Dernière mise à jour : 1er mars 2010
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Faculté de Théologie de l'Institut Catholique de Paris

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La geste de l’Église - Famille de Dieu en Afrique depuis cinquante ans !

Paulin Poucouta

Professeur permanent de Bible à la faculté de théologie de l’Institut catholique de Yaoundé

Qu’est-ce que notre Église - Famille de Dieu en Afrique a dit, fait et pensé ces cinquante dernières années ? Question difficile ! En effet, l’Église d’Afrique est à l’image du continent, multiple, diverse et complexe. Pour une évaluation théologique et pastorale, il convient de prendre en compte les nombreux pôles géographiques (nord, est, ouest, sud) et linguistiques (arabe, anglais, français, portugais, espagnol). Nous avons dû faire le choix douloureux de ne parler que de l’Église de l’Afrique francophone subsaharienne, dont la plupart des pays ont eu leur indépendance dans les années 1960. Néanmoins, nous nous permettrons des incursions sporadiques dans le monde anglophone, lusophone et arabophone.

De plus, le thème proposé est un carrefour aux multiples embranchements, aussi suggestifs les uns que les autres. Nous en avons emprunté trois qui nous semblent le mieux rendre compte de la geste des Églises de l’Afrique francophone ces cinquante dernières années. Nous irons successivement des indépendances au voyage de Paul VI à Kampala, de Kampala au premier synode africain, enfin du premier au deuxième synode. Finalement, cette geste des Églises d’Afrique n’invite-t-elle pas à être une communauté de témoins ?

1. DES INDÉPENDANCES AU VOYAGE DE PAUL VI À KAMPALA

À la fin du XIXe siècle, la mission se présente essentiellement comme une œuvre d’implantation, de transposition en Afrique de l’Église d’Europe ou d’Amérique dans ses structures, ses pensées, ses rites. C’est dans cette ambiance que les indépendances trouvent les Églises. Certes, le concile Vatican II sera un grand souffle vivifiant de la mission. Mais celle-ci est encore perçue comme implantation de l’Église, particulièrement dans le Tiers-Monde (Ad Gentes, 4, 23 sqq.). Il fallait marcher sur les traces des anciens. Pourtant, un vaste chantier attend les héritiers, tant sur le plan de l’organisation que sur celui de la pastorale.

a. Le temps des héritiers

Formés et moulés dans les structures traditionnelles, les héritiers se soucient moins de rupture que de mêmeté. Pour suivre le mouvement des indépendances et entrer dans l’esprit du concile, quelques-uns se verront confier des postes de responsabilité, souvent dans des conditions difficiles. Il a fallu gérer évêchés, paroisses et économats, sans en avoir nécessairement les moyens matériels et humains.

De même, il était nécessaire de s’occuper des œuvres : écoles, foyers sociaux, dispensaires, écoles normales et techniques pour la formation des cadres. Les jeunes États en avaient plus que besoin. Il n’était pas question de se séparer de ces moyens d’éducation, d’action sociale et d’évangélisation. Nul ne pense à se retirer de ces lieux pour laisser la place à l’État, sauf si l’on en est chassé par les nationalisations. Certes, il s’avérera bientôt que cet investissement était trop lourd, puisqu’on reproduisait les structures héritées de la première mission. Mais personne n’envisageait des révisions structurelles déchirantes.

Pour s’occuper du nombre croissant des baptisés, l’Église privilégie la formation de prêtres africains. Nombre de diocèses penseront à fonder leurs congrégations religieuses, soit avec le concours des missionnaires, soit de manière autonome. Mais souvent, les jeunes, garçons et filles, qui se préparent à la vie religieuse et sacerdotale, sont formés à reproduire les structures anciennes. Seul Mgr Joseph Malula de Kinshasa osera demander à ses sœurs thérésiennes d’être des femmes, des Africaines et des religieuses ! Elles seront les premières à s’habiller à l’africaine.

Le ministère paroissial, lui aussi, reste très classique. Il consiste essentiellement à s’investir dans les sacrements, la catéchèse traditionnelle, l’animation des mouvements d’action catholique pour enfants, jeunes et adultes, la Légion de Marie, les foyers chrétiens. Le ministère est encore marqué par une organisation diocésaine et paroissiale fort lourde. Beaucoup continuent le discours préconciliaire. Ils prêchent une sotériologie du salut des âmes. Jésus vient sauver les Africains de la damnation en les arrachant au paganisme pour les conduire à la vie éternelle. Pour les sortir des ténèbres, il convenait de faire table rase de son environnement culturel et religieux marqué par le péché.

Pourtant, des prêtres africains remettent en cause la théologie de l’implantation de l’Église et proposent celle de l’adaptation ou des pierres d’attente. Le point focal de cette revendication est le livre Des prêtres noirs s’interrogent, publié en 1956 [1]. Les traditions africaines comportent des pierres d’attente, c’est-à-dire des éléments culturels, religieux, symboliques, rituels…, compatibles avec les données de la foi chrétienne. Il existe des valeurs culturelles qui préparent les sociétés africaines à accueillir l’Évangile. Pour cela, ces théologiens cherchent des correspondances entre les religions traditionnelles et le christianisme. Il s’agit d’adapter le mieux possible les pratiques de l’Église d’Occident aux réalités socio-culturelles de l’Afrique, de pénétrer la mentalité africaine pour y greffer le message chrétien, de rendre accessible aux Africains les dogmes chrétiens [2].

Les tenants de cette théologie sont nombreux. Citons, à titre d’exemple, Placide Tempels, Vincent Mulago, M. F. Lufuluabo, D. Nothomb, Alexis Kagame, John Mbiti… Malgré leurs limites, les théologiens de l’adaptation sont les pères de la théologie africaine des temps modernes. Ils ont eu un impact sur les débuts de l’africanisation du personnel ecclésiastique, de la liturgie et de la pastorale.

b. Pastorale et liturgie

En effet, c’est dans la pastorale et la liturgie que l’on sentira le plus les effets de cette fronde théologique et du souffle de Vatican II, la pastorale restant encore essentiellement sacramentelle et liturgique. Comment s’en étonner ?

Depuis les premiers temps de l’Église, la liturgie est le lieu privilégié où se célèbre la Parole de vie. En Afrique aussi, la primo-évangélisation a pour cadre principal la liturgie. L. Mpongo a raison de souligner le lien très fort entre liturgie et évangélisation [3]. Par la prédication, elle est le premier lieu herméneutique de théologie africaine [4].

Lors de l’évangélisation du XIXe siècle, tandis que les protestants investissent dans la formation biblique, l’enseignement, chez les catholiques, est basé sur le catéchisme. La liturgie était le principal lieu de lecture de la Bible. Le chant liturgique, soit repris des chants européens, soit composé en langues africaines, est un important moyen pastoral.

La traduction sera également un moment important de l’activité pastorale. On sait qu’il s’agit là d’un moment herméneutique exigeant. Certes, tous les traducteurs de la Bible se heurtent sensiblement aux mêmes difficultés. Néanmoins, celui qui traduit dans les langues africaines rencontre des problèmes supplémentaires liés à l’orthographe, à la grammaire, aux expressions thématiques (comme « grâce » ou « principautés »), aux translittérations. Certains mots difficiles sont transcrits : « apôtres », « synagogue », « temple », « centurion », « messie », « hosanna ». Des biblistes et des personnes connaissant bien la langue locale s’attellent à ce travail.

Ces travaux ont été un grand apport pour la culture, pour la langue. Les catéchismes, les chants liturgiques, les traductions de la Bible, sont des lieux linguistiques importants, peut-être pas suffisamment explorés. Ce sera le premier lieu de créativité théologique en cette période. En maints endroits, ce fut l’occasion d’un travail œcuménique, les catholiques profitant de l’expérience des frères protestants en la matière, surtout par le biais de l’alliance biblique.

Enfin, comment ignorer la place des catéchistes, qui avaient déjà joué un rôle important dans la mission d’avant les indépendances ? Auxiliaires des prêtres, ils étaient parfois leurs remplaçants, surtout dans les missions de campagne. Polyvalents, ils intervenaient dans la formation catéchétique, mais aussi dans les offices, comme adjuvants du célébrant ou comme traducteurs. Ils prolongent le travail du prêtre.

2. DE KAMPALA AU PREMIER SYNODE

Après l’euphorie des indépendances, le ciel sociopolitique de l’Afrique s’est assombri : l’âge d’or attendu n’est pas pour demain [5]. En dehors du Sénégal, c’est le règne du parti unique, quelle que soit sa coloration. L’Église va connaître des tribulations en maints endroits. L’agnosticisme gagne nombre d’intellectuels. C’est dans ce climat qu’en 1969, le pape Paul VI met les pieds sur le continent noir africain, à Kampala.

a. Le nouvel âge de la pastorale

Cette visite va marquer un tournant important dans la réflexion, le discours et l’agir de l’Église d’Afrique. Celle-ci va progressivement sortir du conformisme pour se risquer vers le large. Le discours du pape affirme d’une part l’universalité de l’Église, et d’autre part, la légitimité d’un pluralisme qui admet la possibilité d’un christianisme africain et la responsabilité de l’Afrique dans la mission :

« L’expression, c’est-à-dire le langage, la façon de manifester l’unique foi, peut être multiple et par conséquent originale, conforme à la langue, au style, au tempérament, au génie, à la culture de qui professe cette unique foi… En ce sens, vous pouvez et devez avoir un christianisme africain [6]. »

Les propos de Paul VI donnent lieu à de multiples interprétations. Certains insistent sur la fidélité à la tradition de l’Église universelle. Ainsi, de nombreux Africains, particulièrement parmi l’épiscopat, sont soucieux de déclarer haut et fort leur attachement à l’Église universelle. D’autres enfoncent les portes entrebâillées par le pape dans le sens de l’avènement d’une organisation, d’une pastorale et d’une théologie réellement africaines.

Sur le plan organisationnel, les évêques d’Afrique rassemblés autour du pape à Kampala créent le Symposium des Églises d’Afrique et de Madagascar (SCEAM ou SECAM) pour rendre visible la communion entre les Églises du continent qui, progressivement, dans les pays et les régions, s’organisent en Conférences épiscopales, et plus tard en Conférences épiscopales régionales [7]. Les Églises ont alors une tribune d’où elles peuvent délivrer des messages communs, particulièrement sur l’inculturation et les problèmes sociaux. Voici l’objectif audacieux que fixe à l’organisation le premier président du SCEAM, le cardinal Paul Zoungrana, dans son discours fondateur :

« D’abord, disons-le clairement, notre être propre ne doit pas nous être imposé du dehors ; l’Évangile est un germe de vie, et l’Église d’Afrique doit se développer et se construire elle-même grâce à sa propre vitalité en participation à la vie de l’Église universelle ; c’est à elle-même de se définir ses objectifs et ses priorités apostoliques [8]. »

De 1969 à 1985, le SCEAM a publié une douzaine de documents, dont un sur l’inculturation ; tous les autres traitent de problèmes sociaux, traduisant ainsi un engagement socio-pastoral. Selon J. Vankrukesven, « les préoccupations des épiscopats d’Afrique se concentrent essentiellement sur deux secteurs : la justice, le développement et la paix, d’une part ; le mariage et la vie de famille, d’autre part [9] ».

Concernant les ministères, certains proposent d’instaurer le diaconat permanent. C’est le cas du diocèse de Douala au Cameroun. La plupart demandent de faire confiance aux animateurs laïcs, moyennant une formation solide dans laquelle les prêtres doivent s’investir [10]. Le cardinal Malula, lui, initie le ministère des Bakambi, les responsables laïcs des paroisses [11].

Tout en maintenant les structures paroissiales, la pastorale va reposer désormais sur les petites communautés de base, quel que soit le nom qu’on leur donne [12]. À l’image des premières communautés chrétiennes et africaines traditionnelles, les chrétiens se devaient d’apprendre à vivre leur foi en petits groupes qui portent le défi du vivre ensemble que de nombreux chrétiens vont chercher ailleurs. Sans être un refuge, l’Église doit s’organiser en communautés réellement vivantes. En 1985, Mgr A. Sanon parle déjà d’Église-Famille qui se développe sur un modèle à la fois trinitaire et africain [13]. Il propose, en outre, une catéchèse qui s’inspire des initiations africaines [14]. Ces communautés doivent célébrer réellement à l’africaine. De nombreux rites africains de la messe s’expérimentent ici et là. C’est celui du Zaïre qui finit par avoir l’aval de Rome [15]. On s’inspire également de nos traditions pour la célébration de la réconciliation et de la Parole de Dieu.

Une pastorale de formation, dépassant la catéchèse traditionnelle, se met en place. Elle touche de nombreux chrétiens qui ne savent pas lire. Ainsi, des expériences réalisées au Tchad et dans le Nord-Cameroun s’inspirent de la tradition africaine et aussi des travaux de Marcel Jousse sur l’oralité. Les légendes, les contes, les proverbes, sont porteurs de l’histoire du groupe. Ces expériences pastorales montrent comment l’oralité est le lieu privilégié pour retrouver le caractère événementiel de l’histoire du salut, racontée, mémorisée, dansée et vécue. Cette pastorale s’appuie abondamment sur les supports audiovisuels : cassettes audio, CD, DVD… En Afrique de l’Ouest, la Fédération catholique biblique propose une alphabétisation par la Bible.

Enfin, la pastorale traditionnelle de visite et de communion aux malades s’enrichit de l’expérience et de la réflexion de nombreux pasteurs, tel le jésuite Meinrad Hebga [16]. On met en lumière le sacrement des malades, les messes et prières pour les malades, en évitant les risques de fétichisation des sacramentaux, de la chasse aux démons et aux sorciers. Surtout, elle essaie de relever le défi des grandes pandémies comme le sida ou le paludisme pour soigner, prévenir, accompagner et éduquer les malades.

b. La marche vers le premier synode africain

Ces ouvertures pastorales sont portées par une riche réflexion théologique plurielle. Ce sont les évêques africains, présents au Synode de 1974 sur l’évangélisation, qui donnent le ton. En lieu et place de la théologie des pierres d’attente, ils optent pour une théologie de l’incarnation, ouverte aux aspirations principales des Africains [17]. Alors, pour éviter le danger du concordisme, des théologiens africains systématisent leur réflexion, s’appuyant d’une part sur la Bible et la Tradition et, d’autre part, sur l’analyse méticuleuse des traditions africaines. C’est ce souci qui guide les travaux de Laurent Mosengwo en exégèse, Ntedika Nkonde en patristique, Tshibangu Tshisiku en méthodologie théologique, Laurent Mpongo en liturgie, Nyeme Tese en morale, et surtout O. Bimwenyi et B. Adokonou en théologie systématique.

Mais ces recherches de grande valeur ne prennent pas suffisamment en compte les problèmes sociopolitiques qui tenaillent l’Afrique. C’est l’un des reproches que fera à la théologie africaine l’AOTA réunie à Accra en 1977 [18]. E. Mveng essaie de faire la synthèse des aspects culturel et socio-économique, parlant de paupérisation anthropologique [19]. Même s’il reste encore rattaché à l’inculturation, il ouvre la voie aux théologies et pastorales sociopolitiques qui s’expriment de diverses manières. Ainsi, pour les chrétiens d’Afrique du Sud de l’apartheid, le salut, c’était de suivre Jésus sur le chemin du Golgotha sud-africain pour permettre au peuple de se relever. Les évêques sud-africains soutiennent les sanctions économiques de la communauté internationale contre leur pays [20]. Ils sont suivis par d’autres Églises, particulièrement celles de l’IMBISA [21]. Sur le reste du continent, la situation d’injustice est si criante que Jean-Marc Ela la dénonce avec véhémence [22]. Sur cette lancée, à l’approche des élections législatives de 1988, les évêques du Cameroun relèvent l’importance chrétienne de l’engagement politique et de la démocratie [23].

Pourtant, ces audaces théologiques posent question. Ainsi, si les religions et les traditions africaines ne sont pas que des pierres d’attente, alors comment les aborder et les intégrer dans la pastorale et la vie chrétienne de tous les jours ? Un regard nouveau sur nos religions traditionnelles et nos coutumes ne passe-t-il pas par une cure du langage, principalement en ce qui concerne les termes de paganisme, fétichisme, sorcellerie, magie, religion, animisme ? Cette cure terminologique n’a pas seulement un but académique. Elle a une portée pastorale, principalement à propos des sacrifices dits païens, de la dot, de la polygamie, des divorces. Ne faut-il pas revoir la pastorale traditionnelle ?

De même, au niveau des ministères, peut-on aller plus loin que l’institution des Bakambi en imposant les mains sur les laïcs comme le proposaient déjà en 1970 les évêques du Cameroun, de Centrafrique, du Congo, du Gabon et du Tchad [24] ? Sur le plan organisationnel, le SCEAM pouvait-il aller jusqu’à devenir un patriarcat africain [25] ?

La liturgie avait été le lieu le plus audacieux de l’inculturation. Mais qu’en est-il alors de la matière eucharistique ? Faut-il continuer à utiliser le pain et le vin ? E. E. Uzukwu évoque la possibilité de célébrer l’eucharistie avec les fruits de la terre africaine et le travail des Africains [26]. F. Kabasele Lumbala [27] et R. Jaouen [28], entre autres, abondent dans le même sens. Néanmoins, quelques-uns, comme L. Mpongo, estiment que « l’Afrique noire a accepté de vivre le phénomène de l’acculturation en assimilant progressivement des denrées alimentaires exotiques [29] ». L’Église suivra plutôt cette prudence. D’ailleurs, le quotidien concret n’est-il pas la première matière eucharistique ?

Toutes ces interrogations appelaient une vaste concertation panafricaine. Elle avait été discrètement préparée par Alioune Diop. Le premier synode africain se tient en 1994, sous le signe du triomphe de la vie [30]. Il rejoint les quêtes et les réflexions multiformes de théologiens africains, du moins en ses courants principaux :

« D’un mot, le Synode a-t-il repris l’effort théologique du continent ? La réponse est affirmative. Il le fait en assumant l’anthropologie théologique mise en valeur par la théologie de l’inculturation. Il le fait également par sa théologie de la libération existentielle africaine fondée dans la doctrine chrétienne de la justification eschatologique en Jésus-Christ. La reconstruction du continent est fonction de la restauration apportée par le Christ. D’où, la promesse de la médiation du Christ est pour les Africains, d’après le Synode, l’espoir de mener une vie digne de personnes qui participent déjà sur cette Afrique au mystère de la glorification dans l’Espérance de la Parousie [31]. »

3. DU PREMIER AU DEUXIÈME SYNODE AFRICAIN

Pour réfléchir sur sa mission au XXIe siècle, le premier synode africain avait choisi cinq thèmes : l’évangélisation, l’inculturation, le dialogue avec les autres religions, les moyens de communication sociale, la justice et la paix.

Mais face aux violences endémiques qui détruisent et endeuillent le continent, le deuxième synode veut revenir sur ce dernier point, de façon plus concrète. Il entend interpeler avec force la responsabilité des chrétiens dans l’avènement de la réconciliation, de la justice et de la paix en Afrique, en s’inspirant du sermon sur la montagne : « L’Église au service de la réconciliation, de la justice et de la paix. “Vous êtes le sel de la terre… Vous êtes la lumière du monde” » (Mt 5, 13-14). Il se développe dans l’Église une spiritualité de l’empathie et de l’engagement, à laquelle l’université a une grande part.

a. Une spiritualité de l’empathie

Juste avant le premier synode, au début des années 1990, cinq évêques, avec l’accord de Rome, avaient accepté de présider les Conférences nationales qui ont marqué la dernière décennie du siècle dernier [32]. Elles voulaient doter le pays de nouvelles structures, démocratiques, réellement au service du bien commun. En se mettant sous le parrainage de l’Église, les Conférences nationales montraient qu’elles se voulaient essentiellement une entreprise de renaissance morale [33].

L’implication des Églises dans les Conférences nationales a laissé des traces. Certes, en dehors du Bénin, ce ne fut pas toujours un grand succès ! La démocratie est encore balbutiante. Il n’y a pas d’opposition véritable. Aux dictatures succèdent des dynasties. Mais tout n’est plus comme avant. Des verrous ont cédé, même si un monde nouveau n’est pas encore né. L’Église ne peut plus reculer. Elle est partie prenante de la grande pirogue de l’histoire africaine. Elle doit prendre ses responsabilités dans le domaine sociopolitique [34]. Elle ne peut se contenter d’un rôle de suppléance. Mais elle veut s’impliquer dans la transformation profonde de la société, dans ses différentes dimensions. Elle a pris position dans des domaines aussi délicats que le pétrole [35], le bois, l’écologie. Désormais, l’inculturation envisage tous les aspects de l’existence :

« L’inculturation vise à permettre à l’homme d’accueillir Jésus Christ dans l’intégralité de son être personnel, culturel, économique et politique, en vue de sa pleine et totale communion à Dieu le Père, et d’une vie sainte sous l’action du Saint-Esprit [36]. »

Le deuxième synode se vivra dans cette perspective. Le thème du synode y invitait. Les chrétiens sont impliqués tantôt comme victimes, tantôt parfois, hélas, comme bourreaux. L’Église développe désormais une spiritualité de l’empathie et de l’engagement, une ecclésiologie sociale. Même l’invitation à reprendre à nouveaux frais la thématique de l’inculturation se fera sous l’angle éthique. Les guerres et les violences endémiques ont amené l’Église à crier haut et fort contre les prédateurs locaux et internationaux qui exterminent les populations. De manière encore un peu timide et pudique, elle condamne les viols massifs des femmes dans les pays en guerre, mais aussi les violences dans les familles.

C’est pourquoi le deuxième synode demande de soigner la pastorale des cadres, en tenant compte des diverses catégories socio-professionnelles, en insistant sur l’éthique générale et socio-économique. Cette formation peut permettre de relever le défi dans l’œuvre d’évangélisation et la participation à la vie de l’Église, avec le but de transformer la société. Cette mission du laïc dans le monde exige un accompagnement doctrinal et spirituel. Elle peut être aussi un ferment pour une autonomie financière dans nos diocèses.

Il faut également penser à accompagner et à former les hommes et les femmes politiques en vue de la paix, si possible dans un contexte œcuménique. C’est un devoir pour l’Église de travailler à l’émergence d’une classe politique responsable. Il convient d’éduquer les populations à leurs droits et devoirs comme citoyens, à la tolérance, au respect. Enfin, il faut soigner l’accompagnement et la formation des militaires pour qu’ils soient des agents de la paix. On peut aussi s’inspirer de l’implication de l’AMACEA dans la résolution de conflits en Afrique de l’Est [37]. Ou encore de l’expérience de l’Église du Mozambique qui, avec le concours de San Egidio, a imposé dans ce pays une réconciliation et une démocratisation durables [38].

Les commissions Justice et Paix, que l’on pourrait désormais appeler « Réconciliation, Justice et Paix », ont un rôle important dans cette pastorale du politique. Elles s’impliquent dans des processus électoraux. Elles ont contribué à ficeler les dossiers sur le pétrole, le bois, l’écologie. Elles sont souvent des baromètres de la démocratie. Ses membres doivent résister aux intimidations des hommes politiques, des institutions internationales, aux timidités de quelques hommes d’Église. Certains d’entre eux ont même connu la prison. Enfin, la commission pourrait être un observatoire de la situation sociopolitique, mais aussi de la mise en œuvre du synode.

Pour marquer son engagement, l’Église voudrait s’inviter à un dialogue créatif et critique avec les institutions panafricaines. Aujourd’hui, elle est représentée à l’Union africaine par le nonce apostolique présent à Addis-Abeba. Le SCEAM vient de demander d’y avoir un statut non seulement d’observateur, mais aussi de partenaire. Ce qui permettrait à l’Église d’Afrique de dire son mot sur les grands problèmes de l’heure.

Les Nouveaux Mouvements religieux, souvent appelés sectes, constituent un sérieux défi pour l’Église. Outre une théologie erronée, ils inoculent une spiritualité ésotérique et démobilisatrice. L’Église, elle, propose une spiritualité d’empathie et d’engagement. Les chrétiens sont invités à se mettre à l’écoute de l’Esprit qui suscite des spiritualités africaines, bibliques et libératrices :

« Les mouvements spirituels peuvent aussi constituer ces petits foyers à partir desquels l’Évangile féconde la réalité du monde. Les fidèles laïcs sont invités à être attentifs à l’Esprit qui inspire et suscite au sein de son Église des initiatives nouvelles et incarnées dans nos réalités pour relever les grands défis contemporains. L’Afrique ne doit pas que consommer les mouvements spirituels que le même Esprit a suscités dans d’autres contextes culturels, elle doit être également capable d’en susciter et de les répandre dans toute l’Église, comme signe de sa maturité spirituelle et de son attentive écoute des paroles que l’Esprit adresse aux Églises [39]. »

b. La mission des universités catholiques

Quelle est alors la place des universités et des universitaires dans cette empathie d’engagement ? L’université apparaît encore comme un lieu exotique. Certes, on sait tout le travail réalisé par les universités catholiques dans le domaine de l’inculturation et la formation des cadres. Désormais, l’Église veut en faire des laboratoires d’analyses où se forge l’Afrique. Elle les sollicite comme fer de lance de sa nouvelle pastorale. Elle les invite à susciter des réflexions sur les causes des injustices et des violences au niveau tant local qu’international, sur la démocratie, les droits de l’homme, les relations Église-État, sur les violences écologiques, de la dette, de la faim… L’Église peut tirer profit d’expériences fort probantes comme celle du département « droits de l’homme » à l’université catholique d’Afrique centrale à Yaoundé. Il peut être un instrument efficace au service de la justice sur notre continent.

Les instituts et universités catholiques sont regroupés autour de l’Association des universités et instituts supérieurs catholiques d’Afrique et de Madagascar (ASUNICAM). Dans le Préambule de ses constitutions, l’Association se propose d’œuvrer « au service de la promotion intégrale de l’homme et pour les besoins des Églises et des sociétés d’Afrique. Ces établissements entendent contribuer à leur développement en tant qu’instruments qualifiés d’évangélisation [40] ».

Or, face à la destruction du tissu social, les institutions universitaires sont souvent bien discrètes, pratiquant parfois la langue de bois. Comment sortir de cette apathie pour une empathie engageante ? De plus, nombre d’acteurs politiques sont des universitaires. En maints pays, certains d’entre eux ont pactisé avec la violence. Les institutions universitaires ont donc un rôle de premier plan à jouer dans l’avènement de la réconciliation, de la justice et de la paix, comme le souligne l’Instrumentum laboris :

« Les universités doivent répondre à leur vocation d’universitas en montrant l’exemple d’intégration de l’unité dans la diversité (unitas in diversis), dans un travail de recherche académique de niveau très élevé, où les sciences sont en dialogue avec la Parole de Dieu, source de paix authentique pour les esprits épris de vérité : vérité de l’homme (individu et société), vérité de Dieu. C’est en étant fidèles à leur identité catholique, aidées par un programme d’introduction à la théologie catholique pour tous les étudiants par exemple, que les universités catholiques se révèleront promotrices d’une authentique ouverture à l’universel, antidote contre les replis identitaires [41]. »

L’Église s’interroge sur les moyens concrets à prendre pour relever l’Afrique : « Alors quel levier faut-il actionner pour ouvrir une brèche dans cette espèce de mur qui bouche l’horizon socio-économique africain [42] ? » C’est ici que l’expertise des universités est sollicitée. Elles sont des éprouvettes qui jaugent et analysent, des baromètres qui appellent à l’engagement :

« Les réponses effectives ou potentielles de nos universités et institutions académiques aux défis de la réconciliation, de la justice et de la paix sont l’enseignement des droits fondamentaux de la personne humaine, l’introduction d’un public plus large de gens simples à l’esprit des lois de leur pays, la proposition de conférences-débats sur les questions de corruption, de pauvreté et d’injustices, et la production d’études sérieuses sur la culture de la justice et de la paix en milieu urbain et rural, pour ensuite les transformer [43]. »

L’université, comme Église - Famille de Dieu, doit susciter et développer en son sein une culture de la réconciliation et favoriser l’avènement d’un homo africanus novus. De même, l’université doit aider à la formation d’une société civile créatrice de réconciliation. En effet, la solidarité africaine, qui fait notre fierté, subit l’épreuve du temps. Il faut réinventer les liens familiaux et sociaux. Il ne s’agit nullement de renoncer aux solidarités familiales, tribales, régionales ou nationales. L’université sera attentive à l’émergence de ces groupes appelés à se transformer en lieux dynamiques de réconciliation. Certains reprennent les contours ethniques et régionaux. D’autres les dépassent. Des associations se limitent à la convivialité ou à l’entraide. Certaines autres, souvent sous forme d’Organisations non gouvernementales, visent plus loin. Locales ou internationales, religieuses ou laïques, elles suscitent une prise de responsabilité dans le développement du village, de la région ou du quartier, ou d’un groupe social donné. Elles peuvent également être des moteurs de réconciliation, de justice et de paix.

Mieux encore, l’université n’est-elle pas elle-même une société civile ? Elle ne doit pas seulement former, mais se sentir concernée par la réconciliation. Elle doit prendre la place qui lui revient comme société civile. Elle contribue ainsi à trouver des solutions aux problèmes sociaux et à l’intégration équilibrée et dynamique des diverses composantes de notre société.

L’université est le meilleur adjuvant de l’Église dans sa pastorale politique. Elle doit aider à l’émergence d’une nouvelle classe politique. Ce qui suppose un travail de politisation, au sens étymologique du terme. Il importe de susciter une culture de la promotion du bien commun, de la compétence, du service de la polis, de la cité. Dans une société de plus en plus rapace et égoïste, nous avons besoin de femmes et d’hommes de qualité, éduqués à la responsabilité, compétents, honnêtes et crédibles. Par un travail de qualité, ils seront capables de sécréter des anticorps aux méfaits de la haine, de la violence, et de proposer des alternatives.

Mais alors, l’université ne sort-elle pas de son rôle ? Ne trahit-elle pas sa mission universelle et prophétique ? Cette interrogation est récurrente. Les universités catholiques ne peuvent être indifférentes aux instances du pouvoir politique et économique qui construisent ou détruisent nos pays. Mais comment collaborer avec ces instances sans s’y inféoder ? Voilà la grande question ! Il s’agit, en fait, d’établir avec le pouvoir une relation dialectique, selon le mot de Paul Nda [44]. C’est dans ce cadre qu’il convient de situer le lien entre le pôle politique et le pôle prophétique. Tout en restant strictement fidèle à ses valeurs, l’université ne peut pas séparer les deux pôles, comme le note si bien E. Mounier :

« Le plus souvent, le tempérament politique, qui vit dans l’aménagement et le compromis, et le tempérament prophétique, qui vit dans la méditation et l’audace, ne coexistent pas dans le même homme. Il est indispensable aux actions concertées de produire les deux sortes d’hommes et de les articuler les uns sur les autres. Sinon le prophète isolé tourne à l’imprécation vaine, le tacticien s’enlise dans les manœuvres [45]. »

CONCLUSION : Une Église de témoins !

Que conclure ? Un bilan est toujours partiel et partial. Le nôtre ne déroge pas à la règle. Nous le savons bien.

Ces cinquante dernières années ont vu la gestation exaltante mais aussi turbulente du continent. La geste de l’Église d’Afrique y a été tantôt inaudible, tantôt tonitruante, tantôt timide, tantôt courageuse. Dans les nombreux défis auxquels s’est heurté le continent, elle a été une lueur d’espérance, parfois pâle, hélas !, mais lueur quand même. La question se pose certes de la pertinence de cette geste, du langage utilisé. Certes, comme il a été souligné lors du dernier synode, l’Église doit maîtriser les nouvelles technologies de l’information pour transmettre son message. Mais cela est-il suffisant ? Pas si sûr ! En effet, comme le dit le proverbe africain : « On entend tomber les fruits ou les arbres. Mais on n’entend pas pousser la forêt. » L’Église d’Afrique ne ressemble-t-elle pas à ces grandes forêts de chez nous qui poussent sans vacarme ?

En fait, pour être efficiente, la geste de l’Église doit être témoignage par la parole, la pensée et les actes. Dans le Nouveau Testament, quatre termes grecs rendent l’idée de témoignage : les verbes martyreô (attester, témoigner) et martyromai (confirmer, prendre à témoin), et les substantifs martyria (action de témoigner), martyrion (la preuve), martys (le témoin). Plusieurs sens peuvent en découler. Au sens empirique, le témoin raconte ce qu’il a vu et entendu. Au sens juridique, le plus courant, le témoin s’engage devant une instance, comme accusateur ou défenseur. Au sens prophétique, le témoignage est proclamation et engagement [46]. L’Apocalypse johannique y ajoute la perspective de la mort pour la foi. Néanmoins, Jean insiste sur le sens prophétique.

Comme prophète, le témoin est celui qui prend l’engagement fort risqué de s’investir entièrement dans la cause de Dieu et de toute personne humaine. N’est-ce pas ce à quoi l’Esprit invite l’Afrique aujourd’hui, principalement après le deuxième synode africain, synode de la Pentecôte ?


[1] Collectif, Des prêtres noirs s’interrogent, Paris, Présence africaine, 1956.

[2] Cf. A. NGINDU MUSHETE, Les Thèmes majeurs de la théologie africaine, Paris, L’Harmattan, 1989, p. 42-43.

[3] Cf. L. MPONGO, « Évangélisation et vie sacramentelle et cultuelle », dans : L’Évangélisation dans l’Afrique d’aujourd’hui. Actes de la dixième Semaine théologique de Kinshasa, Kinshasa, Faculté de théologie catholique, 1980, p. 140-154.

[4] Cf. Kabasele LUMBALA, « Sagesse africaine dans la liturgie de la parole », dans : Quelle Église pour l’Afrique du troisième millénaire ? Contribution au Synode spécial des évêques pour l’Afrique. Actes de la dix-huitième Semaine théologique de Kinshasa, Kinshasa, Facultés catholiques de Kinshasa, 1991, p. 234. – Du même auteur : Liturgies africaines. L’enjeu culturel, ecclésial et théologique, Kinshasa, Recherches africaines de théologie, Facultés catholiques de Kinshasa, 1986, p.152-153.

[5] C’est le titre de la traduction française du roman du ghanéen A. K. Armah, L’âge n’est pas pour demain (Paris, Présence africaine, 1976). Fleurira à cette époque une importante littérature africaine de désillusion.

[6] AAS, vol. LXI, 30/9/1969, 9, p. 576 sqq.

[7] Voir S. KALAMBA NSAPO, Les Ecclésiologies d’épiscopats africains sub-sahariens. Essai d’analyse de contenu, Bruxelles, Éditions Société ouverte, 1999.

[8] P. ZOUNGRANA, « Discours d’ouverture de la 1re Assemblée plénière du Symposium des Conférences épiscopales d’Afrique et de Madagascar », Documentation catholique, 1969, n° 1548, p. 858-861.

[9] J. VANKRUNKESVEN (Présentation), Le Discours socio-pastoral de l’Église d’Afrique, Bobo-Dioulasso, CESAO, p. 7.

[10] Cf. Cardinal Émile BIAYENDA, « Formation d’animateurs laïcs de communautés », Document catholique, n° 1663, 1974, 909.

[11] Cf. Mgr Malula sur les ministères laïcs, dans : M. CHEZA, H. DERROITTE, R. LUNEAU (éd.), Les Évêques d’Afrique parlent, Paris, Le Centurion, 1992, p. 103-106.

[12] Cf. J.-M. ELA, « Les communautés de base dans les Églises africaines », dans : J.-M. ELA & R. LUNEAU, op. cit., p. 167-183. Voir aussi G. PANIER, L’Église de Pointe-Noire (Congo-Brazzaville). Évolution des communautés chrétiennes de 1947 à 1975, Paris, Karthala, 1999, p. 253-277.

[13] A. TITIANMA SANON, « Mise en place d’une Église-Famille », dans : M. CHEZA, H. DERROITTE, R. LUNEAU (éd.), Les Évêques d’Afrique parlent, p. 96-98

[14] A. TATIANMA SANON, Enraciner l’Évangile : initiations africaines et pédagogie de la foi, Paris, Éd. du Cerf, 1982.

[15] Conférence épiscopale du Zaïre, Missel romain pour les diocèses du Zaïre, Supplément au missel romain pour les diocèses du Zaïre, Kinshasa, Éditions du Secrétariat général, 1989.

[16] Cf. P. M. HEBGA, La Rationalité d’un discours africain sur les phénomènes paranormaux, Paris, L’Harmattan, 1998.

[17] N. SOEDÉ YAOVI, Théologie africaine. Origine, évolution et méthodes, Abidjan, Institut catholique de l’Afrique de l’Ouest, 1995, p. 16-17.

[18] Collectif, Libération ou adaptation ? La théologie africaine s’interroge, Paris, L’Harmattan, 1977.

[19] E. MVENG, L’Afrique dans l’Église, paroles d’un croyant, Paris, L’Harmattan, 1985.

[20] Voir la lettre pastorale des évêques d’Afrique du Sud, « Les sanctions économiques sont justes », Document catholique, n° 1922, 1986, p. 697-699.

[21] Voir la lettre pastorale de l’IMBISA, « Justice et paix en Afrique australe », Document catholique, n° 1980, 1989, p. 298-307.

[22] Cf. J.-M. ELA, Ma foi d’Africain, Paris, Karthala, 1985. Voir aussi son livre-synthèse Repenser la théologie africaine. Le Dieu qui libère, Paris, Karthala, 2003.

[23] Lettre pastorale des évêques du Cameroun, « La politique est une nécessité vitale pour l’homme », Document catholique, n° 1961, 1988, p. 461-463.

[24] « Imposer les mains à des animateurs mariés », Document catholique, 1970, p. 848.

[25] Cf. I. NDONGALA MADUKU, Pour des Églises régionales en Afrique, Paris, Karthala, 1999, p. 265 sqq.

[26] E. E. UZUKWU, « Food and Drink in Africa and the Christian Eucharist. An Inquiry into the Use of African Symbols in the Eucharistic Celebration », Bulletin de théologie africaine, 2, 1980, p. 171-187. Du même auteur : « Symboles africains et célébration liturgique en Afrique », dans : Semaines théologiques de Kinshasa, Théologie africaine. Bilan et perspectives. Actes de la dix-septième Semaine théologique de Kinshasa, Kinshasa, Facultés catholiques de Kinshasa, 1989, p. 129-135.

[27] Kabasele LUMBALA, Liturgies africaines. L’enjeu culturel, ecclésial et théologique, p. 72-81.

[28] R. JAOUEN, L’Eucharistie du mil. Langages d’un peuple, expressions de la foi, Paris, Karthala, 1995.

[29] L. MPONGO, « Pain et vin pour l’eucharistie en Afrique noire. Le problème a-t-il été bien posé ? », Nouvelle Revue théologique, 108/4, 1986, p. 526.

[30] Ecclesia in Africa. L’Église en Afrique, n° 12.

[31] Fl. MUZUMANGA MA-MUMBIMBI, « La doctrine du salut au synode africain. Sotériologie du message du synode et d’Ecclesia in Africa », Revue africaine des sciences de la mission, 13, 2000, p. 58.

[32] En effet, cinq des huit Conférences nationales tenues en Afrique ont été dirigées par des évêques : Isidore de Souza au Bénin, Basile Mvé au Gabon, Ernest Kombo au Congo, Philippe Fanoko Kpodzro au Togo, Laurent Monsengwo au Zaïre (actuellement République démocratique du Congo).

[33] Cf. P. POUCOUTA, Lettres aux Églises d’Afrique. Apocalypse 1-3, Yaoundé, PUCAC, 2007, 2e édition, p. 26-29.

[34] B. AWAZI MBAMBI KUNGUA, Panorama de la théologie négro-africaine, Paris, L’Harmattan, 2002.

[35] Conférence épiscopale du Congo, « Déclaration des évêques sur le pétrole », La Semaine africaine, Brazzaville, n° 2370, 11 juillet 2002, p. 6-7. Voir aussi ACERAC, L’Église et la pauvreté en Afrique centrale : le cas du pétrole, Malabo, 2002.

[36] Ecclesia in Africa, n° 62.

[37] Cf. C. MAJAWA, « The experience of CUEA and AMACEA Church », dans : P. POUCOUTA (dir.), L’Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix. « Vous êtes le sel de la terre… Vous êtes la lumière du monde » (Mt 5, 13-14), Yaoundé, PUCAC, 2009, p. 177-200.

[38] Cf. M. MAULANO, « Reconciliation, Justice and Peace in Mozambique », dans : P. POUCOUTA (dir.), op. cit., p. 165-175.

[39] Synode des évêques, IIe Assemblée spéciale pour l’Afrique : L’Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix. Lineamenta, n° 91.

[40] Préambule des constitutions de l’ASUNICAM.

[41] Synode des évêques, XIIe Assemblée spéciale pour l’Afrique : L’Église en Afrique au service de la réconciliation, de la justice et de la paix, « Vous êtes le sel de la terre… Vous êtes la lumière du monde » (Mt 5, 13-14), Instrumentum laboris, n° 135.

[42] Ibid., n° 8.

[43] Ibid., n° 136.

[44] Cf. P. N’DA, Les Intellectuels et le Pouvoir en Afrique noire, Paris, L’Harmattan, coll. « Logiques sociales », 1987.

[45] E. MOUNIER, Le Personnalisme, Paris, PUF, 1992, p. 105.

[46] Voir P. RICŒUR, « L’herméneutique du témoignage », La Testimonianza, Archivio di filosofia, Padova, Casa Editrice Dott, Antonio Milani, 1972, p. 38-43. Voir aussi I. DONEGANI, « À cause de la Parole de Dieu et du témoignage de Jésus… ». Le témoignage selon l’Apocalypse de Jean. Son enracinement extra-biblique et biblique. Sa force comme parole de sens, Paris, Gabalda, « Études bibliques », 1997.


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