L’imperfection essentielle de la traduction

Je suis vénézuélienne, métisse amérindienne avec quelques gouttes de sang noir, ma langue d’origine est l’espagnol. Il m’a été demandé de témoigner sur l’acte de théologie posé en français dans ma recherche et dans mon enseignement. Après avoir réfléchi, « puissamment », j’ai envie de dire deux choses durant les quelques minutes dont je dispose :

1°) En ce qui concerne mon expérience d’enseignement de la théologie en français :

Je peux dire que je suis un exemple vivant de l’imperfection essentielle de la traduction. Je parle français depuis longtemps, avec un accent qui n’est pas français. Mes études universitaires en philosophie et en théologie se sont faites en français. Mon mari, mes enfants et mes petits-enfants sont français. Je rêve, je pense, je vis en français. Mais est-ce que je parle, pense, rêve et vis, en français comme une Française ? Le « je » de mon identité, porteur d’une histoire, dans laquelle les appartenances sont multiples, ne colore-t-il pas la langue que je parle, que ce soit le français ou l’espagnol ? Je ne traduis pas de l’espagnol au français ou du français à l’espagnol, on peut dire que je suis presque bilingue puisque le mot me manque souvent… Mais est-ce pour autant que je suis en dehors du phénomène de la traduction-interprétation ?

2°) En ce qui concerne ma recherche en théologie et en philosophie de la religion :

Je dois dire qu’à l’origine, j’ai été confrontée à une expérience de traduction. Ayant vécu pendant dix ans auprès des Indiens pémons de l’Amazonie vénézuélienne avec mon époux et mes trois enfants, la question des valeurs salutaires présentes dans cette rationalité a été mon tout premier souci théologique. La sagesse religieuse des Pémons est véhiculée dans les contes transmis par les anciens et les anciennes des villages pémons. Beaucoup de ces contes, dont le référent ultime est un mythe fondateur, ont été mis par écrit et commentés par des missionnaires et des anthropologues. Mais durant mon séjour de dix ans, j’ai également recueilli et entendu les contes, que j’ai transcrits en français et en espagnol…

À notre retour en France, devant les produire pour L’Itinérant, un journal de rue fondé par mon époux, je me suis aperçue que ces mises par écrit étaient incompréhensibles pour un public français fait de ces personnes de bonne volonté qui achètent un journal de rue. Ces contes auraient fait sourire à cause d’une sorte d’étrangeté exotique…

Il fallait donc décoder, déchiffrer et remettre les différents récits dans le contexte plus large de toute une sagesse, qui ressemble à une forêt avec plein de sentiers tracés sur un même paysage mythologique. Cette sagesse n’est bien rendue que dans le tissu de la narration symbolique ouverte aux sens et interprétations multiples. Ma traduction étant un « récit de récits » est donc une reprise narrative, une prise de distance ; et lorsqu’on passe de l’oral à l’écrit, on perd quelque chose pour gagner l’universalité de la lecture. Le conte devient un texte, la sagesse un contexte mythologique. Et, si la forme argumentative-démonstrative remplace la narrativité, la question sur la condition humaine devient plus importante que la réponse.

C’est alors que j’ai compris que le fait de re-raconter ce qui avait toujours été raconté interprétait, pour moi et pour d’autres, la logique narrative de ces Indiens qui vivent toujours à l’intérieur d’un grand récit identitaire, et que l’acte de re-raconter m’obligeait à parler un français ou un espagnol pémonisés [1] !…

J’ai alors découvert que ce « récit de récits » était interprétant, et que même si la traduction n’était pas parfaite puisqu’il y avait toujours de l’intraduisible, ce que j’avais pu comprendre et vivre de ma fréquentation de la sagesse pémon devenait lisible pour moi-même et pour d’autres.

La « vérification » de la lisibilité de cette « traduction » est venue d’abord des lecteurs et lectrices de L’Itinérant, puis des auditeurs de conférences, et plus tard, des étudiants du cours « Symbole, mythe et rite ».

L’interprétation de la sagesse pémon émerge peu à peu de l’ensemble de ces récits. Mais également, elle est présente dans chaque récit, comme référent ultime « intraduisible ». Car c’est une traduction-interprétation et, pour parler comme Paul Ricœur, on passe d’un « intraduisible de départ » (pluralité de langues) à un « intraduisible terminal » (la construction d’un comparable à partir d’une équivalence présumée qui, in fine, est une équivalence produite) [2]. L’utopie mobilisatrice du traducteur est de parler la langue de l’autre dans sa propre langue, d’accueillir l’étranger chez soi et de communiquer.

Voici un exemple :

M^gr Mariano Gutiérrez Salazar, évêque missionnaire des Pémons lors de notre séjour en Amazonie, fut notre ami [3]. Voici un échantillon de sa manière de traiter des extraits de contes pémons groupés autour du thème des « revenants » :

« – Qui es-tu ?

Dès qu’elle entendit cela, la femme comprit qu’il s’agissait de l’âme de son mari et en disant « C’est donc ainsi », elle ouvrit la porte. L’homme alla vite se coucher dans son hamac. Il était entré dans la maison. Comment était-il ? Il était comme un petit nuage à peine visible. Il déplia son hamac, la toile d’araignée qui était dans la maison, et l’attacha au milieu de la maison. Il élargit son hamac et il se coucha. La femme le voyait clair comme ce que nous appelons « chinikú ». Quand on meurt on devient chinikú et lorsqu’on revient où l’on a vécu, on est vu comme le plumage du petit oiseau, blanchâtre. Elle le vit partir comme un nuage blanc avec son arc et ses flèches dans les mains.

« – Qui es-tu ?

Cela se produisait dans l’antiquité, non pas maintenant, mais aux temps de nos ancêtres, quant tous parlaient comme des hommes, quand les nôtres se laissaient voir de leurs épouses et de leurs enfants qui étaient encore sur terre. MAINTENANT, ce n’est pas comme cela. Ils se présentent seulement une fois ou l’autre à ceux qui pensent beaucoup à eux. C’est de ce temps-là que nous arrivent les contes d’Orodan racontés par nos grands-pères [4].

Si mon travail est différent quant au style et à l’intention (qui est d’interpréter), ce n’est qu’une traduction parmi d’autres, une manière de dire une langue dans une autre langue. En produisant un conte comme médiation pour rendre le Conte, je suis entrée en herméneutique sans le savoir… C’est ainsi qu’en construisant un conte à partir du Conte initial pémon, ce n’est pas un nouveau conte qui naît, mais le déploiement du sens symbolique toujours pluriel, un monde nouveau.

Voici ma reprise narrative des contes auxquels M^gr Mariano faisait allusion ci-dessus :

(…) Tauron Panton, le Conte dit que notre corps, notre Esak, est comme une belle maison ronde habitée par notre Ekaton, notre esprit. Notre Ekaton est comme un perroquet heureux dans la tapouy, dans la maison de son maître. Un joyeux perroquet qui parle du matin au soir et qui vole partout dans sa tapouy. Mais, Tauron Panton, le Conte dit qu’il arrive un jour, étikasak, où c’est fini, Kaykay-le-Perroquet s’en va. L’Ekaton, l’esprit vif, devient l’Orodan, l’esprit mort. Le Conte dit que la mort est venue lorsque le Perroquet, fatigué d’être enfermé dans la belle maison ronde, s’en est allé. Tauron Panton, le Conte dit aussi qu’alors Esak, le Corps, pourrit, comme la maison inhabitée pourrit et redevient terre. Mais, Tauron Panton, le Conte dit que l’Orodan, le souffle éteint, peut revenir sur Pata Pémonton, sur la Terre des Hommes, quand quelqu’un se souvient trop de lui, quand quelqu’un le ramène devant ses yeux. Tauron Panton, ainsi dit le Conte [5].

Tauron Panton, le Conte dit que parfois, les nuits sans vent et sans pluie, un mort revient dans sa tapouy, dans sa maison, pour voir si ceux qu’il aime vont bien. (…) Le mort, son Orodan, son souffle éteint, se glisse sous la natte de palmes tressée qui ferme la porte de sa maison et rentre chez lui. Il est si léger, si discret, si petit, qu’il ne réveille personne. On ne voit que chiniku, une toute petite clarté, une auréole comme les plumes d’un petit oiseau qui dort sur le Karimi, le hamac, d’Akourik-l’Araignée [6].

(…) Alors il pensait, ess ess ess, dans sa tête, à sa femme, séwampan atoumoén, maigre et faible, qu’il avait laissée toute seule. (…) il alla se coucher dans son Karimi, dans son hamac. Dehors, Waroupoué-la-Nuit était arrivée. Il partait déjà chez Wétoun-le-Rêve lorsqu’il entendit une petite voix, pas une voix d’ici, pas de Pata Pémonton, de la Terre des Hommes, mais une voix d’un autre monde disant : « Je suis moi, celle qui dort sous le sol de ma Tapouy, de ma maison ».

L’homme se leva et retira la natte qui bouchait la porte, et une ombre entra en disant : « Je te connais, tu es celui qui est parti de moi, et moi, je suis celle qui est partie de toi. Ta pensée, ess ess ess, m’a ramenée devant toi… » [7]