmées que par des parallèles linguistiques ou terminologiques précis, propres aux textes sectaires de Qumrân et à Jean.

Je ne peux que relever ici quelques constats significatifs. Le terme « fils de lumière » (Jn 12, 36) est sans équivalent dans la Bible hébraïque, mais fréquent dans les textes de Qumrân en tant qu'auto-désignation de la communauté (1QS 1, 9 ; 2, 16 ; 3, 13, 24, 25 ; 1QM 1, 1, 3, 9, 11, 13, etc.). En revanche, lorsque nous constatons que ce terme se trouve également chez Paul (1 Th 5, 5) ainsi que dans la tradition synoptique (Lc 16, 8 ; cf. Ep 5, 8), et que dans les deux cas il est également opposé à la notion de ténèbres, l'idée d'une influence qumrânienne directe sur Jean perd de sa consistance. De plus, il faut relever que la phrase en araméen est déjà utilisée dans des écrits non sectaires tels que La Vision d'Amram [41]. Nous pouvons donc conclure que le terme ne prend pas sa source dans le yaḥad, mais dans quelque cercle sacerdotal antérieur, et qu'il a pu être transmis en dehors de la communauté qumrânienne. Décidément, l'unique occurrence de l'expression « fils de lumière » dans Jean n'est aucunement une preuve de l'influence qumrânienne sur Jean. Un argument comparable peut être ajouté à propos de la phrase « esprit de vérité » (Jn 14, 17 ; 15, 26 ; 16, 13 ; cf. 1 Jn 4, 6). Il y a non seulement une différence remarquable dans l'usage de cette phrase entre La Doctrine des deux Esprits [42] et le quatrième Évangile, mais le terme se trouve également dans le Testament de Judah (20, 1-5 ; cf. 1 Jn 4, 6) et – indépendamment de Jean – dans le Pasteur d'Hermas (Mand. 3, 4). Ainsi, même le terme particulier employé pour le Saint-Esprit ne peut être expliqué à partir de l'usage qumrânien [43].

La même démonstration vaut pour d'autres termes ou phrases. « Faire la vérité » par exemple se trouve déjà en Is 26, 10 LXX, Tobit 4, 6 et 13, 6, et le T. Benj. 10, 3. « Marcher dans la vérité » peut être également comparé à la LXX de 4 Règnes 20, 3. « Marcher dans la lumière / dans les ténèbres » possède des parallèles dans la LXX ou le Texte massorétique. « Lumière de vie » n'advient pas seulement à Qumrân, mais dans la Bible d'abord (Ps 56, 14, etc.). « Vie éternelle » est fondamentalement issu de Dn 12, 3 et peut être trouvé dans de nombreux textes juifs ou chrétiens primitifs, de sorte que le parallèle avec 1QS 4, 7 n'indique aucun lien de parenté particulier.

Cependant, l'argument le plus massif en faveur de l'influence qumrânienne sur Jean n'a pas été tiré de parallèles particuliers, mais d'une similitude structurelle plus générale entre le dualisme dans les textes qumrâniens d'une part (1QS 3, 13 - 4, 26) et Jean de l'autre, surtout en opposition avec le dualisme de type gnostique utilisé par l'école bultmanienne pour expliquer le langage johannique. En effet, par contraste avec le dualisme gnostique de type ontologique, le constat d'un dualisme éthique et eschatologique dans les sources juives avait été si impressionnant que les spécialistes ont été amenés à abandonner le paradigme gnostique dans les études johanniques, et à rechercher une explication intra-juive au langage johannique. Mais dans ces comparaisons anciennes, on peinait encore à reconnaître la variété des « dualismes » au sein des manuscrits de la mer Morte (voir par exemple les différences entre 1QS 3, 13 - 4, 26 et 1QM). On ignorait également que seul un nombre limité de documents qumrâniens partageait le concept dualiste. La distinction entre textes sectaires et textes non sectaires n'était pas encore établie non plus, et les savants ne pouvaient pas encore imaginer que même un texte comme La Doctrine des deux Esprits pouvait être une composition pré-sectaire [44] incluse ultérieurement dans le manuscrit collectif de 1QS (alors que ce texte est absent d'autres manuscrits S de la Cave 4) et que ce texte ne pouvait pas être vu comme une forme ordinaire du dualisme sectaire qumrânien. Le chef angélique appelé « Esprit de Méchanceté » (1QS 3, 19) est appelé par ailleurs « Bélial », et l'idée de « deux Esprits » n'est adoptée nulle part ailleurs dans les manuscrits, mais apparaît encore et seulement dans le texte grec de T. Jud 20, 1-2. De surcroît, l'idée d'un combat de deux esprits ou celle de tiraillements dans le cœur humain, même pieux, était difficilement satisfaisante pour ceux qui tenaient à une division bien nette entres les fils de lumière et les fils de ténèbres. Le dualisme sectaire à Qumrân est par conséquent loin d'être identique au dualisme assez singulier de La Doctrine des deux Esprits. Le premier type serait plutôt un dualisme purement cosmique, dominé par des figures angéliques qui s'opposent, et caractérisé par une division strictement prédestinée de l'humanité entre ceux qui sont à l'intérieur et ceux qui sont à l'extérieur de la communauté. Un tel modèle peut être trouvé en CD 2, 2-13, dans la liturgie de 1QS 1, 16 - 3, 13, ou encore dans les malédictions de 4QBerakhot ou dans le Rouleau de Guerre [45].

Si nous cherchons donc une influence du dualisme essénien sectaire sur les premiers auteurs chrétiens, nous devrions avoir à l'esprit plutôt ce type de dualisme cosmique, avec Bélial comme chef des forces maléfiques. Si un auteur chrétien primitif était influencé par l'essénisme contemporain, il aurait probablement adopté la structure et le langage de ce mode de pensée dualiste (cf. 2 Cor 6, 15), et non pas le langage d'une doctrine que les Esséniens eux-mêmes n'avaient adoptée que partiellement et avec des modifications considérables.

D'autre part, le « dualisme » johannique, ou plus précisément les éléments dualistes dans Jean (les appellations de figures eschatologiques opposées, lumière/ténèbres, vérité/mensonge, vie/mort, haut/bas), ne forment pas d'unité en soi. Chaque élément pourrait être expliqué à partir d'arrière-plans différents. Dans Jean, ces éléments sont utilisés dans une intention rhétorique particulière, et dans une perspective fortement christologique.

Ainsi, les termes « dualistiques » ne reflètent pas seulement un « Sitz im Leben » religieux traditionnel, ou un code langagier fixe qu'un auteur aurait pu apprendre ou adopter d'ailleurs. C'est pourquoi les modèles communs d'explication établis à une période ancienne de la recherche qumrânienne nécessitent une révision profonde. Le contraste entre la lumière et les ténèbres qui constitue le trait commun le plus évident entre Jean et certains textes de Qumrân pourrait avoir été développé à partir de sources variées. Bauckham [46] indique à ce propos la tradition exégétique juive du récit de la Création, l'utilisation de la métaphore de la lumière pour la Torah et certains passages messianiques dans le livre d'Isaïe (Is 9, 1-2 ; 42, 6-7 ; 49, 6 ; 60, 1-3). Aune [47] verse au dossier le langage de la conversation juive dans lequel le transfert « des ténèbres à la lumière » est décrit (Jos. Asen. 8, 9, cf. 15, 12), et qui a également été adopté par la mission chrétienne primitive (Ac 26, 18 ; Col 1, 12-3 ; Ep 5, 8 ; 1 P 2, 9 ; et, de façon parénétique, 1 Th 5, 4-8 ; Rm 13, 12-14).

Par conséquent, il n'est pas besoin de conjecturer une influence directe ou même indirecte de Qumrân pour expliquer l'utilisation de la terminologie lumière/ténèbres. L'opinion selon laquelle le dualisme johannique serait influencé dans son entier ou en partie par les manuscrits de la mer Morte doit être abandonnée. Il n'y a d'appuis concluants ni dans les parallèles textuels additionnés, ni dans la structure particulière du langage dualiste dans chaque corpus. Les découvertes de Qumrân ont permis de redécouvrir le caractère juif des traditions derrière le quatrième Évangile. Mais il y a un grand nombre de parallèles juifs en provenance d'autres contextes littéraires. Certains d'entre eux offrent des analogies plus proches encore des termes et des phrases johanniques, voire même de la structure et de la fonction de son langage dualiste. L'auteur johannique et son école semblent être assez éclectiques, adoptant et développant dans leurs œuvres des motifs et des phrases qui proviennent de contextes variés.

5. Perspectives finales

Je n'ai pu présenter que deux champs de recherche. Il est temps cependant d'en tirer quelques conclusions.

Quel est le résultat des soixante années de comparaison entre Qumrân et le Nouveau Testament ? Une simple collection de « parallèles » ne peut pas suffire, puisque les « parallèles » doivent être expliqués à partir d'un contexte historique étendu. Mais les manuscrits de la mer Morte ont plus que de simples parallèles à nous offrir. Ils apportent une profusion d'informations au sujet de l'univers du judaïsme du Second Temple dans lequel le mouvement de Jésus a débuté et qui est reflété, au moins en partie, par certains textes du Nouveau Testament.

1. Une remarque négative doit être mentionnée d'abord. Toutes les spéculations à propos des liens personnels entre les Esséniens et le christianisme primitif sont inutiles et ne peuvent guère être démontrées avec un degré de certitude suffisant. Ni Jean le Baptiseur, ni Jésus, ni Paul, ni l'auteur du quatrième Évangile, ni aucun autre auteur néotestamentaire ne peuvent être raisonnablement mis en rapport avec les textes « sectaires » ; ils ne peuvent pas être vus non plus comme étant influencés par la communauté de Qumrân ou par les Esséniens. Cela a pour conséquence de changer le sujet du débat : ce n'est plus la relation entre les Esséniens et le christianisme primitif qui est désormais en jeu, mais plus précisément les liens entre le langage et la théologie dans les premiers écrits chrétiens et le judaïsme dans son ensemble, avec ses traditions et ses groupes variés et multiples, qui leur était contemporain.

2. La valeur des manuscrits ne réside pas tant dans le fait qu'ils représentent la bibliothèque d'un groupe juif en particulier, mais plutôt en ce qu'ils nous mettent en présence d'une large sélection de production littéraire du judaïsme du Second Temple, couvrant les trois siècles avant le tournant de l'ère. Malgré le caractère fragmentaire de la plupart des manuscrits, il serait totalement impossible d'acquérir une vue adéquate de la pensée et de l'activité littéraire dans le judaïsme palestinien sans leurs apports.

3. Pour les études néotestamentaires, la contribution des manuscrits est d'une importance capitale. Citons, parmi les domaines concernés, le développement des textes, la collection et la « canonisation » des Écritures, le développement, les techniques et les formes de l'interprétation biblique, les thèmes relatifs à la halacha, la pureté, les calendriers et les fêtes, le développement des formes et des genres littéraires, l'origine et les développements de la pensée apocalyptique et sapientielle juive, la variété et la pluralité des idées concernant les figures eschatologiques ou messianiques, les idées concernant le jugement dernier, la vie après la mort, les anges et les démons, etc. Sans l'information fournie par ces textes, il serait inenvisageable d'avoir une vue suffisante de l'un quelconque de ces domaines. Plus qu'un simple terreau fertile en « parallélismes », les manuscrits de Qumrân constituent le corpus de textes le plus important et le plus fascinant en provenance du monde qu'a été celui du Nouveau Testament.

4. Le débat autour de Qumrân a eu pour effet de conduire la communauté des savants à la reconnaissance assez vaste du caractère éminemment juif des textes du Nouveau Testament, même si l'on y trouve une distance et une polémique vis-à-vis d'autres groupes juifs. Comme conséquence, les textes du Nouveau Testament peuvent être lus à présent comme faisant partie de la littérature juive de la période du Second Temple et au-delà. La séparation des voies qui a conduit à une opposition de deux religions distinctes n'est pas encore consommée à la fin du premier siècle après J.-C.

5. Le fait de lire les textes néotestamentaires dans leur contexte historique juif requiert un élargissement de perspective qui inclurait non seulement les manuscrits de Qumrân, mais, à l'évidence, la LXX et toute la littérature intertestamentaire (partiellement transmise en traductions). En outre, nous devons considérer les textes en provenance de la diaspora juive, Flavius Josèphe et Philon d'Alexandrie, et dans la mesure du possible, également les premiers textes de la littérature rabbinique. Il ne faudrait pas négliger non plus le domaine non juif des textes et des genres issus du monde hellénistique et romain. C'est à partir d'un spectre aussi vaste qu'il serait raisonnable d'envisager l'arrière-plan de telle ou telle phrase du Nouveau Testament et des concepts qui la sous-tendent.

6. Un simple « ramassage » de parallèles (que l'on pourrait qualifier de « parallélomanie ») est inutile et trompeur. En fait, chaque parallèle mérite une interprétation précautionneuse qui prend en compte son propre contexte original, les voies de transmission possibles, le degré des analogies et des différences, leurs raisons d'être possibles, et également les explications alternatives.

7. Pour l'interprétation à proprement parler, les considérations herméneutiques semblent indispensables. Quelles seraient les conséquences (ou les avantages possibles) si l'on démontrait qu'une idée était originellement juive (ou, au contraire, hellénistique ou païenne) ? Cela impliquerait-il qu'elle en serait plus purement « biblique » et aurait donc plus de valeur ? Mais alors, que faire si le judaïsme du Second Temple lui-même (et aussi les textes de Qumrân) avait déjà adopté des idées babyloniennes, perses ou hellénistiques ? Et que cela signifierait-il si, par exemple, certains aspects de l'enseignement de Jésus pouvaient remonter à une figure de précurseur tel que le Maître de justice ? Cela mettrait-il en danger l'« originalité » de l'enseignement chrétien ? Ce genre de questions ne peut qu'être mentionné ici, mais elles méritent notre considération. Comme l'a démontré la théorie de l'historiographie moderne, toute reconstruction de l'histoire et des « origines » signifie en même temps une tentative pour définir sa propre identité sociale ou individuelle. C'est pourquoi les chercheurs devraient être conscients des programmes et des implications « idéologiques » qui sont parfois « derrière » les théories historiques ou littéraires et, plus encore, derrière les débats publics autour de Qumrân.

8. Les manuscrits sont un cas de test pour la méthode de recherche en histoire des religions. Eu égard à la fascination qui a souvent stimulé des opinions partiales et un sensationnalisme clinquant, la précision et la précaution philologiques sont absolument indispensables ici. Les savants doivent éviter de combler les lacunes de telle sorte que les textes finissent par correspondre à leurs propres théories. À cause de l'état fragmentaire de préservation, de nombreux aspects ne peuvent plus être élucidés. Il est en particulier impossible de trouver la preuve d'une influence directe sur Jésus, Paul, Jean, ou sur tout auteur du Nouveau Testament. Et plutôt que d'expliquer l'origine de certains motifs ou de certaines idées, la bibliothèque de Qumrân peut nous aider à éclairer le contexte plus large et le profil particulier de ceux-ci.

Mais considérés avec une telle circonspection herméneutique et avec une compétence philologique du plus haut niveau, les textes de Qumrân offrent une profusion encore sous-estimée d'informations qui aident à comprendre l'arrière-plan et le message de nombreux textes du Nouveau Testament et des idées du premier christianisme.

[1] En particulier, prolixe mais fortement contesté, R. EISENMAN : Maccabees, Zadokites, Christians and Qumran : A New Hypothesis of Qumran Origins, Studia Post-Biblica 34, Leiden, 1983 ; James the Just in the Habakkuk Pesher, Leiden, 1986 ; James the Brother of Jesus. Unlocking the Secrets of Early Christianity and the Dead Sea Scrolls, New York, 1996. Des positions similaires, légèrement différentes, ont aussi été défendues, un peu différemment, par B. THIERING : Redating the Teacher of Righteousness, Sydney, 1979 ; Jesus and the Riddle of the Dead Sea Scrolls : Unlocking the Secrets of His Life Story, San Francisco, 1992.

[2] Ainsi J. O'CALLAGHAN : « ¿ Papiros neotestamentarios en la cueva 7 de Qumrân ? », Biblica 53 (1972), p. 91-100 ; Los papiros griegos de la cueva 7 de Qumrân, Madrid, 1974 ; Los primeros testimonios del Nuevo Testamento : Papirología neotestamentaria, Córadoba, 1995. Aussi C.-P. THIEDE : « 7Q – Eine Rückkehr zu den neutestamentlichen Papyrusfragmenten in der siebten Höhle von Qumran », Biblica 65 (1994), p. 538-559 ; The Earliest Gospel Manuscript ? The Qumran Papyrus 7Q5 and Its Significance for New Testament Studies, London, 1992.

[3] Déjà K. ALAND, « Neue neutestamentliche Papyri III : (1) Die Papyri aus Höhle 7 von Qumran und ihre Zuschreibung zum Neuen Testament durch J. O'Callaghan », New Testament Studies, 20 (1974), p. 358-376 ; M. BAILLET, « Les manuscrits de la grotte 7 de Qumrân et le Nouveau Testament », Biblica 53 (1972), p. 508-516, et 54 (1973), p. 340-350 ; en réponse à Thiede, M.-É BOISMARD, « À propos de 7Q5 et Mc 6, 52-53 », Revue biblique 102 (1995), p. 585-588 ; R. H. GUNDRY, « No NU in Line 2 of 7Q5 : A final Disidentification of 7Q5 with Mark 6 : 52-53 », Journal of Biblical Literature 119 (1999), p. 698-707 ; S. ENSTE, Kein Markustext in Qumran. Eine Untersuchung der These : Qumran-Fragment 7Q5 = Mk 6, 52-53, Novum Testamentum et Orbis Antiquus 45, Fribourg (Suisse), 2000.

[4] B. PIXNER, « An Essene Quarter on Mount Zion ? », Studia Hierosolymitana I : Studi archeologici in onore di P. Bellarmino Bagatti, SBF Collectio major 22, Jerusalem, 1976, p. 245-285 ; « The History of the « Essene Gate » Area », Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 105 (1989), p. 96-104 ; « Church of the Apostles Found on Mt. Zion », Biblical Archaeological Review 16/3 (1990), p. 16-35 et 60 ; R. RIESNER, « Jesus, the Primitive Community, and the Essene Quarter of Jerusalem », dans : J. H. CHARLESWORTH (éd.), Jesus and the Dead Sea Scrolls, New York, 1992, p. 198-234 ; « Das Jerusalemer Essenerviertel und die Urgemeinde. Josephus, Bellum Judaicum V 145 ; 11QMiqdash 46, 13-16 ; Apostelgeschichte 1-6 und die Archäologie », Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt série 2, vol. 26.2, Berlin et New York, 1995, p. 1775-1992 ; Essener und Urgemeinde in Jerusalem, Biblische Archäologie und Zeitgeschichte 6, 2^e éd., Giessen, 1998.

[5] Pour une critique récente, voir M. KÜCHLER, « Jerusalem », Orte und Landschaften der Bibel, vol. 4, 2, Göttingen, 2007, p. 648-651.

[6] Le premier à avoir avancé cette idée était l'érudit Johann Georg Wachter : De primordiis Christianae religionis libri duo, quorum prior agit de Essaeis Christianorum inchoatoribus, alter de Christianis, Essaeorum posteris (manuscrit de 1713) ; voir l'édition récente : J. G. WACHTER, De primordiis Christianae religionis. Elucidarius cabalisticus (éd. W. Schröder), Freidenker der europäsichen Aufklärung 1,2 ; Stuttgart-Bad Cannstatt, 1995.

[7] Voir A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 2^e éd., Tübingen, 1913 – à propos des romans sur les romans de l'époque du rationalisme de Karl Friedrich Bahrdt et Karl Heinrich Venturini sur la vie de Jésus.

[8] Cf. S. WAGNER, Die Essener in der wissenschaftlichen Diskussion : vom Ausgang des 18. bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts, Beihefte zur Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 79, Berlin, 1960.

[9] « Le christianisme est un essénisme qui a largement réussi » (A. DUPONT-SOMMER, Aperçus préliminaires [s. Anm. 8], 121 ; vgl. E. RENAN, Œuvres complètes, éd. définitive [Hrsg. H. Psichari], Bd. 6, Paris, 1953, 1301).

[10] A. DUPONT-SOMMER, Aperçus préliminaires sur les manuscrits de la mer Morte, « L'Orient ancien illustré » 4, Paris, 1950 (p. 121-122 : « La « Nouvelle Alliance » juive et la « Nouvelle Alliance » chrétienne »).

[11] E. WILSON, The Dead Sea Scrolls 1947-1969, New York, 1969, p. 85-86.

[12] Ainsi M. BAIGENT et R. LEIGH, La Bible confisquée : enquête sur le détournement des manuscrits de la mer Morte, Paris, 1992 (= The Dead Sea Scrolls Deception, New York, 1991) ; D. BROWN, Da Vinci Code, Paris, 2004.

[13] Cf. G. JEREMIAS, Der Lehrer der Gerechtigkeit, Studien zur Umwelt des Neuen Testaments 2, Göttingen, 1963, p. 285 ; J. ZIMMERMANN, Messianische Texte aus Qumran, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2^e série, 104, Tübingen, 1998, p. 455-458.

[14] Sur 4Q285 5, voir J. J. COLLINS, « Jesus, Messianism and the Dead Sea Scrolls », dans : Qumran Messianism (éd. J. H. Charlesworth, H. Lichtenberger et G. S. Oegema), Tübingen, 1998, p. 105-106.

[15] M. O. WISE, The First Messiah : Investigating the Messiah Before Jesus, San Francisco, 1999.

[16] I. KNOHL, The Messiah before Jesus : The Suffering Servant of the Dead Sea Scroll, Berkeley, 2000.

[17] Voir la critique de J. J. COLLINS, « A Messiah Before Jesus ? », dans : Christian Beginnings and the Dead Sea Scrolls (éd. J. J. Collins et C. A. Evans), Grand Rapids, 2006, p. 15-35.

[18] 1QS 4, 5-6 ; cf. 10, 24-25 ; Fl. JOSÈPHE, Guerre des Juifs 2, 141.

[19] 1QS 9, 16-17.

[20] Voir C. E. EVANS, « Jesus in the Dead Sea Scrolls », dans : The Dead Sea Scrolls After Fifty Years (éd. P. W. Flint et J. C. VanderKam), vol. 2, Leiden, 1999, p. 573-598.

[21] Voir déjà DUPONT-SOMMER, Aperçus préliminaires. Pour la période initiale de la discussion, voir aussi H. BRAUN, Qumran und das Neue Testament, Tübingen, 1966, vol. 1, p. 54-74, et G. JEREMIAS, Der Lehrer der Gerechtigkeit, Studien zur Umwelt des Neuen Testaments 2, Göttingen, 1963.

[22] Cf. H.-W. KUHN, « Jesus », dans : L H. SCHIFFMAN et J. C. VANDERKAM (éd.), Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls, vol. 1, Oxford, 2000, p. 404-408 (405) : « An opposing agenda ».

[23] Cf. A. M. SCHWEMER, « Gott als König und seine Königsherrschaft in den Sabbatliedern aus Qumran », dans : M. HENGEL et A. M. SCHWEMER (éd.), Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 55, Tübingen, 1991, p. 45-118.

[24] Ainsi EVANS, « Jesus in the Dead Sea Scrolls », p. 583.

[25] Id., p. 584.

[26] Voir déjà H.-W. KUHN, Enderwartung und gegenwärtiges Heil, Studien zur Umwelt des Neuen Testaments 4, Göttingen, 1966 ; aussi KUHN, « Jesus », p. 405-406 ; aussi B. FRENNESSON, « In a Common Rejoicing » : Liturgical Communion with Angels in Qumran, Studia Semitica Upsaliensia 14, Uppsala, 1999.

[27] Voir J. J. COLLINS, « The Eschatologizing of Wisdom in the Dead Sea Scrolls », dans : J. J. COLLINS, G. E. STERLING et R. A. CLEMENTS (éd.), Sapiential Perspectives : Wisdom Literature in Light of the Dead Sea Scrolls, Studies on the texts of the desert of Judah 51, Leiden, 2004, p. 49-61 ; et déjà J. J. COLLINS, « Wisdom, Apocalypticism and Generic Compatibility », dans : Seers, Sibyls and Sages in Hellenistic-Roman Judaism, Journal for the Study of Judaims Supplements 54, Leiden, 1997, p. 385-404 ; sur Jésus, voir aussi D. MARGUERAT, « Jésus le sage et Jésus le prophète », dans : D. MARGUERAT, E. NORELLI et J.-M. POFFET (éd.), Jésus de Nazareth : Nouvelles approches d'une énigme, Labor et Fides, coll. « Le Monde de la Bible » n° 38, Genève, 2003, p. 293-317.

[28] Cf. H. LICHTENBERGER, « Makarismen in den Qumrantexten und im Neuen Testament », dans : A. LANGE, H. LICHTENBERGER et Ch. HEMPEL (éd.), Wisdom and Apocalypticism in the Dead Sea Scrolls and in the Biblical Tradition, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 159, Louvain, 2003, p. 195-211 ; et G. J. BROOKE, « The Wisdom of Matthew's Beatitudes », dans : The Dead Sea Scrolls and the New Testament, Minneapolis, 2005, p. 217-234.

[29] Cf. G. J. BROOKE, « 4Q500 1 and the Use of Scripture in the Parable of the Vineyard », dans : The Dead Sea Scrolls and the New Testament, Minneapolis, 2005, p. 235-260.

[30] Cf. M. BECKER, « Die « messianische Apokalypse » 4Q521 und der Interpretationsrahmen der Taten Jesu », dans : J. FREY et M. BECKER (éd.), Apokalyptik und Qumran, Einblicke 10, Paderborn, 2007, p. 237-303. Sur l'importance des textes non sectaires pour l'interprétation de Jésus, voir maintenant G. J. BROOKE, « The Pre-Sectarian Jesus », dans : F. GARCÍA MARTÍNEZ (éd.), Echoes from the caves : Qumran and the New Testament, Studies on the texts of the desert of Judah 85, Leiden, 2009, p. 33-48.

[31] Cf. J. J. COLLINS, The Scepter and the Star : The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature, New York, 1995, et J. ZIMMERMANN, Messianische Texte aus Qumran, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2^e série, 104, Tübingen, 1998.

[32] Voir l'interprétation de M. SMITH, « Two Ascended to Heaven – Jesus and the Author of 4Q491 », dans : J. H. CHARLESWORTH (éd.), Jesus and the Dead Sea Scrolls, New York, 1992, p. 290-301, et C. E. EVANS, « Jesus in the Dead Sea Scrolls », p. 591-592.

[33] Voir la discussion dans ZIMMERMANN, Messianische Texte aus Qumran, p. 153-170.

[34] Voir déjà M. HENGEL, Jésus, fils de Dieu, Paris, 1977 ; voir récemment A. Y. COLLINS et J. J. COLLINS, King and Messiah as Son of God. Divine, Human, and Angelic Messianic Figures in Biblical and Related Literature, Grand Rapids, 2008, p. 69-72.

[35] Ainsi particulièrement J. H. CHARLESWORTH, « A Critical Comparison of the Dualism in 1QS 3, 13 - 4, 26 and the “Dualism” Contained in the Gospel of John », New Testament Studies 15 (1968/49), p. 389-418.

[36] Cf. J. H. CHARLESWORTH, « The Dead Sea Scrolls and the Gospel according to John », dans : R. A. CULPEPPER et C. C. BLACK (éd.), Exploring the Gospel of John, Louisville, 1996, p. 65-97.

[37] Ainsi déjà K. SCHUBERT, Die Gemeinde vom Toten Meer, München 1958, p. 131.

[38] Cf. R. J. BAUCKHAM, « Qumran and the Fourth Gospel : Is there a Connection ? », dans : S. E. PORTER et C. A. EVANS (éd.), The Scrolls and The Scriptures, Sheffield, 1997, p. 267-279 ; D. E. AUNE, « Dualism in the Fourth Gospel and the Dead Sea Scrolls : A Reassessment of the Problem », dans : D. E. AUNE, T. SELAND et J. H. ULRICHSEN (éd.), Neotestamentica et Philonica, Festschrift for Peder Borgen, Novum Testamentum Supplements 106, Leiden, 2003, p. 281-303 ; et J. FREY, « Recent Perspectives on Johannine Dualism and its Background », dans : R. A. CLEMENTS et D. R. SCHWARTZ (éd.), Text, Thought, and Practice in Qumran and Early Christianity, Leiden, 2009, p. 127-157.

[39] Ainsi BAUCKHAM, « Qumran and the Fourth Gospel : Is there a Connection ? », p. 279.

[40] Ainsi déjà R. E. BROWN en 1955, « The Qumran Scrolls and the Johannine Gospel and Epistles », Catholic Biblical Quarterly 17 (1955), p. 403-419 et 559-574 ; et ensuite CHARLESWORTH, « A Critical Comparison ».

[41] 4Q548 1-2 ii 10-1, 15-6 ; cf. « fils de vérité » / « fils de mensonge » en 4Q548 1-2 ii 8-9.

[42] 1QS 3, 18-9 ; 4, 21 et 23 ; cf. 4Q177 12-13 i 5 et en araméen 4Q542 1 i 10.

[43] Cf. AUNE, « Dualism in the Fourth Gospel », p. 297-300.

[44] Cf. A. LANGE, Weisheit und Prädestination. Weisheitliche Urordnung und Prädestination in den Textfunden von Qumran, Studies on the texts of the desert of Judah 18, Leiden, 1995, p. 126-128 ; et J. FREY, « Different Patterns of Dualistic Thought in the Qumran Library », dans : M. BERNSTEIN, F. GARCÍA MARTÍNEZ et J. KAMPEN (éd.), Legal Texts and Legal Issues, Studies on the texts of the desert of Judah 23, Leiden, 1997, p. 275-335 (295-300).

[45] Voir en particulier J. FREY, « Different Patterns of Dualistic Thought in the Qumran Library ».

[46] BAUCKHAM, « Qumran and the Fourth Gospel » ; voir aussi « The Qumran Community and the Gospel of John », dans : L. H. SCHIFFMAN, E. TOV et J. C. VANDERKAM (éd.), The Dead Sea Scrolls. Fifty Years After Their Discovery, Jerusalem, 2000, p. 105-115 (112-113).

[47] AUNE, « Dualism in the Fourth Gospel and the Dead Sea Scrolls », p. 289-291.

Les pratiques autour de la mort : enjeux oecuméniques

2010-02-15T09:33:00Z

Le colloque « Les pratiques autour de la mort : enjeux œcuméniques », organisé par l'Institut supérieur d'études œcuméniques (ISEO) du Theologicum, s'est tenu du 26 au 28 janvier 2010.

Toute pratique des diverses Églises chrétiennes est nécessairement en résonance avec la foi et a des implications éthiques et dogmatiques. En retour, l'enseignement de ces Églises induit ou renouvelle les pratiques des chrétiens. Cette constante tension entre ce qui est cru et la prière ou les dispositions que l'on a à prier, est celle que les théologiens distinguent entre la lex credendi et la lex orandi.

Ce colloque a été pour les participants l'occasion de poser la question du témoignage que les chrétiens, dans une perspective œcuménique, ont ensemble à rendre face à la mort, c'est-à-dire aussi dans l'espérance commune de la résurrection.

Intervenants :

Jacques-Noël PÉRÈS, directeur de l'ISEO.

Philippe BORDEYNE, doyen du Theologicum.

Patrick BAUDRY, Université Bordeaux 3 : Questions d'anthropologie.

Jean RUELLAN, directeur des relations publiques des Pompes funèbres générales : Le parcours des funérailles : les nouvelles demandes des familles.

Anne-Marie REIJNEN, Faculté de théologie protestante, Bruxelles ; Theologicum.

Isaia GAZZOLA, Theologicum ; Job GETCHA, Theologicum ; Raphaël PICON, doyen de la Faculté de théologie protestante, Paris : Pratiques liturgiques : une étude comparative.

Table ronde sur les questions pastorales :

Christophe DELAIGUE, prêtre du diocèse de Grenoble ;
Dominique HERNANDEZ, pasteur de l'Église réformée de France ;
Nicolas CERNOKRAK, doyen de l'Institut de théologie orthodoxe Saint-Serge, Paris.

Franck LEMAÎTRE o.p., directeur du Service national pour l'unité des chrétiens.

Histoire des funérailles :

Jean ROBERTI, Université Rennes 2 : La tradition orthodoxe.

Isabelle LECOINTE, Theologicum : La tradition catholique.

Marianne CARBONNIER-BURKARD, Faculté de théologie protestante, Paris : La tradition réformée.

Bruno GAUDELET, pasteur de l'Église réformée de France : Les discours sur la mort.

Elaine LABOUREL, prêtre de l'Église d'Angleterre, ISEO, Theologicum.

Flemming FLEINERT-JENSEN, pasteur de l'Église du Danemark ; Gilles BERCEVILLE o.p., Theologicum : Prier les morts, pour les morts, sur les morts.

Thomas RÖMER, Collège de France, Paris ; ELCOA, Theologicum : Comment gérer la mort ? Les réponses de la Bible hébraïque.

Yves-Marie BLANCHARD, Theologicum.

Frédéric CHAVEL, pasteur de l'Église évangélique luthérienne de France ; Bernard KLASEN, Theologicum ; Serge SOLLOGOUB, prêtre de l'Église orthodoxe : La prédication du service funèbre.

Samuel CHEVALIER-MILHAU, pasteur de la fédération des Églises évangéliques baptistes, aumônier aux Armées : Une pastorale de la mort violente.

Synthèse finale : Laurent VILLEMIN, Theologicum.

Messe à Saint-Joseph-des-Carmes, présidée par M^gr Maurice GARDÈS, archevêque d'Auch, président du Conseil pour l'unité des chrétiens et les relations avec le judaïsme.

La Bible au carrefour des langues : traduction et tradition

Blanchard*Yves-Marie — 2009-11-15T09:15:00Z

C'est une banalité que de le dire, la Bible est le best-seller de la littérature universelle, autrement dit le livre le plus souvent édité dans toutes les langues de la terre, donc du même coup le livre le plus traduit au monde. Bien plus, l'entreprise de traduction de la Bible constitue pour beaucoup de peuples un moment essentiel dans la promotion de leur propre langue, ainsi dotée d'une grammaire, d'un lexique, voire d'un alphabet adapté à la transcription de sonorités originales. Ce processus s'est réalisé à plusieurs reprises dès l'Antiquité, à commencer par la Bible arménienne, vecteur premier de la langue d'un peuple fier d'avoir été la première nation chrétienne de l'histoire. Le processus s'est maintes fois répété au cours des siècles : évoquons, à titre d'exemple, le rôle du missionnaire Alexandre de Rhodes dans la conception d'une écriture latine adaptée à la langue vietnamienne, ou bien encore les travaux du Père de Foucauld sur la langue des Touaregs, sans oublier beaucoup d'autres entreprises du même ordre jusqu'à nos jours, tout particulièrement pour les multiples langues du continent africain.

Ainsi la diffusion de la Bible est-elle au cœur d'un immense chantier de traduction, d'ailleurs en pleine cohérence avec le texte programmatique de la mission chrétienne, à savoir le récit lucanien de la Pentecôte, dans lequel il est spécifié que les auditeurs du premier message chrétien entendent les apôtres chacun dans sa propre langue. N'est-ce pas la description même de ce qu'on appelle aujourd'hui la traduction simultanée, quoi qu'il en soit de la médiation mise en œuvre : cabines de traduction à la façon moderne, ou bien intervention directe de l'Esprit Saint selon le récit des Actes ? Il est donc indéniable que la Bible chrétienne entretient des rapports étroits avec le processus de traduction, mais est-ce seulement l'effet de sa diffusion universelle, en aval du texte lui-même ? Ou bien, plus profondément et de façon quasi structurelle, le processus ne serait-il pas déjà à l'œuvre au sein du livre lui-même, de par sa composition et naturellement en lien avec l'histoire de sa rédaction ? Telle est la question que nous proposons d'élucider quelque peu ce matin, sous un titre sans doute plus alléchant que ne le sera l'exposé lui-même : « La Bible au carrefour des langues : traduction et tradition ».

La première idée qui vienne à l'esprit est naturellement la coexistence des deux versions linguistiques de ce que nous appelons l'Ancien Testament, c'est-à-dire le corpus d'Écritures juives retenues par les chrétiens au point de constituer le premier volet de leur propre livre, la Bible, attestant l'événement de salut advenu en Jésus Christ selon le principe herméneutique de l'accomplissement, déjà énoncé par Paul en 1 Co 15,3-4 : Christ mort pour nos péchés « selon les Écritures » ; Christ ressuscité le troisième jour « selon les Écritures ». Il n'est d'ailleurs pas sûr que les chrétiens de l'Antiquité aient porté le même regard que nous sur le bilinguisme de l'Ancien Testament : pour eux, le texte grec n'était pas une traduction dérivée de l'original hébraïque, mais bien plutôt le texte de référence dans sa version authentique et non frelatée – je pense là aux discussions de saint Justin avec le rabbin Tryphon –, seule apte à exprimer la plénitude du mystère révélé en Jésus Christ. De fait, durant toute l'époque patristique – à l'exception de saint Jérôme –, la Bible chrétienne fut reçue et pratiquée dans la langue grecque commune à l'Ancien et au Nouveau Testament, facilitant la lecture croisée des deux Testaments selon le principe de l'accomplissement illustré par le recours à la méthode typologique. L'initiative de saint Jérôme, revenant à l'original hébraïque sans toutefois remettre en cause l'ordre spécifiquement chrétien de l'Ancien Testament grec, nous a remis en présence d'un bilinguisme constitutif des Écritures d'Israël, déjà dans leur histoire ancienne en des temps où l'abondante diaspora juive lisait en grec la Loi et les Prophètes, à plus forte raison au travers de leur réinterprétation chrétienne sous la forme d'un Ancien Testament latin (la Vulgate) traduit directement sur le texte hébreu mais édité selon les principes d'organisation du livre grec. Plus donc qu'un avatar historique, on peut voir dans cette dualité linguistique, tant de la Torah du judaïsme ancien que du premier volet de la Bible chrétienne, la figure textuelle d'une identité religieuse de part et d'autre marquée par le principe du passage à l'autre, autrement dit l'effort d'inculturation constitutif de tout processus de traduction.

Il n'est dès lors pas surprenant que l'Évangile lui-même soit le fruit d'un acte de traduction, affectant les paroles de Jésus qui, pour avoir été initialement prononcées en araméen, n'en sont pas moins transmises et reçues en langue grecque. Dès lors, il ne servirait à rien de se lancer à la recherche du texte araméen primitif : celui-ci n'a probablement jamais existé, sinon au niveau de fragments intermédiaires qui, de toutes façons, n'ont rien de commun avec les œuvres littéraires transmises sous le nom d'Évangiles. C'est justement le passage d'un enseignement oral diffusé en araméen à des textes composés en grec qui assure au message de Jésus sa portée universelle, la langue grecque n'étant d'ailleurs en elle-même que l'idiome universel du moment, donc le texte de base le plus accessible aux traducteurs issus des autres langues de l'époque : syriaque, latin, copte, arménien, géorgien, éthiopien, vieux germain, slavon, irlandais, arabe… Ainsi, le passage au grec – sans lequel, répétons-le, la figure de Jésus serait restée locale, donc peu signifiante – n'est en lui-même que la condition du passage à toutes les langues disponibles, non seulement à l'époque du premier christianisme, mais tout au long de l'histoire jusqu'à aujourd'hui. De ce fait même, le christianisme acquiert une personnalité originale, intrinsèquement missionnaire, en tout cas fort différente de l'Islam, inséparable de la langue arabe, voire du judaïsme moderne, lui-même attaché à l'exclusivité de la langue hébraïque et détaché de son propre versant grec, pourtant si fécond dans l'Antiquité (outre la Septante, pensons à Philon d'Alexandrie, à Flavius Josèphe et à tous les écrivains juifs alexandrins). Rappelons en passant que, parallèlement aux versions grecques de la Torah, d'ailleurs plurielles (outre le texte dit de la Septante, on connaît les traductions d'Aquila, de Symmaque et de Théodotion), le judaïsme ancien avait également produit les targums, libres traductions des Écritures en langue araméenne. Là encore, cette ouverture translinguistique n'aura pas d'avenir, les Talmuds de Babylone et Tibériade étant eux-mêmes écrits en hébreu, consacrant ainsi l'exclusivité de la langue hébraïque, sans doute par effet de différenciation d'avec l'attachement des chrétiens à la langue de communication par excellence, le grec commun pratiqué d'un bout à l'autre de l'Empire universel.

Or, le grec biblique façonné par les traducteurs de la Septante et repris par les écrivains du Nouveau Testament – avec pour ces derniers des degrés divers d'assimilation de la syntaxe et du lexique grecs – est lui-même déjà une langue métissée, fruit de la rencontre entre l'hébreu initial et le grec d'adoption. Certes, il n'y a pas lieu de considérer le grec biblique comme une langue distincte du grec commun pratiqué dans l'Empire romain. Si parfois l'arrière-plan hébraïque demeure visible – ce qui n'a rien d'étonnant dans un contexte de traduction –, bien souvent les sémitismes que certains se plaisent à relever appartiennent aussi bien à la langue grecque la plus traditionnelle, au point de figurer également chez Homère. En revanche, la nouveauté radicale des contenus – l'expérience religieuse judéo-chrétienne n'a pas grand-chose de commun avec le fonds religieux gréco-romain – impose au lexique grec de sensibles modifications.

Prenons un seul exemple, capital pour une juste interprétation du quatrième Évangile. Le mot « gloire » (doxa) appartient à la famille du verbe dokeô qui signifie « paraître » ; il désigne donc l'apparence, avec une connotation négative, mise en valeur dans le débat opposant Socrate et Platon aux sophistes de leur temps. Ces derniers sont alors accusés de préférer la doxa, c'est-à-dire l'opinion illusoire, à la vérité profonde (alètheia). Selon une conception toute métaphysique du vrai, l'apparence sensible est discréditée au profit d'une vérité cachée, censée plus spirituelle, plus idéale, donc plus véridique. L'usage biblique du mot doxa est aux antipodes de cette représentation : la doxa évoque l'être même de Dieu, le Kabod sémitique, en tant qu'il se donne à voir et se rend perceptible à l'homme, ne serait-ce que de façon fugitive et indirecte comme il advient dans les théophanies à Moïse et à Élie. L'usage johannique du mot doxa s'inscrit dans la continuité des Septante, mais infléchit le terme dans le cadre d'un discours chrétien soulignant la pleine égalité d'être entre le Père et le Fils. Dès lors, la gloire n'est plus l'apanage de Dieu seul ; elle convient aussi à Jésus le Fils incarné. Et si le mot conserve sa valeur dynamique, désignant l'être divin en tant qu'il se manifeste et s'expose aux regards, il trouve désormais sa place à l'intersection du Père et du Fils, c'est-à-dire au lieu même de leur mutuelle relation. D'où l'importance du verbe « glorifier » (doxazô), encore plus apte à exprimer le don réciproque que le Père et le Fils ne cessent d'échanger, à travers une relation d'amour infini qui leur donne de se révéler l'un à l'autre et l'un par l'autre au bénéfice des disciples. Tel est l'accent propre à la théologie johannique, exprimée tout particulièrement dans la longue section des discours testamentaires insérés entre le récit du dernier repas et le début de la Passion. Or, une telle vision fulgurante est en quelque sorte traduite dans une langue grecque métissée, à travers la rencontre d'un vocable grec tout à fait usuel et d'un contenu théologique inédit, tant au niveau de la confession monothéiste d'Israël qu'à celui de la foi trinitaire esquissée dans le quatrième Évangile. Notons au passage que cette subversion sémantique n'est pas plus évidente pour un lecteur de langue grecque que ne l'est aujourd'hui le recours au mot « gloire » afin de désigner tout le contraire de la valeur courante du mot « gloire ». Aussi, à plusieurs reprises, le Jésus du quatrième Évangile doit-il souligner la nouveauté sémantique, précisant qu'il ne s'agit en rien de la gloire autosuffisante que les hommes tirent de leur propre fonds et s'octroient généreusement, à eux-mêmes ou bien à leurs semblables.

À côté de la mixité sémantique affectant de nombreux mots, empruntés à la langue grecque classique mais redéfinis du point de vue du sens, le Nouveau Testament conserve de multiples traces du processus de traduction, constitutif du passage de l'Évangile araméen proclamé par Jésus lui-même aux Évangiles littéraires intégralement composés en langue grecque. Ainsi, dès le chapitre 1, l'Évangile selon saint Jean opère la traduction en langue grecque de deux termes araméens de première importance pour la désignation de Jésus dans le récit évangélique. Il s'agit des mots « Rabbi » (1,38) et « Messie » (1,40) accompagnés de leurs équivalents grecs : didaskalos et Christos. Contrairement aux traductions françaises qui en appellent à la synonymie sans préciser qu'il s'agit d'un changement de langues (exemple : « Rabbi – ce qui signifie Maître », ou bien encore : « le Messie – ce qui signifie le Christ »), le texte grec recourt au verbe met-hermeneuô, rappelant qu'il s'agit bel et bien d'une traduction : « Rabbi – ce qui se traduit Maître » ; « le Messie – ce qui se traduit le Christ ». Peu après (1,42), l'attribution à Simon d'un surnom fonctionnel respecte à nouveau les deux états linguistiques : d'abord l'araméen « Céphas », puis son équivalent grec « Pierre », assorti de la formule « ce qui se traduit », en appelant à nouveau au verbe hermeneuô. En pareille circonstance, les trois Évangiles synoptiques se contenteront de la forme grecque « Pierre », sans faire mention de l'original araméen « Céphas » (Mt 10,2 ; Mc 3,16 ; Lc 6,14). Les équivalences étant ainsi mises en place dès le début de l'Évangile, il n'est plus besoin d'y revenir : les termes grecs sont désormais de règle (mais on trouve encore « Rabbi », dans la bouche de Nathanaël, en 1,49), sans justification supplémentaire mais non sans ambiguïté quand il s'agit de transcrire en langue moderne, par exemple en français. Ainsi, il peut paraître étrange au lecteur moderne d'entendre la Samaritaine ou les adversaires de Jésus s'interroger pour savoir s'il est le Christ. En effet, tandis qu'en grec il n'existe qu'un seul mot « Christ », traduction de l'araméen « Messie », le français dispose des deux mots : le mot d'origine araméenne, convenant à la notion juive de Messie, seule disponible aux interlocuteurs de Jésus ; le mot d'origine grec, saturé d'interprétation chrétienne et en ce sens parfaitement invraisemblable dans la bouche des personnages du récit évangélique. Doit-on traduire littéralement « Christ », quitte à introduire un anachronisme ? Ou bien oser s'éloigner de la lettre et traduire par « Messie », au risque de perdre les résonances théologiques voulues par le narrateur et parfaitement accessibles au lecteur chrétien ? Pour ma part, je choisirais sans doute la version grecque « Christ », par fidélité à la nature même du texte évangélique, conçu pour livrer aux Grecs, c'est-à-dire au monde, le message vivant du prophète galiléen, reconnu et annoncé comme Sauveur universel. La perspective téléologique, accordée au processus de communication visé par l'écriture, me paraît plus fidèle que le point de vue génétique, soucieux de rejoindre au plus près l'événement premier, autrement dit le référent historique, lequel est de toutes façons irrémédiablement perdu.

Une fois le code mis en place, le bilinguisme évangélique ne pose plus de problème. Ainsi Nicodème peut fort bien saluer Jésus du titre de « Rabbi », tout en affirmant reconnaître en lui un « Maître » (litt. : un didascale) venu de Dieu (Jn 3,1). De même, la piscine proche de la Porte probatique (terminologie grecque, signifiant « la Porte des Brebis ») est affublée du nom hébreu (en réalité araméen) de Bethzatha. À l'inverse, l'apôtre Thomas est flanqué de son surnom grec de « Didyme » (11,16 ; 20,24 ; 21,2) qu'un lecteur de langue grecque déchiffrera facilement comme « Jumeau ». Quant à la piscine de Siloë, elle fait elle-même l'objet d'une traduction – « ce qui se traduit : Envoyé » (verbe hermeneuô) – suggérant une ouverture symbolique en relation avec la personne même de Jésus le Fils envoyé du Père. On voit que la pluralité linguistique peut avoir des effets proprement théologiques. Plus étonnante est la rétroversion du grec vers l'araméen, opérée à deux reprises au cours du récit johannique de la Passion. En effet, en Jn 19,13 on lit : « un lieu dit Lithostrotos [français : « Dallage »], en hébreu Gabbatha » ; de même en Jn 19,17 : « le lieu dit du Crâne, ce qui se dit en hébreu Golgotha ». Que peuvent bien signifier ces deux retours en arrière, en quelque sorte en amont de l'écriture grecque de l'Évangile ? N'est-ce pas une façon de marquer les limites du processus de traduction, tourné vers le destinataire aussi largement que possible, mais menacé de perdre contact avec la source du message, à savoir l'événement unique vécu un jour du temps en un lieu précis, en quelque sorte raccroché à travers l'usage du toponyme local, exprimé dans la langue du pays ? Il s'agit bien là d'un effet de réel, d'autant plus important qu'il convient de rappeler la réalité concrète de la Croix, à l'inverse de tout docétisme, dont on sait par ailleurs qu'il fut une tentation pour certains courants du mouvement johannique. Le caractère proprement johannique d'une telle rétroversion, à l'opposé du mouvement normal de traduction (ou version), est confirmé par le fait que les Synoptiques pratiquent normalement le mouvement inverse. Matthieu 27,33 et Marc 15,22 parlent d'un lieu dit Golgotha et traduisent aussitôt « Lieu du Crâne ». Quant à Luc 23,33, il fait l'impasse sur le toponyme araméen, écrivant simplement : « le lieu dénommé Crâne », ce qui ne saurait nous surprendre de la part du plus hellénique des quatre évangélistes.

Enfin – et toujours dans le quatrième Évangile –, il convient naturellement de signaler la confirmation solennelle du phénomène plurilinguistique, sous la signature officielle de Pilate, représentant qualifié de l'Empire universel. On aura reconnu le fameux écriteau de la croix (Jn 19,20), rédigé « en hébreu, romain et grec », c'est-à-dire : araméen, latin et grec. Ainsi, dès le stade embryonnaire de l'écriteau désignant « Jésus le Nazôréen roi des Juifs », la destination de l'écriture évangélique revêt un caractère universel, impliquant un processus de traduction, non seulement de l'araméen régional au grec commun (la fameuse koinè), mais à travers le grec en direction de tout autre idiome, à commencer par la langue officielle de l'Empire, le latin. La Croix de Jésus est bien au point de départ d'un ample mouvement de traduction, aussi large que le nombre des langues humaines connues ou pratiquées : loin d'être un simple aléa de l'histoire chrétienne, ce processus de traduction infinie est de la nature même du christianisme. Il n'est donc pas étonnant qu'il soit inscrit dans la lettre même des Écritures. On peut même dire que les auteurs du quatrième Évangile sont conscients du phénomène, principalement le dernier rédacteur ou éditeur qui achève le chapitre 21 sur la perspective d'une diffusion du livre, aussi large que la terre habitée : « Il y encore beaucoup d'autre choses que Jésus a faites : si on les écrit une à une [c'est-à-dire : chaque fois qu'on les écrira (mode éventuel)] je pense que le monde entier ne pourra contenir les livres ainsi écrits » (21,25). Un tel processus d'écriture ou plutôt de réécriture, incluant l'homélie et le commentaire, suppose tout un travail de traduction, sans quoi la transmission à l'échelle du monde serait bien entendu impossible.

Avant de quitter le quatrième Évangile, jetons un dernier coup d'œil à la grande scène de rencontre du Ressuscité et de Marie de Magdala, auprès du tombeau vide, au matin de Pâques (Jn 20,11-18). Le sommet du processus de reconnaissance coïncide avec le moment où Marie-Madeleine, se retournant une deuxième fois, s'écrie : « Rabbouni » (v. 16). Nous ne sommes pas surpris que le narrateur fournisse immédiatement la traduction grecque : « ce qui se dit : Maître [grec : didaskalos] ». Mais on peut aussi considérer l'interpellation adressée par le Seigneur. Les manuscrits hésitent – durant toute la péricope – entre la forme grecque « Maria » et la forme araméenne « Mariam ». L'édition de Nestlé-Aland choisit – avec sagesse, selon nous – la forme grecque dans le récit, sous la plume du narrateur, et la forme araméenne dans le dialogue, donc dans la bouche du Seigneur, appelant en retour le titre « Rabbouni » prononcé par Marie. Ainsi, comme les rétroversions araméennes des lieux de la Passion, Gabbatha et Golgotha, le surgissement inattendu de l'araméen accentue l'effet de réel et veut sans doute dissiper l'impression de merveilleux qui pourrait laisser douter de la réalité historique d'une telle rencontre. On le voit, le jeu des langues est rarement gratuit : il ne s'agit nullement d'érudition, mais cela participe d'une stratégie narrative soucieuse de marquer à la fois le caractère extraordinaire d'une telle expérience et son statut de pleine réalité. Marie de Magdala et Jésus ressuscité ne s'entretiennent pas dans une autre langue que celle de leur commune existence historique : les récits d'apparition pascale ne sont pas des mythes ; même s'ils transcendent l'histoire et comportent une dimension universelle, ils s'inscrivent dans l'histoire, dont ils assument la contingence, à commencer par celle de la langue. Le jeu des langues est bien un fait proprement théologique : non seulement il fait partie de la nature formelle des livres du Nouveau Testament, mais il sert l'expression du message évangélique, comme cela apparaît tout particulièrement dans ce dernier exemple.

En revanche, si maintenant nous considérons les Synoptiques, il apparaît que le phénomène de traduction dans les deux sens (normalement de l'araméen au grec, mais aussi l'inverse, sous forme de rétroversion du grec à l'araméen) est moins explicite. Chez Matthieu, on trouve seulement les noms Emmanuel – repris du texte hébreu d'Isaïe (Mt 1,23) – et Golgotha (Mt 27,33), accompagnés de leur traduction grecque : « Dieu avec nous » et « Lieu du Crâne », ainsi que la translittération du texte hébreu constituant le dernier cri de Jésus (Ps 22,2), suivi de sa traduction grecque : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? » (Mt 27,46). Chez Marc, les termes araméens suivis de leur équivalent grec sont un peu plus nombreux. On trouve ainsi le surnom des fils de Zébédée : « Boanergès, c'est-à-dire Fils du Tonnerre » (Mc 3,17), et le nom de l'aveugle de Jéricho : « Bartimée, le fils de Timée » (Mc 10,46). Surtout, la prière de Jésus au Père (Mc 14,36) conserve la forme araméenne « Abba, Père », également retenue par Paul, mais alors placée dans la bouche des chrétiens eux-mêmes (Ga 4,6) sous l'impulsion de l'Esprit (Ro 8,15). Dans ce cas, la fidélité au texte araméen, aussitôt doublé de la version grecque, s'explique sans doute par le cadre liturgique, nécessairement conservateur, comme l'atteste la survie de termes sémitiques tels Amen, Alléluia, Hosanna, fréquemment repris dans le Nouveau Testament, voire l'hapax araméen Maranatha, retenu par Paul (1 Co 16,22) et habituellement interprété à la lumière d'Ap 22,20 : « Amen, viens Seigneur Jésus ». Enfin, toujours chez Marc, figurent deux formules de guérison, exprimées en araméen : « Talitha qum » (Mc 5,41) et « Epphata » (Mc 7,34), suivies des traductions en grec : « Jeune fille, lève-toi » et « Ouvre-toi ». La raison d'être de ces deux translittérations à partir de l'araméen nous échappe. On peut cependant constater que, du point de vue d'un lecteur de langue grecque, l'insertion de ces formules étrangères risque d'induire une dimension quelque peu magique dans l'activité thérapeutique de Jésus. Heureusement, la traduction quasi simultanée redonne aux paroles de Jésus un sens clair, accessible au lecteur soucieux de comprendre la démarche de Jésus. Notons encore – mais c'est pratiquement la même chose que chez Matthieu – la double dénomination du site de la crucifixion (Golgotha, Lieu du Crâne : Mc 15,22) et la citation du Psaume 22,2 en hébreu (Mc 15,34), avec cependant quelques différences de vocalisation par rapport au texte rapporté par Matthieu. Enfin, rappelons-le, il n'y a chez Luc aucun effet de jeu entre les deux langues successivement porteuses de la tradition évangélique. Cela n'induit d'ailleurs aucune réticence à l'égard de l'Ancien Testament : bien au contraire, Luc met un point d'honneur à écrire un grec non seulement de bonne qualité littéraire, mais également émaillé de traits linguistiques issus de la Septante, comme s'il voulait souligner la continuité entre les deux Alliances. En revanche, il semble que pour lui la langue grecque suffise amplement à rendre compte de l'Évangile à l'attention d'un monde méditerranéen largement hellénisé.

Naturellement, un tel exercice de traduction faisait partie du quotidien des missionnaires chrétiens en un monde où, malgré la suprématie de la langue grecque, subsistaient de nombreux idiomes, comme le suggère le récit du jour de Pentecôte. Or, en ce jour de fondation de l'Église dans sa dimension universelle, il semble qu'il n'y ait eu aucun problème de traduction : l'Esprit Saint avait pourvu aux besoins d'une communauté désormais cosmopolite ! Et la foule de s'émerveiller : « Ne sont-ils pas tous des Galiléens, ceux qui nous parlent ? Comment se fait-il que nous les entendions, chacun dans sa propre langue de naissance ? » (Ac 2,7-8). En revanche, il arrivera à Paul et Barnabé d'être victimes d'un quiproquo quelque peu cocasse, faute de traducteur susceptible d'avertir les apôtres de la teneur des propos tenus en dialecte lycaonien. On aura reconnu la méprise survenue à Lystres, où les deux apôtres furent confondus avec Zeus et Hermès (Ac 14,11-18). En d'autres passages, le narrateur souligne les effets obtenus selon que l'orateur, en l'occurrence Paul, s'exprime en langue hébraïque en présence du peuple juif, ou bien en grec à l'adresse des militaires romains, tout particulièrement dans les épisodes consécutifs au retour de Paul à Jérusalem avant son emprisonnement (Ac 21,37-40 ; 22,2). Plus significatif encore nous paraît être le souci de Paul d'arracher les langues à leur enfermement, afin que nul dans la communauté ne soit empêché de comprendre la parole d'un frère (1 Co 14,1-25). Qu'il s'agisse de langues inconnues, voire inarticulées selon le phénomène bien connu de la glossolalie, ou bien – ce qui n'est pas exclu – à supposer que Paul désigne les langues locales dans lesquelles chacun tient à exprimer sa prière ou à énoncer sa prophétie, le problème est que la communauté cosmopolite de Corinthe ne peut faire l'économie d'une langue commune, si l'on veut que tous profitent des charismes de chacun. Pour Paul, l'essentiel est d'éviter une cacophonie de paroles incompréhensibles, ce que, en bon Grec qu'il est, il tiendrait pour un retour à la « barbarie » : « Si je ne saisis pas la signification d'un mot, je serai un barbare pour celui qui parle, et celui qui parle sera pour moi un barbare » (1 Co 14,11). Le pire, aux yeux de Paul, serait qu'une telle profusion de langues soit un moyen de divertir les païens, au lieu d'instruire efficacement les frères, ce qui, selon lui, constitue le but premier des paroles exprimées dans la communauté (14,5.6.9.16.18.22). Dès lors, le ministère de l'interprète ou herméneute est de la plus haute importance pour la bonne tenue des assemblées communautaires : « À tel autre est donnée la diversité des langues, à tel autre l'interprétation (ou traduction) des langues » (1 Co 12,10). De fait, Paul mentionne parmi les charismes la pratique des langues (12,28 ; 12,30), ainsi que l'art de leur interprétation (12,30). Il va jusqu'à presser celui qui parle les langues de bien vouloir prier pour acquérir du même coup la capacité de traduire ou interpréter (14,13).

On le voit, pour Paul, la question de la traduction est au cœur de la vie ecclésiale à Corinthe. Quoi qu'on pense d'éventuels phénomènes de glossolalie, il y a déjà sur place une telle diversité de langues vivantes qu'une stricte discipline communautaire s'impose si l'on veut éviter la confusion, dommageable à tous points de vue. Paul a un tel souci de l'édification de la communauté qu'il ne supporterait pas qu'elle perdît son temps à entendre des propos inintelligibles : toute expression en langue rare ou particulière doit être suivie de sa traduction dans la langue de communication connue de tous. Non seulement c'est la seule façon de rendre service à la communauté, mais c'est aussi le meilleur moyen d'intéresser les païens de passage en leur donnant un premier accès au message chrétien (1 Co 14,24-25). Ainsi, l'activité missionnaire et le soin de la communauté exigent semblablement une pratique systématique de la traduction à l'attention de tous. Le témoignage de Paul, exprimé avec une grande vigueur, est doté d'une indéniable valeur historique. Il confirme dans les faits ce que nous avions pressenti dans l'épaisseur même du texte biblique, à savoir qu'il n'y a pas de christianisme sans traduction. Cette donnée sous-tend le caractère plurilinguistique des écrits bibliques, à commencer par le Nouveau Testament, lui-même inséparable d'un mouvement missionnaire, qui eût été irréalisable sans la pratique constante de la traduction, donc le recours à des interprètes compétents, indispensables à la vie communautaire.

Le moment est venu de conclure, en rappelant que la Bible n'est pas seulement un lot d'archives historiques relatives aux origines chrétiennes, elles-mêmes nées de la conjonction d'une mémoire vétérotestamentaire juive et d'une confession de foi inédite, ancrée dans le mystère pascal de Jésus Christ. De par leur fonction canonique, les Écritures assument une fonction normative, inspiratrice et régulatrice, sur l'ensemble de l'existence chrétienne, tout particulièrement sur ce qui constitue le cœur de son identité propre. Il ne sera donc pas excessif de dire que, s'il y a tradition chrétienne, c'est-à-dire vivante transmission d'un donné à la fois théorique et pratique par la médiation d'une communauté de partage et de mémoire, ce sera toujours dans une logique de passage, traversant les frontières linguistiques et culturelles, bref une démarche d'inculturation, pour reprendre une terminologie d'aujourd'hui. Ou bien encore, s'il est clair que l'interprète (en grec l'herméneute) joue un rôle de premier plan, aussi bien dans la vie des communautés apostoliques que dans la genèse des Écritures, cela n'est pas sans rapport avec la définition du fait chrétien en termes d'herméneutique, avec ce que cela suppose de capacité de traduction, d'interprétation, d'actualisation, à l'égard d'une tradition qui n'est déjà là que pour être offerte à frais nouveaux, dans un vivant dialogue avec l'interlocuteur lui-même inédit. En ce sens, notre regard sur la Bible « au carrefour des langues » n'est pas, nous semble-t-il, dénué de pertinence quant à la définition même du christianisme, dans son rapport au monde et la gestion de sa propre diversité culturelle.

Un acte de théologie dans la langue de l'autre

Asprey*Christopher — 2009-11-15T09:15:00Z

Comment comprendre cette formule ? Est-ce une curieuse devinette linguistique ? Car, étant donné qu'une langue n'appartient à personne si ce n'est à ses locuteurs, s'il m'arrive à moi, un Anglais, de prendre la parole en français, alors cette langue ne devient-elle pas ma langue également ? Ou bien, cette formule (« un acte de théologie dans la langue de l'autre ») n'exprime-t-elle pas plutôt une simple impossibilité philosophique ? De quel droit, en effet, le théologien prétend-il accéder à un mode de discours tellement immédiat, tellement direct, qu'il y aurait convergence parfaite entre parole donnée et parole reçue, alors que cette immédiateté ou convergence ne se rencontre dans aucune autre forme de communication humaine ? Faire un acte de théologie dans la langue de l'autre, n'est-ce pas finalement tendre à une hégémonie linguistique – voire à une assimilation totale (Gleichschaltung) – dont le théologien ferait bien de se garder à tout prix ?

Or il se pourrait, au contraire, qu'« un acte de théologie dans la langue de l'autre » représente de manière tout à fait légitime l'espérance eschatologique de l'Église – à la fois la modalité et l'objet de son discours : l'espérance d'une parfaite justice dans la rencontre dialogale des interlocuteurs, que seule une référence déterminante à Dieu peut garantir. Et en convoquant autour de cette table des personnes qui s'efforcent de faire de la théologie dans une langue étrangère, il semblerait que les organisateurs aient eu l'intuition que cette pratique particulière devait être révélatrice, en quelque sorte, du dialogue, de l'échange eschatologique qu'on vient d'évoquer. Mais comment ?

Je propose de bien préciser à quel moment cette expérience prend un aspect non seulement linguistique, mais proprement théologique. Bien que la traduction de la théologie d'une langue vers une autre puisse exciter toutes sortes d'ébullitions, tant dans la langue destinataire que, à l'occasion, dans la langue d'origine, de sorte qu'on parlera à juste titre de « l'enrichissement » d'une langue par son contact avec une autre, et de son habilitation à représenter de nouvelles significations, on reste là sur le plan linguistique – même si le lexique ainsi élargi est celui de la théologie. Il est vrai que l'enrichissement ou l'adaptation d'une langue est d'une importance capitale dans la préparation d'un discours théologique, et que le choix fait par un traducteur de textes peut avoir des implications majeures pour la théologie. Cependant, ce qui est porteur de sens théologique ici c'est la rencontre même des langues, plutôt que l'élargissement interne d'un système linguistique qui pourrait en résulter, dans la mesure où cette rencontre est la figure ou l'anticipation du dialogue eschatologique espéré.

Je vais tâcher d'illustrer cette thèse à l'aide d'un exemple tiré d'un cours qu'il m'est arrivé de donner l'année dernière sur la doctrine de la création dans la Dogmatique de Karl Barth. On verra comment, en un lieu précis de l'exposition de Barth, la traduction française est réduite à une contradictio in adjecto qui frôle l'absurde, alors que l'allemand paraît respecter une logique rigoureuse. Cependant, ce n'est pas seulement le texte original qui jettera une lumière sur le non-sens de la traduction, mais la traduction problématique elle-même qui dévoilera une aporie cachée dans l'original.

Dans son effort pour éviter un découplage catastrophique entre création et salut, et en tenant compte du caractère historique de celui-ci, Barth insiste sur la nécessité d'affirmer que l'œuvre de la création est elle-même une histoire : c'est-à-dire qu'elle est non seulement création du temps, mais création dans le temps (Dogmatique III/1, 74). C'est l'événement historique d'un passage du non-être à l'être. Cette thèse devient fondatrice pour Barth lorsqu'il définit le non-être non seulement comme contrepartie conceptuelle de l'être (le rien, ce qui n'est pas) mais comme ce que Dieu, tout en créant, exclut et abolit de la création (le néant – das Nichtige – ce qui s'oppose à l'être). Qu'il soit intelligible ou non d'attribuer une puissance active à une essence ontologiquement négative ne nous concerne pas ici. (Barth le fait pour pouvoir élaborer, dans la suite, une définition du mal.) Ce qu'il faut retenir, c'est la désignation de la création comme histoire, qui permet à Barth de décrire l'acte créateur comme une histoire de la séparation entre le créé et le non-créé, entre l'être et le non-être (ou le néant). En précisant cela, Barth a recours à la distinction que l'on peut faire en allemand entre Geschichte et Historie : la création est certes une « histoire » (Geschichte), affirme-t-il, mais elle n'est pas pour autant « historisch » (c'est-à-dire un événement auquel l'historien aurait accès). Cela, non seulement parce qu'il manque à cet épisode des témoins oculaires, mais plus fondamentalement en raison du caractère tout à fait unique d'une telle histoire de la création. Car à la différence des autres événements historiques, celui-ci ne consiste pas en la transformation d'un étant, d'une chose qui existerait déjà à l'intérieur de l'univers, mais elle est la suscitation de l'être à partir de rien.

Le traducteur français paraît démuni devant cette conceptualisation de Barth – qui a pourtant l'avantage indéniable d'affirmer l'aspect événementiel de la création, sans céder à un fondamentalisme historicisant. Mais tandis que l'allemand peut recourir sans contradiction au concept d'une « unhistorische Geschichte », une Geschichte qui n'est pas une Historie, le français, qui ne connaît qu'un seul terme, est réduit à formuler le paradoxe (ou l'apparente contradiction) d'une « histoire non-historique », une histoire qui n'est pas une histoire (Dogmatique III/1, p. 82).

Qu'en est-il de cette traduction ? Faut-il regretter à ce point les insuffisances de la langue française, qui ne semble pas avoir bénéficié des approfondissements du concept d'histoire fournis par la philosophie allemande aux XVIII^e et XIX^e siècles ? Faut-il par contraste célébrer la nuance apportée ici par le génie allemand ? Peut-être. Mais il se peut également que la maladresse, l'inadéquation même de la traduction servent à mettre au jour la teneur aporétique d'une conception historique de la création ex nihilo, tandis que l'allemand de Barth (avec ses deux catégories quasi indépendantes) la dissimule. En effet, l'apparente richesse conceptuelle de la distinction entre Geschichte et Historie risque d'introduire une dichotomie au sein de l'histoire, que le monisme linguistique du français n'autorise pas. Or, en exilant la création du domaine de l'Historie, pour la cantonner au seul plan de la Geschichte, Karl Barth ne s'est-il pas lui-même empêché d'atteindre son but : penser la création comme histoire ?

La pertinence théologique de cet exemple repose sur le fait que le texte allemand aurait pu aboutir à l'invention d'une nouvelle catégorisation en français, pour traduire les deux termes de Barth. En revanche, un tel enrichissement du français aurait voilé les problèmes conceptuels dans l'original, que sa traduction a mis en lumière. On se trouve alors devant le phénomène suivant : le langage théologique a été amplifié non pas par une transformation immanente à une langue ou à l'autre, mais grâce à un va-et-vient, dialectique et irrésolu, entre les langues. C'est cette mise en abîme mutuelle et continuée, appelée par l'essentielle indicibilité de la révélation, qui, pour moi, préfigure ce qui sera (on peut bien l'espérer) « un acte de théologie dans la langue de l'autre ».

Le phénomène de traduction pendant la période de l'évangélisation missionnaire

Samekomba* Yves — 2009-11-15T09:14:00Z

Les découvertes de l'expérience de la traduction [1] :

La rencontre de l'Afrique avec le christianisme

Le problème de la traduction est lié à la rencontre de l'Afrique avec le christianisme. C'est une lapalissade de rappeler que le christianisme qu'une grande partie de l'Afrique découvre aux XVIII^e et XIX^e siècles lui arrive chargé d'une longue tradition d'élaboration théologique à travers laquelle les penseurs ont voulu exprimer le donné révélé. Nous ne pouvons pas non plus oublier toute l'influence des courants philosophiques de la tradition gréco-latine dans cette œuvre d'élaboration : emprunt et réorientation du sens de certains concepts issus originellement du langage philosophique et païen de la Rome ou de la Grèce antiques. L'on comprend aisément la nécessité et la difficulté d'exprimer toute cette richesse conceptuelle et théologique, glanée au long de l'histoire, dans des catégories de langues et de cultures africaines au moment de l'évangélisation missionnaire. C'est ainsi que le travail de traduction va se faire soit par la reprise pure et simple de mots existant dans le langage de la culture ambiante, soit par l'introduction de certains concepts latins, grecs, allemands ou anglais pour mieux exprimer la nouveauté du christianisme, soit encore par une réorientation du sens originel de certains concepts auxquels on attribue une nouvelle charge sémantique.

1. La recherche des équivalences linguistiques et conceptuelles dans la langue du milieu

Dans beaucoup de cas, le souci des missionnaires a été d'exprimer la foi chrétienne dans le génie linguistique de chaque peuple. Il y a eu un véritable travail d'élaboration théologique par la recherche des équivalences, pour exprimer la réalité chrétienne en empruntant au langage et à la vision du monde du peuple à évangéliser. Dans le cas du Sud-Cameroun, on note ce souci chez le Père pallottin allemand Hermann Nekes (1875-1945). Chez les Beti du Cameroun, le terme avenan (changement) traduit la transsubstantiation ; nduan (plongé), le baptême. Parfois il y a une évolution d'une première traduction vers une nouvelle considérée comme plus adéquate à la réalité qu'on veut exprimer. C'est le travail du courant de l'inculturation. Ainsi, on est parti de la première traduction du sacrement de la confirmation (firmus) pour aboutir à l'expression « sakrament ngul » (sacrement de la force).

Cependant, il faut noter que cette œuvre d'intégration de la langue beti dans le christianisme va rencontrer bien des résistances chez les nouveaux chrétiens « évolués » beti, qui y voient une profanation du caractère sacré du christianisme. Même les catéchistes qui collaborent avec le Père Hermann Nekes dans l'œuvre de traduction (vers 1910-1916) font preuve d'une prudence paralysante. Ils sont souvent freinés par un trop grand souci de respectabilité et de l'évolution. Ils hésitent ainsi à puiser dans la culture ou l'ancienne religion beti les équivalents du vocabulaire religieux chrétien [2] – peut-être veulent-ils garder une certaine distance d'étrangeté nécessaire à la rencontre du divin. Ne sont-ils pas déjà habités par cette tradition du secret et du langage codé en usage dans la religion traditionnelle beti ? Toujours est-il qu'ils sont indignés par la proposition du Père Nekes de récupérer quelques mots et expressions culturelles et cultuelles des Beti pour les introduire dans le christianisme [3]. C'est le cas par exemple du mot « nkug » qui désigne le génie (esprit) dans la religion beti. Hermann Nekes veut en faire la traduction du concept chrétien « ange ». Les catéchistes lui préféreront le concept germanisé « engeles ». À travers ce refus et bien d'autres du même genre, on décèle une volonté de la jeune génération gagnée au christianisme de se distinguer de la vieille accrochée aux traditions ancestrales, et de paraître plus « évoluées ». Mais au-delà de ce complexe, il nous semble qu'il y a au fond une volonté d'éviter tout syncrétisme et toute méprise dans la signification profonde des choses, et qui seraient véhiculés par le vocabulaire amalgamé d'expressions religieuses différentes.

Dans le domaine de la liturgie [4], il y a eu une première étape qui a consisté à traduire les cantiques allemands ou français en langue locale. Mais le grand risque ici est qu'on pourrait aboutir à des contresens inimaginables, dans une langue à tons comme l'éwondo. L'exemple patent est cette phrase d'un cantique traduit de l'allemand : « Tu es bon et miséricordieux… » Parce qu'on a voulu garder la tonalité allemande originelle, on aboutit à une prononciation « one mben, otoa fe ngol », qui veut dire : « Tu es le gourdin et tu es l'anguille ».

2. L'introduction de concepts nouveaux empruntés d'une autre langue

Confrontés à la difficulté de trouver des équivalences dans les langues africaines, les missionnaires n'ont pas hésité à emprunter des concepts en usage dans la tradition chrétienne pour les introduire directement dans le langage courant des peuples à évangéliser. C'est ainsi que beaucoup de mots se retrouvent dans les langues africaines : sakrament, Kommeneyon, mes, engeles, especies, gratsia, armozen, waine, trinitas, person, hablas, firmus, hostia… Ces expressions sont tellement intégrées dans le langage courant qu'on a souvent tendance à perdre de vue leur étrangeté.

3. La transformation sémantique de concepts jadis utilisés dans la langue locale – pour désigner Dieu : Zamba, Ntondobe…

Dans bien des cas, la transformation sémantique s'est faite sans grande difficulté. C'est le cas par exemple des vocables servant à désigner Dieu. On remarque généralement que le missionnaire n'invente pas le concept fondamental pour désigner l'Être suprême : il le trouve dans le milieu ambiant. Son travail sera de donner un contenu chrétien à une réalité déjà connue. C'est le cas des mots Zamba et Ntondobe chez les Beti du Cameroun [5].

Le concept Zamba résulte d'un questionnement de l'homme vis-à-vis de l'univers. Il s'interroge : Za (= qui ?) + Mba (m est un préfixe de formation du substantif + ba, le suffixe qui signifie « créer, forger »). En éwondo, le sens profond d'un mot réside dans son préfixe ou radical. Ainsi, ba signifie « planter, façonner, créer ». Donc « Za mba » veut dire mot à mot « qui créateur ? [6] ». Pierre Mviéna propose par ailleurs une autre façon de décomposer ce mot « Zamba » : « Za ambaa », i.e. « qui a toujours existé ? ». Ici, Zamba désigne « celui qui a toujours été ce qu'il est et le restera toujours » [7].

Il en est de même du mot Ntondo-Öbe (le Dieu-Providence), formé par le préfixe N et le verbe tondo qui veut dire « étayer, soutenir ». Ntondo veut dire « celui qui soutient » (ce mot ne s'applique qu'à Dieu). D'où Ntondo-Öbe signifie : « Dieu-Tuteur de l'œuvre élégante sortie de ses mains » [8].

Conclusion : la traduction pendant la période missionnaire apparaît comme une œuvre qui amène le missionnaire à s'interroger sur l'adéquation de certains concepts à la réalité de la culture ambiante. L'intégration presque facile des concepts pour désigner l'Être premier (Zamba, Ntondobe) tranche avec la réticence qu'on observe par rapport à d'autres concepts (nkug). Cela montre non seulement que tous les mots n'ont pas la même plasticité, mais aussi que la traduction est le résultat d'un consensus entre plusieurs acteurs. Il faut tenir compte des différences de références symboliques entre les cultures. L'œuvre de traduction n'est pas un diktat du traducteur. Elle implique une dimension de réception et d'intégration de la traduction par le peuple. Il y a là un vaste champ de recherche pour tous ceux qui voudraient s'aventurer dans cet univers culturel.

[1] Il est important de noter que j'appartiens personnellement à cette jeune génération d'Africains qui apprennent le français ou l'anglais en même temps que leur langue maternelle. Par conséquent, le choc de la traduction ne résonne pas de la même manière que pour la génération de ceux qui ont connu les premières traductions et la nécessité d'intégrer de nouveaux concepts dans leur langage ordinaire. J'essaierai donc de me situer dans l'un ou l'autre cas. Mon témoignage naît surtout au creuset de l'histoire missionnaire.

[2] Cf. Philippe LABURTHE-TOLRA, Vers la Lumière ? ou le Désir d'Ariel : À propos des Beti du Cameroun, Sociologie de la conversion, Paris, Karthala, 1999, p. 240.

[3] Ibid., p. 242.

[4] L'introduction des chants en langues locales et des instruments traditionnels est freinée par la volonté des chrétiens beti de se démarquer de la culture locale et de paraître « plus évolués ». Ils sont viscéralement attachés au chant grégorien. Et au sein de la communauté chrétienne d'une station missionnaire, faire partie de la schola cantorum est une marque de prestige social. Ils tolèrent tout au plus la transcription des cantiques allemands en éwondo, tout en gardant la tonalité originelle.

[5] D'où l'une des premières questions du catéchisme : « Qui est Dieu ? » Réponse : « Dieu est un pur esprit, infiniment parfait, créateur de tout… »

[6] Il faut remarquer que le terme « Zamba » subit un changement de signification dans le christianisme. Dans la tradition, si ce terme désigne le créateur, le fabricant du monde, en revanche il ne désigne pas le Seigneur dont tout dépend et que les humains adorent, avec tous les attributs que le christianisme lui donne.

[7] Cf. Pierre MVIÉNA, Univers culturel et religieux du peuple beti, Yaoundé, Saint-Paul, 1970, p. 73. On remarque que cette nouvelle interprétation trahit l'arrière-fond biblique avec lequel Pierre Mviéna lit l'univers religieux beti ! Il y a manifestement, dans cette traduction, une influence de la tradition judéo-chrétienne du buisson ardent !

[8] Ibid., p. 83.