Dernière mise à jour : 5 juillet 2010
  Retour Sommaire  Accueil  > Recherches  >  La liturgie et la formation des identités morales

Faculté de Théologie de l'Institut Catholique de Paris

Site réalisé avec
Logo SPIP
Impression

La liturgie et la formation des identités morales

Philippe Bordeyne

Philippe Bordeyne est professeur de théologie morale et doyen du Theologicum, faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Institut catholique de Paris. Né en 1959, diplômé d’HEC, docteur en théologie (ICP) et en histoire des religions et anthropologie religieuse (Paris IV-Sorbonne). Sa thèse a été publiée sous le titre L’homme et son angoisse. La théologie morale de « Gaudium et spes  », préface par Mgr Joseph Doré, Paris, Éditions du Cerf, coll. Cogitatio fidei n° 240, 2004, 415 p. Philippe Bordeyne a été ordonné prêtre pour le diocèse de Nanterre en 1988.

Philippe Bordeyne, professeur en théologie morale et doyen du Theologicum, Faculté de théologie et de sciences religieuses de l’Institut catholique de Paris, rend disponible pour la revue du Theologicum l’article initialement publié en allemand sous le titre « Die Liturgie und die Bildung moralischer Identitäten » dans l’ouvrage Konkrete Identität : Vergewisserungen des individuellen Selbst, Gerhard Droesser, Ralf Lutz, Jochen Sautermeister (Hrsg.), Franckfurt am Main, 2009, Moderne Relationen Band 10, p. 257-274. Dans cet article sur la liturgie et la formation des identités morales, Philippe Bordeyne met en lumière la place contrastée de la liturgie dans la théologie morale contemporaine, entre les approches communautariennes et le renouveau de l’éthique des vertus.

*

L’appropriation progressive, par la théologie morale catholique des XIXe et XXe siècles, de l’édifice normatif conçu par les Lumières a fini par masquer la contribution très originale du christianisme à la formation morale des sujets, notamment par ses pratiques catéchétiques, liturgiques et sacramentelles, ou par ses œuvres de charité. Récemment encore, le sujet moral semblait pouvoir être tenu pour acquis, tant dans ses capacités rationnelles-pratiques que dans sa quête de maximes d’action universalisables. Mais à l’aube du XXIe siècle, le pluralisme des normes et des systèmes de légitimation conduit les moralistes à s’interroger à nouveaux frais sur la genèse des compétences morales subjectives [1]. Dans cette perspective, l’éthique des vertus suscite un regain d’attention car elle élargit le spectre des questions susceptibles d’inciter les sujets à viser le bien et à s’efforcer de l’accomplir [2]. Lorsque le respect de la loi n’est plus intériorisé comme dans les sociétés traditionnelles, la problématique de l’identité apparaît plus à même de donner le goût de l’aventure éthique dans un monde complexe. Celle-ci suppose que l’on apprenne à combiner toute une palette de vertus pour réaliser le projet de l’identité humaine dans les contextes concurrentiels où se tissent nos vies concrètes [3]. Dans son rapport à l’Écriture et aux sources traditionnelles, la théologie morale doit tenir compte de ces déplacements. Le légiste de l’Évangile de Luc, familier de l’univers normatif, pouvait demander à Jésus : « Que dois-je faire pour avoir part à la vie éternelle ? » (Lc 10, 25). Mais aujourd’hui, l’entrée dans l’éthique chrétienne procède d’une question sensiblement différente : « Qui pourrai-je devenir si je marche à la suite du Christ ? » De nature à guider le sujet tout au long de sa structuration éthique, le questionnement sur l’identité apparaît comme le véritable ressort pédagogique du récit du bon samaritain, un ressort que dévoile l’invitation de Jésus à oser l’imagination analogique : « Va et fais de même » (Lc 10, 37) [4].

L’intérêt croissant des théologiens moralistes pour la liturgie s’inscrit dans cette interrogation sur les ressources que contient la foi vécue pour former les sujets à la vie morale dans la condition postmoderne. Il faut revenir au contexte natif de cette problématique, dans les États-Unis des années 1970, pour en ressaisir les enjeux de théologie morale fondamentale. Loin du débat qui, dans l’espace catholique, opposait alors les déontologistes aux révisionnistes sur la manière d’interpréter la loi morale, le courant communautarien protestant mettait en évidence l’influence de l’éthos communautaire sur les dispositions morales subjectives. Cette éthique du caractère (character) se réappropriait les vertus de la tradition aristotélicienne, non sans les réinterpréter selon une perspective narrative. Les récits bibliques n’étaient plus seulement envisagés en tant qu’ils suscitent des attitudes morales, inspirent de belles motivations et soutiennent les personnes dans la pratique généreuse du bien : ils intriguaient désormais par leur capacité à faire émerger des identités narratives. En tant qu’espace communautaire où la Parole est proclamée et prêchée, la liturgie devenait un lieu théologique de première importance pour la réflexion morale. Aujourd’hui, les accents apparaissent contrastés au sein de ce courant communautarien qui revalorise les vertus en les rapportant à leur contexte confessant. Certains théologiens moralistes insistent davantage sur le rôle matriciel de l’éthos communautaire et sur la particularité des caractères qu’il engendre. D’autres s’attachent à mettre en lumière le rôle joué par les sujets dans leur propre formation, lorsqu’ils se réapproprient une tradition narrative de manière singulière et critique. Nous nous attacherons ici à présenter ces deux tendances qui traversent le courant communautarien, car elles commandent largement la manière dont la liturgie est abordée en tant qu’espace de constitution de l’identité éthique. Cela nous permettra ensuite de dégager des différences significatives au sein de l’intérêt actuel pour la liturgie et de désigner quelques pistes de recherche novatrices.

Mais avant d’emprunter ce chemin, observons que la liturgie occupe une place pour le moins contrastée dans le paysage contemporain de la théologie morale. Si elle retient l’attention de certains théologiens moralistes, elle demeure absente de l’horizon d’autres auteurs. Il en résulte des divergences importantes dans la manière même de concevoir l’éthique théologique, comme le montre la comparaison entre deux ouvrages récents d’introduction faisant tous deux appel à des contributeurs protestants et catholiques. Le Cambridge Companion to Christian Ethics édité par Robin Gill retient le schéma classique d’une éthique théologique qui, à partir du fondement de l’Écriture, développe des méthodes et des concepts propres à guider le jugement moral dans une société pluraliste [5]. La liturgie ne figure pas dans ce schéma d’exposition, car l’Écriture est envisagée comme corpus de Révélation plutôt que comme Parole proclamée dans la liturgie. Rowan Williams est le seul à s’arrêter, dans sa contribution, au fait que l’éthique chrétienne se forge dans « une foi et un culte communs », mais c’est plutôt pour arguer que les différences historiques et culturelles accumulées dans les manières de croire et de célébrer posent aux fidèles chrétiens le défi de l’unité [6]. En contraste, le Blackwell Companion to Christian Ethics coédité par Stanley Hauerwas et Samuel Wells s’appuie sur la conviction que « la liturgie est une pratique communautaire qui permet de discerner le bien », de telle sorte que l’éthique chrétienne y est envisagée comme une « prière informée [7] ». Les auteurs estiment que le culte célébré en commun façonne le caractère des chrétiens et l’esprit de la communauté. Ils s’attachent à démontrer que les rites qui se succèdent dans l’eucharistie possèdent, chacun à sa façon, un pouvoir de formation éthique que la théologie morale a pour tâche de mettre en lumière, afin d’en permettre le redéploiement conscient dans les communautés chrétiennes. Ces divergences incitent à revenir aux raisons qui ont conduit le courant communautarien à s’intéresser à la liturgie et à son potentiel de formation éthique.

1. La formation communautaire du caractère dans la liturgie

En 1979, le Journal of Religious Ethics rendit public le débat qui opposait les théologiens moralistes sur les rapports entre éthique et liturgie. Quand les protestants soulevèrent la question, les catholiques eurent tendance à réagir en fonction de l’opposition postconciliaire entre morale de la foi et morale autonome. Avant le concile, Bernard Häring s’était appuyé sur une théologie de la vie sacramentelle pour insuffler dans la morale des manuels une dynamique pneumatologique et théologale [8]. Il cherchait à dépasser la problématique du confessionnal, excessivement focalisée sur les commandements à observer et le péché à éviter. Mais le concile Vatican II déplaça la question en abordant la morale de manière plus ecclésiologique. Face au soupçon marxiste encore vivace dans les années 1960, la constitution pastorale Gaudium et Spes soulignait les exigences éthiques contenues dans l’espérance d’une vie après la mort et elle appelait les chrétiens à s’engager dans la société pour répondre aux défis du présent [9]. Les moralistes catholiques de l’après-concile relayèrent ce mouvement d’ouverture au monde, soit en relançant le dialogue inauguré au XIXe siècle entre le kantisme et le thomisme transcendantal [10], soit en revisitant la casuistique moderne et en l’ouvrant aux questions complexes de la biomédecine [11]. Quand les moralistes protestants mirent en avant la question de la liturgie, les catholiques eurent le sentiment d’un retour en arrière, comme si la théologie morale se réfugiait dans la sacristie après avoir osé se risquer sur la place publique. La théologienne catholique Margaret Farley, qui appartenait au courant féministe, s’étonna qu’on puisse croire en une liturgie « formatrice » pour l’éthique lorsque tant de fidèles désertaient le culte, lassés de rites étrangers à l’expérience ordinaire et scandalisés par une Église patriarcale qui exerçait sa violence discriminatrice jusque dans le sanctuaire [12].

En réalité, les théologiens protestants posaient à l’Église la question de sa fidélité à l’Évangile : ils lui reprochaient d’avoir endossé les problématiques de la modernité, qui écarte toute tradition au bénéfice de la liberté subjective, et de s’être ainsi coupée des sources vives de la foi confessée et célébrée. Lorsque le moraliste Paul Ramsey stigmatisait l’appauvrissement de la liturgie et son incapacité à exercer son influence bénéfique sur l’agir [13], il s’appuyait notamment sur la redécouverte récente des écrits du puritain américain Jonathan Edwards. Celui-ci avait, contrairement à sa réputation de rigorisme, réhabilité l’aspiration au bonheur chez les croyants et légitimé leur désir de recevoir les qualités humaines et divines que le Christ leur communique lorsqu’ils se réunissent pour écouter la Parole de Dieu [14]. Et lorsque le liturgiste Don Saliers développait l’idée que le culte communautaire façonne le caractère des croyants [15], il adoptait les thèses communautariennes.

Dès le milieu des années 1970, le théologien méthodiste Stanley Hauerwas, élève de James Gustafson, qui l’avait initié au ressourcement de l’éthique théologique dans l’Écriture, faisait valoir l’importance de la notion de caractère, en tant qu’elle traduit l’influence des motivations et des croyances sur la capacité d’agir [16]. Huit ans plus tard, revenant sur la notion de caractère dans son ouvrage d’introduction à l’éthique chrétienne, Hauerwas insistait sur le fait que la « capacité d’agir » (agency) ne saurait être attribuée à un Soi qui surplomberait sa propre histoire et celle de sa communauté : « La « capacité d’agir » désigne simplement notre capacité à habiter notre propre caractère [17]. » Dans cette définition qui frise la tautologie (le caractère habilite au caractère), Hauerwas manifeste sa volonté de réintroduire, face à l’idéal moderne d’émancipation, les conditions de possibilité historiques et communautaires de l’émergence du sujet moral : l’éthique théologique doit se réapproprier la particularité de son enracinement ecclésial. La mise en valeur de la contribution de la liturgie à la formation éthique des fidèles s’inscrit dans ce contexte polémique. Le culte chrétien contient de multiples affirmations « au sujet de Dieu, en un temps et en un lieu déterminés [18] », de telle sorte qu’il maintient concrètement l’unité de la foi et de l’éthique face à la critique moderne qui prétend les dissocier [19].

Évoquons quelques caractéristiques de cette éthique communautarienne, afin de prévenir les contresens sur le rapport qu’elle entretient avec la liturgie. En appeler au culte n’est pas une stratégie de refuge dans un îlot communautaire, à l’abri des tensions et de la violence. Hauerwas fait au contraire de la situation conflictuelle de l’éthique contemporaine, condamnée à un interminable débat, le point de départ de l’éthique chrétienne et le défi qu’il lui faut relever dans un monde ayant perdu ses certitudes pré-modernes. Avec le sociologue Peter Berger, Hauerwas attribue ce chaos à un écartèlement entre liberté et déterminisme, l’homme postmoderne étant obligé de choisir entre des convictions dont il sait qu’elles sont toutes frappées au coin de l’arbitraire  [20]. Le recentrement sur la communauté chrétienne n’est pas une fuite de l’angoisse contemporaine, mais la décision de la vivre dans la foi au mystère pascal [21]. Cela implique une disponibilité collective à ce que l’identité de chacun soit façonnée par le récit de la vie, de la mort et de la résurrection de Jésus. Dès lors, la communauté n’est pas un réservoir de doctrines ou de visions du monde prédéterminées. Elle est le cadre historique qui habilite les fidèles à inscrire leur propre vie dans l’histoire de Jésus et à en recevoir le potentiel d’imagination morale. Hauerwas fait précisément valoir la force critique du récit de Jésus à l’égard de tous les discours christologiques. Ce récit ne commence pas avec Jésus lui-même, mais avec Israël, si bien que la structure chrétienne de l’accomplissement des Écritures conteste toute réduction de l’imitation du Christ à une quelconque copie du modèle. De même que Jésus récapitule la vie d’Israël et se présente comme l’héritier du Royaume qu’il annonce, de même les chrétiens renoncent à circonscrire le sens éthique du récit de Jésus, qui se déploie dans l’histoire du monde. La résurrection est la confirmation, par Dieu, que toute la vie de Jésus est « parfaitement fidèle à sa vocation d’annoncer le Royaume de Dieu et de le rendre présent [22] ». Ce faisant, Dieu appose son sceau sur la dynamique d’accomplissement du Royaume de paix annoncé par le prophète Isaïe, dans l’attente des temps eschatologiques. La liturgie, en tant qu’elle replace le récit de Jésus dans l’espérance d’Israël, garantit la consistance historique de l’éthique chrétienne et son ouverture à un avenir qui déborde les frontières de la communauté déjà rassemblée.

L’intérêt des communautariens pour la liturgie comme espace vivant de l’élaboration ecclésiale de l’éthique chrétienne n’est donc pas anecdotique. Dès le départ, il est au centre de leur démarche. Pourtant, les enjeux du culte chrétien pour la formation éthique des sujets ne s’affinent que progressivement. La parution récente du Blackwell Companion to Christian Ethics est un jalon supplémentaire dans cette direction. Hauerwas et Wells y abordent explicitement la liturgie comme « pratique communautaire qui habilite à discerner le bien », alors que cette définition demeurait à l’état d’implicite dans Le Royaume de paix. Ce n’est plus seulement le caractère narratif de l’éthique chrétienne qui ouvre la voie à l’étude de la liturgie, mais l’inscription du récit de la vie, de la mort et de la résurrection du Christ dans des rites spécifiques. Dès lors, la parole proclamée et prêchée renvoie à la façon dont chaque fidèle est liturgiquement et corporellement introduit dans la communauté en prière. Les auteurs analysent l’insertion des rites dans l’espace et dans le temps de la célébration. Ils n’hésitent plus à envisager les actions liturgiques sous leur aspect kinétique [23].

L’influence des élèves catholiques de Hauerwas [24], tenus de penser leur théologie morale dans le cadre d’un ordo liturgique plus strict que les protestants de la mouvance « low Church », est ici manifeste. D’un point de vue épistémologique, le potentiel formateur de la communauté est désormais ancré dans le contexte des célébrations concrètes. Au lieu de traiter de la communauté en général, on examine une assemblée en train de se constituer dans les salutations fraternelles ou dans le chant d’entrée. Le fait que l’histoire de la communauté chrétienne soit tissée de violence et que celle-ci soit malgré tout pardonnée par Dieu, déjà identifié par Hauerwas comme un aspect central de la formation chrétienne du caractère [25], est désormais envisagé à partir du rituel de la confession des péchés, par lequel s’ouvre l’eucharistie. On pourrait dire que l’étude de la liturgie restitue aux communautés le versant charnel de la foi et, par là, du caractère. Sont remis à l’honneur : la voix qui proclame, prêche, demande pardon et glorifie ; l’oreille qui écoute la Parole et l’accueille ; les mains qui reçoivent le corps du Christ, s’élèvent vers Dieu et nouent des liens fraternels ; les fronts qui se laissent baigner par l’eau baptismale pour « trouver la vraie vie dans la vie du Christ [26] ».

2. La pratique personnelle des vertus et son potentiel critique

Les évolutions récentes de l’éthique théologique d’inspiration communautarienne permettent de mieux saisir, a posteriori, les raisons qu’avaient les théologiens catholiques d’exprimer des réticences à l’endroit de cette nouvelle approche de la liturgie. À tant insister sur les bonnes attitudes forgées par la participation régulière au culte, on risquait d’entretenir un double exemplarisme, liturgique et communautaire. S’il est juste de souligner que les implications du culte chrétien se font sentir dans la vie quotidienne et que la conversion du cœur est appelée à se déployer dans la totalité de l’existence, le passage entre les habitudes rituelles et la formation du caractère reste un problème épistémologique complexe, encore peu étudié [27]. C’est d’autant plus vrai que les rites sacramentels instaurent une discontinuité fondamentale avec la vie ordinaire, dont ils viennent « interrompre » le cours [28]. Mais à l’époque, les critiques catholiques firent surtout valoir le risque d’exemplarisme communautaire, qu’ils jugeaient incompatible avec le renouveau ecclésiologique de la théologie morale, stimulé par Vatican II. En valorisant les conditions de possibilité cultuelles de l’éthique, les communautariens semblaient tourner le dos à la dynamique du dialogue entre l’Église et la société. D’un point de vue de morale fondamentale, ils s’écartaient de la tradition de la loi naturelle qui admet que la foi n’est pas nécessaire au juste exercice de la raison pratique et qu’il faut rechercher le dialogue avec les non-croyants au sujet de l’éthique. Les catholiques reprochaient aux communautariens protestants de survaloriser la foi par rapport à l’amour et à la justice, et de négliger le principe de la juste autonomie des institutions civiles et politiques, solennellement affirmé au n° 36 de Gaudium et Spes.

En somme, tandis que les communautariens mettaient l’accent sur la formation du caractère dans des communautés spécifiques, les moralistes catholiques résistaient en se référant à la raison pratique et aux principes de la connaissance rationnelle de la loi morale universelle. Il ne faut pas oublier que la réconciliation entre Kant et saint Thomas avait été acquise de haute lutte chez les moralistes de l’avant-concile, qui avaient montré que la mobilisation des sources théologiques ne nuisait pas à la qualité d’un raisonnement moral susceptible d’être partagé par tous [29]. Le renouveau de l’éthique des vertus permit un rapprochement entre les perspectives des communautariens protestants et celles de nombreux moralistes catholiques. Quelles que soient les différences d’accent et la volonté de ne pas être assimilé à l’autre camp, les morales de la vertu partagent en effet un certain nombre de points communs : la référence à une tradition éthique, l’axe téléologique de la quête du bien et du bonheur, le primat de l’identité subjective sur la normativité, l’insistance sur l’exercice moral plutôt que sur la transgression à éviter.

En théologie catholique, le renouveau de l’éthique des vertus traduit une prise de distance à l’égard de la théologie morale du XXe siècle, que certains interprètent comme un basculement de l’éthique du code vers une éthique de la construction de soi [30]. Au lieu de se focaliser sur la norme, la transgression et le péché, la morale des vertus adopte une perspective plus dynamique [31]. Sans cesse discutées par les philosophes de l’Antiquité, les vertus sont des « puissances » acquises par les sujets dans la pratique du bien, de telle sorte que leur habile combinaison permet d’atteindre le bien plus facilement, jusque dans la complexité de l’action. La morale scolastique avait réinterprété les vertus antiques dans une perspective théologale, en tant que médiations concrètes de la quête du bien universel : de façon ultime, la pratique des vertus oriente l’être humain vers la vision béatifique [32].

Ici commencent précisément les divergences avec les théologiens communautariens. Chez eux, l’influence du philosophe Alasdair MacIntyre conduit à réinterpréter les vertus aristotéliciennes de manière narrative et à affirmer le caractère narratif de toute la vie humaine : « Si l’on conçoit la vie humaine comme une progression à travers les risques et dangers, moraux et physiques, que l’on peut rencontrer et surmonter plus ou moins bien, avec plus ou moins de succès, les vertus deviennent ces qualités dont la possession et l’exercice tendent vers le succès, et les vices les qualités qui tendent vers l’échec [33]. » Hauerwas en conclut que l’insertion de la foi dans la longue histoire d’un peuple est décisive pour l’éthique chrétienne : « Juifs et chrétiens se considèrent engagés dans ce genre d’aventure, ce genre de cheminement, que les ressources morales reçues de Dieu leur permettent de supporter. L’histoire de ce peuple itinérant et la place des vertus sont fondamentalement indissociables. (…) La nature de l’éthique chrétienne est déterminée par le fait que les convictions chrétiennes prennent la forme d’une histoire ou, peut-être mieux, d’un ensemble d’histoires, qui constitue une tradition qui, à son tour, forme une communauté. L’éthique chrétienne ne commence pas en mettant l’accent sur des règles et des principes, mais en attirant notre attention sur un récit qui raconte la relation de Dieu avec la création [34]. »

Chez les moralistes catholiques américains qui s’inscrivent dans le renouveau de l’éthique des vertus, la geste de Dieu dans l’histoire des hommes, sans cesse racontée dans les communautés chrétiennes, est aussi l’horizon de la réflexion. Mais ils nuancent l’approche narrative de la vertu propre aux communautariens. Premièrement, le renouveau de l’éthique des vertus est le plus souvent associé, chez les théologiens catholiques, à la relecture de saint Thomas d’Aquin : son œuvre hautement spéculative résiste à la mise en exergue des seuls éléments narratifs parmi les sources scripturaires et traditionnelles qui concourent à une théologie des vertus et de la loi naturelle [35]. Deuxièmement, la dimension pastorale de la théologie morale, fortement valorisée par la tradition catholique, conduit les moralistes à mettre leur réflexion au service du discernement de la volonté de Dieu en régime de complexité et de pluralisme culturel. Troisièmement, cette prise en compte de la pluralité se conjugue avec la quête obstinée d’un universalisme moral qui passe par la confrontation des identités morales, les vertus étant précisément choisies pour leur aptitude à favoriser la communication entre cultures aux éthos différenciés [36]. Tout en redécouvrant, par le biais des vertus, la part des communautés dans la formation morale, l’approche catholique des vertus souligne les capacités de résistance critique des sujets face aux influences croisées des traditions. Cette insistance sur les ressources subjectives, presque indépendamment des communautés voire contre elles, puise à la tradition spirituelle du discernement des esprits, remise à l’honneur par la Contre-Réforme et pratiquée dans la direction de conscience. Deux lignes se dégagent par conséquent au sein du renouveau nord-américain de l’éthique des vertus. L’une met davantage l’accent sur la formation des sujets dans et par la tradition, tandis que l’autre est plus attachée à équiper les sujets éthiques pour le discernement personnel, dans la ligne d’une théologie morale et pastorale de facture plus européenne [37]. Typique est de ce point de vue leur relecture contrastée de la tradition casuiste : Hauerwas l’érige en « art narratif » de la vérification de nos habitudes de vie, qui s’exerce en référence au récit véhiculé par la communauté d’appartenance [38], tandis que les recherches conduites par Keenan et Shannon visent à mettre la riche tradition de la casuistique au service du raisonnement moral et du discernement des sujets dans un monde complexe [39].

Cet accent plus personnaliste de l’éthique des vertus est encore peu appliqué à la liturgie, mais un champ de recherche vaste et prometteur se dégage, à la croisée entre pastorale, éthique et liturgie [40]. L’intérêt des théologiens moralistes pour la liturgie s’explique par l’influence de la philosophie communautarienne, qui oblige à penser la vulnérabilité des sujets aux influences communautaires [41]. Mais il importe de maintenir, conjointement, une réflexion fondamentale sur le sujet éthique, dont la vocation ultime est d’accomplir la volonté de Dieu. Une anthropologie de l’expérience liturgique doit ici compléter l’anthropologie de la ritualité pour prendre en compte la pluralité des parcours religieux en contexte postmoderne. La vie pastorale concrète apporte une contribution originale à l’intelligence de ce qui se joue dans la liturgie pour la formation des identités éthiques, car elle donne accès aux rapports complexes entre la foi et la culture, ainsi qu’aux actes de responsabilité posés par des sujets. Dans la liturgie de l’initiation chrétienne des adultes, des catéchumènes entendent l’appel éthique contenu dans l’Évangile et décident de marcher à la suite du Christ. Des équipes pastorales composées de prêtres, de diacres et de laïcs s’efforcent d’ajuster la liturgie aux besoins contemporains, notamment pour le ressourcement de la vie morale dans le récit pascal de la vie, de la mort et de la résurrection du Christ. Les communautés ne façonnent donc pas les fidèles indépendamment de la puissance de renouvellement contenue dans le travail moral de sujets qui s’exposent librement à la liturgie et qui entendent là des appels d’ordre éthique. Notre société est en quête de lieux publics où l’on puisse entrevoir de tels commencements subjectifs de l’éthique. Il est vrai que l’espace liturgique rebute nos contemporains pour son aspect répétitif, souvent par manque d’initiation au sens des rites. Mais des personnes y trouvent aussi la force de se convertir à une vie plus éthique, parfois à la faveur d’un contact fortuit avec la liturgie de l’Église. Par-delà les soupçons jetés sur la capacité du culte chrétien à introduire à une morale universelle, ce dernier montre son aptitude à susciter les expériences instauratrices pour l’éthique dont nos sociétés fragmentées ont si cruellement besoin. Tout se passe comme si la liturgie conservait le secret d’une articulation précieuse entre la foi et l’éthique, que la vie pastorale aide à redécouvrir.

3. Les enjeux d’une collaboration entre liturgistes et moralistes

Le rapport différencié à l’éthique des vertus permet de comprendre certaines divergences dans la manière de se rapporter à la liturgie, au sein d’une attention commune aux conditions ecclésiales de la formation éthique des sujets. Chez les liturgistes qui s’intéressent à l’éthique, on retrouve les contrastes de l’éthique théologique : le méthodiste Don Saliers se rapproche des communautariens par son attention au facteur communautaire, tandis que le catholique David Stosur fait appel à la philosophie morale de Paul Ricœur pour approcher la complexité de la formation narrative du sujet éthique.

L’œuvre de Don Saliers laisse apparaître la double difficulté que rencontrent les liturgistes lorsqu’ils envisagent le potentiel éthique de la liturgie. Premièrement, leur connivence avec les sciences humaines pour l’étude de la ritualité les incite à assimiler l’éthique à l’anthropologie, ce qui laisse de côté les normes et les vertus. Saliers définit l’éthique comme « la manière de vivre concrète », qu’il oppose aux « interprétations théoriques de la théorie éthique [42] ». Dans le contexte biblique, Saliers met l’éthique chrétienne en rapport avec la mémoire de l’Alliance, pôle de référence du discours prophétique, et avec le mémorial de la passion du Christ, qui achève toute justice. L’éthique fait fonction d’anthropologie de l’action, le récit y occupant presque tout le champ. Ce faisant, Saliers occulte la réflexion systématique sur l’action juste. Or, dans un monde complexe, la formalisation de l’éthique fournit des concepts directeurs et des méthodes de discernement, bien utiles pour ne pas s’égarer dans la quête du bien. Deuxièmement, si la liturgie reconstruit sa vision de l’éthique indépendamment des débats éthiques contemporains, elle néglige l’apport des non-croyants à la connaissance de la justice. Or, la tradition catholique tient que la foi célébrée et vécue n’est pas indispensable pour discerner le bien avec rectitude. Lorsqu’elles sont exposées aux ressources liturgiques, les questions éthiques gagnent à être enrichies des problématiques contemporaines et soumises à la critique évangélique. De ce point de vue, l’approche politique de la liturgie est plus satisfaisante, quoiqu’elle tende à délaisser les pratiques rituelles au profit d’une théologie fondamentale de la célébration [43].

Le liturgiste catholique David Stosur surmonte cette double difficulté par son recours inventif à Paul Ricœur, dont l’œuvre oblige à traverser les grands débats de la philosophie morale [44]. Convaincu que la liturgie chrétienne comporte des ressources éthiques originales, mais redoutant avec Guardini que la notion conciliaire de « participation active » des fidèles ne soit confondue avec « la prise de conscience » des modernes, Stosur dénie à la liturgie tout caractère « formateur et transformateur » immédiat, qui ferait d’elle une sorte de « théologie première » [45]. Cette observation épistémologique, de la part d’un liturgiste attentif à l’éthique philosophique, dénonce la tentation d’effacer les médiations subjectives quand on réfléchit au potentiel éthique de la liturgie. Ce danger guette les communautariens, qui tendent à absorber les sujets dans le grand récit communautaire. S’appuyant à la fois sur Ricœur et sur une théologie de l’agir gracieux de Dieu envers chaque baptisé, Stosur estime que la fonction centrale du culte est d’instituer des sujets dans une liberté théologale : « Les membres de l’assemblée n’ont pas à proprement parler un esprit commun. Ils sont ensemble d’une manière qui singularise, chacun prenant part à cette tradition qui revendique l’histoire du mystère pascal comme son récit premier. » La dynamique intersubjective de la liturgie renouvelle l’identité narrative de chacun, appelée à se redéployer entre agir et pâtir [46]. Grâce au concept d’« intelligence narrative », Stosur étend la narrativité à des registres d’expression liturgique autres que la parole. Dans la controverse sur le repositionnement de l’autel de la cathédrale de Milwaukee, Stosur estima qu’un autel centré, permettant aux fidèles de voir le visage de leurs frères, favorise la médiation d’autrui dans l’herméneutique du soi suscitée par le repas eucharistique. De par son attention aux conditions concrètes de la liturgie, Stosur achève de mettre au jour les enjeux éthiques contenus dans les manières divergentes de concevoir les vertus, entre dynamique communautaire et dynamique subjective.

Loin de ces débats nord-américains, le moraliste français Xavier Thévenot fit lui aussi valoir l’importance de la liturgie pour la formation des sujets éthiques, mais sans minimiser la contribution de ces derniers à leur propre formation lorsqu’ils se risquent à croire malgré le doute et à agir malgré la possibilité du non-sens. Moyennant une interprétation théologique de l’expérience liturgique, Thévenot décèle dans l’eucharistie une figure de l’agir éthique qui provoque les sujets à se convertir [47]. Il attribue le potentiel éthique de la liturgie eucharistique à son « homologie de structure » avec l’existence morale [48]. Dans la mesure où le mystère pascal intègre l’absurde tout en proclamant la possibilité de son dépassement, les célébrations chrétiennes réorientent les sujets vers l’action concrète, contestant ainsi leur propension à fuir le réel au nom d’un désir d’absolu. Thévenot se montre l’héritier d’une anthropologie théologique de la ritualité, qui valorise le pôle liturgique de la constitution du sujet sans l’absolutiser. Précurseur en ce domaine, Jean-Yves Hameline fait appel aux sciences humaines et à la phénoménologie pour élucider les médiations de la naissance du sujet croyant dans la liturgie, mais sans jamais renoncer à une intelligence théologique du culte qui le maintient dans un double rapport d’institué et d’instituant vis-à-vis de la tradition [49]. Grâce au concept de « site cérémoniel », qu’il définit comme la rencontre paradoxale entre les « données empiriques » de l’ordonnancement liturgique et leur « investissement corporel » par les fidèles, Hameline fait ressortir l’ambiguïté de l’expérience rituelle dans laquelle le sujet advient à lui-même comme sujet croyant [50]. Toujours fragile est la coïncidence entre le cadre liturgique et l’investissement personnel des sujets : elle ne dure « quelquefois pas plus que le temps d’un regard, d’un établissement du corps en sa statique, d’un signe de la croix ou d’une salutation ». La « fête » de la liturgie, qui tend vers la « jubilation », est seulement « fête possible ». Le sujet institué par la liturgie est en état de naissance permanente. Dans la succession mille fois répétée de rites auxquels il n’est ni complètement présent ni complètement absent, l’émerveillement devant la fugitive adéquation du Soi à ce qui est célébré enseigne au sujet à se recevoir sans cesse des autres, car il ne célèbre pas seul, et à se recevoir d’un Autre, que la liturgie l’initie précisément à reconnaître.

D’un point de vue éthique, il est décisif que cette transformation qui advient pour le sujet éthique dans la liturgie soit considérée en tant qu’elle aurait pu ne jamais advenir, comme le fait remarquer le liturgiste Hameline. Premièrement, cela évite toute instrumentalisation de la liturgie comme espace d’exemplarité éthique. Ce qui se produit de plus essentiel dans le rite en faveur de l’éthique advient le plus souvent en marge du rite, lorsque le sujet se laisse toucher par une atmosphère, une expression du visage, ou la tonalité d’une voix. Il arrive souvent que le non-prescrit ait un rôle moteur dans la découverte, par le sujet, du sens théologique le plus profond des rites prescrits. Ainsi, la chaleur du mot d’accueil de celui qui préside, un échange de regards avec un autre fidèle, ou encore la joie de mêler sa propre voix au chant de l’assemblée, permettent au sujet de s’éprouver accueilli sans condition, ce qui décuple en lui la faculté d’accueillir autrui. Multiples sont les instances liturgiques qui, donnant à chacun de trouver sa place dans un corps social en miniature, l’aident à mieux garantir la place qui revient à autrui. Mais ces instances opèrent d’une manière qui n’est ni automatique ni prévisible, de telle sorte qu’elles initient les sujets au sens de la gratuité et du don, sans lesquels il n’y a pas d’éthique possible. Au sein de la proclamation liturgique de l’Écriture, le chant des psaumes revêt une place essentielle d’un point de vue éthique, car il actualise de manière corporelle et sociale la fonction critique de la louange [51]. Deuxièmement, l’expérience liturgique de la grâce contribue à former les identités éthiques sous le registre de la passivité et pas seulement de l’activité, ce qui vient avantageusement contester les représentations outrées de l’autonomie subjective. Qu’il s’agisse du célébrant principal ou des membres divers qui composent l’assemblée, la participation liturgique est simultanément une action et une passion, où chaque fidèle renonce à sa volonté propre et fait le sacrifice de soi-même [52]. Jusque dans sa dimension théâtrale, la liturgie vécue expose chacun de ses acteurs, ministres ordonnés et fidèles laïcs, comme des corps de lumière tout autant agis qu’agissants [53]. Paul Ricœur y insiste d’un bout à l’autre de son œuvre de philosophie morale : la liberté qui fonde toute éthique authentique est « seulement humaine », entre agir et pâtir [54]. Le sujet « atteste » le plus adéquatement de sa propre identité éthique lorsqu’il consent à se recevoir « soi-même comme un autre », de telle sorte qu’il ne détient jamais toutes les clés de sa propre identité. Que cette liberté puisse être graciée s’éprouve dans la liturgie comme par surcroît, lorsque des sujets s’exposent sans angoisse au pardon qui rend possible la conversion.

Ouverture : pour un service ecclésial de l’horizon éthique de la liturgie

La prise en compte de ce qui advient dans la vie pastorale concrète permet de réfléchir aux conditions ecclésiales de la formation éthique des sujets dans la liturgie. Mais si l’Église est, comme malgré elle, formée à l’éthique de la suite du Christ dans une liturgie conforme à la tradition reçue des apôtres, elle a également la responsabilité de veiller à ce que la liturgie opère au mieux ce qui lui revient en termes de formation éthique des sujets. Il faut bien reconnaître que notre époque s’affronte ici à un paradoxe. D’un côté, c’est le contexte postmoderne de dissolution des traditions qui conduit le courant communautarien à faire appel à la liturgie en tant qu’espace qui maintient vivant le lien traditionnel entre la foi vécue et l’exigence éthique de l’Évangile. Mais d’un autre côté, ce même contexte rend les sujets plus rétifs à se laisser façonner par la liturgie. En instaurant un rapport électif aux traditions qui circulent dans l’espace public, ils risquent de se soustraire à ce que la liturgie a de plus spécifiquement formateur : la répétition et la durée, en tant qu’elles saisissent les sujets pour l’éthique jusque dans leur corporéité, en ce point de jonction entre l’esprit et la chair, là où la responsabilité est susceptible de se laisser relancer dans l’action éthique. En l’espèce, le courant communautarien protestant bute sur une limite, car il représente une tradition qui, d’une part, tend à sous-estimer le rôle de la régulation ecclésiale dans l’ordonnancement de la liturgie et, d’autre part, valorise peu la constance dans l’appartenance confessionnelle [55]. De ce point de vue, l’insistance de l’Église catholique sur la fonction pastorale de l’évêque, sur les règles canoniques de la célébration liturgique et sur le caractère juridique de l’appartenance ecclésiale, est précieuse lorsqu’on cherche à redéployer le potentiel de formation éthique de la liturgie. Cela suppose en retour, dans la manière d’exercer la régulation ecclésiale de la liturgie, une conscience plus vive de ses enjeux éthiques, aussi bien de la part des autorités épiscopales et romaines que de la part des responsables paroissiaux, clercs et laïcs, puisque c’est à leur niveau que se prennent les décisions légitimes pour la mise en œuvre concrète des rituels promulgués.


[1] Volker EID (Hrsg.), Moralische Kompetenz : Chancen der Moralpädagogik in einer pluralen Lebenswelt, Mainz, Matthias-Grünewald, 1995.

[2] Vincent LECLERCQ, « La morale des vertus dans la formation des futurs prêtres », Seminarium, XLVI, n° 4, 2006, p. 895-921.

[3] James F. KEENAN, « Vertu et identité », Concilium, n° 285, octobre 2000, p. 87-96.

[4] William C. SPOHN, Go and Do Likewise : Jesus and Ethics, New York, Continuum, 2000.

[5] Robin GILL (ed.), The Cambridge Companion to Christian Ethics, Cambridge, Cambridge University Press, 2001.

[6] Id., p. 13-14.

[7] Stanley HAUERWAS & Samuel WELLS (eds.), The Blackwell Companion to Christian Ethics, Malden, Blackwell, 2004, p. 9.

[8] Bernard HÄRING, La Loi du Christ. Théologie morale à l’intention des prêtres et des laïcs. Tome I : Théologie morale générale, Tournai, Desclée, 1955.

[9] Gaudium et Spes, n° 39.

[10] Alfons AUER, Autonome Moral und christlicher Glaube, Düsseldorf, Patmos-Verlag, 1971.

[11] Richard MCCORMICK, Ambiguity in Moral Choice, Milwaukee, Marquette University Press, 1973.

[12] Margaret A. FARLEY, « Beyond the Formal Principle : A Reply to Ramsey and Saliers », ibid., p. 191-202.

[13] Paul RAMSEY, « Liturgy and Ethics », Journal of Religious Ethics, 7/2, 1979, p. 139-171.

[14] Paul RAMSEY, « Self-Love, Love of Happiness, Love to God and to Neighbor », in : The Essential Paul Ramsey : A Collection, edited by William WERPEHOWSKI & Stephen D. CROCCO, New Haven, Yale University Press, 1994, p. 25-40. Paul Ramsey joua un rôle majeur dans l’édition de l’œuvre de Jonathan Edwards.

[15] Don E. SALIERS, « Liturgy and Ethics : Some New Beginnings », Journal of Religious Ethics, 7/2, 1979, p. 173-189.

[16] Stanley HAUERWAS, Character and the Christian Life, San Antonio, Trinity University Press, 1975.

[17] Stanley HAUERWAS, The Peaceable Kingdom : A Primer in Christian Ethics, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1983, p. 40. Cet ouvrage a récemment fait l’objet d’une traduction française (Le Royaume de paix : une initiation à l’éthique chrétienne, trad. Pascale-Dominique Nau, Paris, Bayard, 2006).

[18] Id., p. 35.

[19] Stanley HAUERWAS, « How “Christian Ethics” Came to Be » (1997), in : The Hauerwas Reader, edited by John BERKMAN & Michael CARTWRIGHT, Durham, Duke University Press, 2001, p. 37-50.

[20] Peter L. BERGER, The Heretical Imperative : Contemporary Possibilities of Religious Affirmation, New York, Anchor Press, 1979.

[21] Stanley HAUERWAS, The Peaceable Kingdom, p. 16.

[22] Id., p. 79.

[23] Stanley HAUERWAS & Samuel WELLS (eds.), The Blackwell Companion to Christian Ethics, p. 10.

[24] Lisa Sowle CAHILL, « L’éthique communautarienne et le catholicisme américain », Recherches de science religieuse, n° 95/1, janvier-mars 2007, p. 21-40.

[25] Stanley HAUERWAS, The Peaceable Kingdom, p. 46.

[26] Id., p. 93.

[27] Christian SCHAREN, Public Worship and Public Work : Character and Commitment in Local Congregational Life, Collegeville, Pueblo Book / Liturgical Press, 2004.

[28] Lieven BOEVE, « The Sacramental Interruption of Rituals of Life », Heythrop Journal, n° 44, 2003, p. 401-417.

[29] Josef FUCHS, Lex naturae : Zur Theologie des Naturrechts, Düsseldorf, Patmos, 1955.

[30] Jean-Louis BRUGUÈS, Précis de théologie morale générale. Tome 1 : Méthodologie, Paris, Mame, 1994, p. 18.

[31] James F. KEENAN, Les Vertus, un art de vivre, Paris, Éd. de l’Atelier, coll. « Tout simplement » n° 35, 2002.

[32] Servais PINCKAERS, Les Sources de la morale chrétienne. Sa méthode, son contenu, son histoire, Fribourg, Éditions universitaires de Fribourg, 1985.

[33] Alasdair MACINTYRE, Après la vertu. Étude de théorie morale (1981), Paris, PUF, coll. « Léviathan », 1997, p. 141.

[34] Stanley HAUERWAS, The Peaceable Kingdom, p. 24-25.

[35] James F. KEENAN, Goodness and Rightness in Thomas Aquinas’s Summa Theologiae, Washington D.C., Georgetown University Press, 1992 ; Jean PORTER, Nature as Reason : A Thomistic Theory of the Natural Law, Grand Rapids, Eerdmans, 2005.

[36] James F. KEENAN, Virtues for Ordinary Christians, Franklin, Sheed & Ward, 1996, p. 98.

[37] Notons l’importance d’auteurs comme Josef Fuchs et Gérard Gilleman dans la pensée de Keenan. Cf. James F. KEENAN, Moral Wisdom : Lessons and Texts from the Catholic Tradition, Lanham, Sheed & Ward, 2004.

[38] Stanley HAUERWAS, The Peaceable Kingdom, p. 116 et 121.

[39] James F. KEENAN & Thomas A. SHANNON, The Context of Casuistry, Washington D.C., Georgetown University Press, 1995.

[40] Philippe BORDEYNE, « La liturgie comme ressource pour la formation éthique des sujets », Recherches de science religieuse, n° 95/1, janvier-mars 2007, p. 95-121 ; « La référence à la vulnérabilité en éthique de la santé : défis et chances pour la foi chrétienne », Revue d’éthique et de théologie morale, n° 239, juin 2006, p. 45-75.

[41] Alasdair MACINTYRE, Dependant Rational Animals : Why Human Beings Need the Virtues, LaSalle, Open Court Press, 1999.

[42] Don E. SALIERS, Worship as Theology : Foretaste of Glory Divine, Nashville, Abingdon, 1994, p. 172.

[43] Bernd WANNENWETSCH, Gottesdienst als Lebensform : Ethik für Christenbürger, Stuttgart, Kohlhammer, 1997 ; Bruce T. MORRILL, Anamnesis as Dangerous Memory : Political and Liturgical Theology in Dialogue, Collegeville, Liturgical Press, 2000.

[44] David A. STOSUR, « Liturgy and (Post) Modernity : A Narrative Response to Guardini’s challenge », Worship, n° 77/1, 2003, p. 22-41 ; « Bread of Life, Justice of God : Eucharistic Structures and the Transformation to Christian Justice », Liturgical Ministry, n° 7, Fall, 1998, p. 182-189.

[45] Stosur se démarque ainsi de Rosemary L. Haughton, The Transformation of Man : A Study of Conversion and Community, Springfield, Templegate, 1967 ; Images for Change : The Transformation of Society, New York, Paulist Press, 1997.

[46] Paul RICŒUR, Soi-même comme un autre, Paris, Éd. du Seuil, 1990.

[47] Xavier THÉVENOT, « Liturgie et morale », in  : Repères éthiques pour un monde nouveau, Mulhouse, Salvator, 1982, p. 145-165.

[48] Xavier THÉVENOT, « Liturgie, morale et sanctification », La Maison-Dieu, 1995/1, p. 105-118.

[49] Jean-Yves HAMELINE, « Le culte chrétien dans son espace de sensibilité », La Maison-Dieu, n° 187, 1991, p. 7-45. Repris dans : Une poétique du rituel, Paris, Éd. du Cerf, 1997, p. 93-123. L’auteur s’appuie notamment sur le Cours de linguistique générale de Ferdinand de Saussure, sur la Phénoménologie de la perception de Maurice Merleau-Ponty et sur l’apport d’Erwin Straus à une psychologie de l’expérience vécue du temps et de l’espace (Vom Sinn der Sinne, Berlin, Springer, 1935).

[50] Cette manière de procéder n’est pas sans analogie avec la fonction que le philosophe Paul Ricœur attribue à « l’attestation » dans l’herméneutique du soi, « à égale distance du Cogito exalté par Descartes et du Cogito proclamé déchu par Nietzsche ». L’attestation de soi traverse courageusement les différents niveaux de la critique rationnelle : « linguistique, praxique, narratif, prescriptif ». Mais elle veille à ce que « la question qui ? » ne se laisse jamais « remplacer par la question quoi ? ou la question pourquoi ? ». (Paul RICŒUR, op. cit., p. 35.)

[51] Brian BROCK, Singing the Ethos of God : On the Place of Christian Ethics in Scripture, Grand Rapids / Cambridge, Eerdmans, 2007.

[52] « Chacun d’entre nous doit savoir s’imposer une contrainte ; il doit sortir de lui-même. Mais, en se quittant, il ne se perd point. Tout au contraire, sa vie se dilate en liberté et en richesse. » (Romano GUARDINI, Vom Geist der Liturgie, Freiburg i. Br. / Berlin, Herder, 1934, [fin du chapitre 3] ; trad. française : L’Esprit de la liturgie, Paris, Parole et Silence, p. 54.)

[53] « L’acteur n’est pas quelqu’un qui s’exprime, mais un dédoublé, un séparé, un qui assiste à lui, un spectateur de son corps, un homme qui va hors d’homme. Au théâtre, c’est toujours la sortie du corps humain que l’on vient voir. On vient pour l’offrande du corps : corps porté, corps offert, parole portée devant soi. » (Valère NOVARINA, Lumières du corps, Paris, P.O.L., 2006, p. 20.)

[54] Paul RICŒUR, Philosophie de la volonté. 1. Le volontaire et l’involontaire, Paris, Aubier, 1950, p. 453-456.

[55] Dans son approche du travail théologique, Hauerwas tend typiquement à dissoudre les différences confessionnelles dans la « catholicité » de l’Église (The Peaceable Kingdom, p. xxvi).


Réagir à l'article

Réagir à l'article
Cliquez sur l'enveloppe.
Les mails sont envoyés au secrétariat de la revue Theologicum.

Haut de page

2001-2014 Revue Theologicum