Nouvelles problématiques catéchétiques : les défis de la transmission dans un monde complexe

 Introduction générale

Notre époque est indécise ; ses traits sont indistincts et son avenir brouillé. L’état de flottaison généralisée qui la caractérise n’est pas une malédiction, c’est plutôt sa marque de fabrique. Nos sociétés sont labyrinthiques, sans direction privilégiée et confrontées à des défis historiquement inédits. Si beaucoup d’individus vivent sans pathos extrême au cœur de cet « astre errant [1] » qui navigue entre « nuit et brouillard », la complexification croissante des problèmes culturels, économiques et politiques qui pèse sur eux leur paraît déconcertante. Les théories disponibles pour rendre compte de ce qui se passe sont plus ou moins obsolètes. On décrit beaucoup, on analyse peu.

Parmi ces défis, celui de la transmission s’impose comme un des plus cruciaux. Nous assistons en Occident à une véritable rupture de transmission qui touche au moins toutes les institutions éducatives de la société. Ainsi dans les familles, les écoles, les mouvements de jeunesse et même les clubs de sports, les processus d’autorité sont mis à mal. Cette rupture de transmission n’est pas d’abord due à l’inefficacité des moyens de transmettre mais à une mise en question radicale et profonde de la fécondité et de la légitimité de ce qui est transmis. Le savoir dispensé – connaissances, techniques, attitudes ou valeurs – doit faire ses preuves et rendre raison de sa pertinence pour vivre. Pourtant les membres d’une société n’adviennent à eux-mêmes que si celle-ci est en capacité de leur transmettre les richesses de son art de vivre et de sa culture.

Bien sûr, la transmission ne s’opère jamais de manière automatique et l’acte de transmettre est un acte complexe. On ne peut la comparer à une course relais quatre fois cent mètres dans laquelle les coureurs se transmettent successivement un témoin en allant dans le même sens avec le même objectif et à la même vitesse. Dans le champ de l’éducation, la transmission est une négociation permanente entre les transmetteurs et ceux qui accueillent leur trésor. L’aîné et le néophyte vont rarement dans le même sens, ne courent jamais à la même vitesse et sont incapables de prévoir le moment propice où ils seront en mesure de se passer le témoin. Reconnaissons qu’il y a des dysfonctionnements dans la transmission et que ce jeu fait partie intégrante de l’acte de transmettre. Il n’empêche que l’amplification actuelle de ce phénomène de déphasage fait de la transmission une préoccupation majeure de nos sociétés.

Ce défi de la transmission touche de plein fouet l’Église catholique. Les sociétés occidentales, bien qu’historiquement et culturellement marquées par la tradition judéo-chrétienne, se sont sécularisées et détachées de leurs racines religieuses. Les Églises de ces pays rencontrent de sérieuses difficultés pour assurer le renouvellement du savoir-vivre chrétien. Nous ne pouvons plus supposer une réelle connivence de nos contemporains avec ce mystère chrétien de l’amour et sa puissance de renouvellement. La Bonne Nouvelle ne fait plus partie de l’entrepôt de la mémoire vive et n’anime plus l’horizon d’attente des êtres humains. Pour André Fossion, de l’Institut Lumen Vitae de Bruxelles, « l’ensemble des processus traditionnels de la communication de la foi, du moins dans la société occidentale, sont ébranlés et les efforts de la catéchèse contemporaine, malgré leur inventivité, paraissent à bien des égards dérisoires et bien souvent en porte-à-faux par rapport à ce qui advient dans les cultures nouvelles [2] ». Cette difficulté d’assurer le renouvellement des formes chrétiennes d’existence fragilise fortement l’institution catéchétique de l’Église.

Nous constatons aujourd’hui en France, une explosion des formes et des pratiques catéchétiques. Autant le catéchisme d’autrefois paraissait unifié, homogénéisé, identifiable et contrôlable, autant les formes contemporaines paraissent éclatées, diversifiées et parcellisées. Cette diversification est à la fois un effet de la rupture de transmission et un signe des efforts entrepris par l’Église pour y faire face. Cette catéchèse touche plus ou moins tous les âges. Les itinéraires qu’elle propose, les documents qu’elle utilise, les méthodes qu’elle promeut sont multiples et composites. Tout s’y trouve, le même et son contraire. C’est dans le champ de la catéchèse d’adultes qu’on reconnaîtra le mieux cet éclatement des formes catéchétiques plus diversifiées et souples, moins hiérarchisées que celle des enfants. Cette catéchèse n’est pas considérée comme un en-soi confié à des spécialistes mais comme une composante de toute formation chrétienne animée par des mouvements ou des services, des paroisses ou des doyennés. Lors du colloque international que l’ISPC a organisé à Paris sur cette catéchèse des adultes en février 2005 [3], un forum d’expériences permit de prendre la mesure de cette diversité incompressible. Ainsi, parmi les stands de présentation, les participants pouvaient s’intéresser au parcours « Recommencements » proposé par la province apostolique de Cambrai. Par le chemin d’une relecture, tricotée entre l’expérience des personnes, celle du peuple de Dieu telle que la Bible la rapporte et celle de la communauté chrétienne, cette catéchèse favorise une « construction de soi » en « dérouillant les postures croyantes ». Elle s’effectue dans des groupes de proximité marqués par la diversité des personnes. Après Cambrai, les visiteurs pouvaient poursuivre par le stand de « L’école de la Parole » du diocèse de Vérone en Italie. Pour cette école il s’agit de « s’approcher de manière correcte et continue de la Sainte Écriture » pour que les catéchisés « conjuguent de manière plus vive leur vie avec la Parole de Dieu ». Dans ces groupes on partage l’Écriture, un exégète l’explique puis on la fait résonner dans la vie.

À Lyon et à Annecy, sous l’impulsion du théologien Henri Bourgeois, se sont mis en place des petits groupes dont le but est « de revisiter la foi chrétienne ». Ces rencontres s’adressent à des chrétiens baptisés qui, pour une raison ou pour une autre, se sont éloignés de l’Église et qui, à l’occasion d’une épreuve, d’un bouleversement ou d’un décès, ont le désir de creuser la question de la foi. Il s’agit de reconnaître la personne pour ce qu’elle vit et de la considérer comme une vraie chrétienne même si elle recommence. Loin d’un discours établi, le but est cependant de permettre au groupe rassemblé de se tenir dans la vérité de cette foi qui fait vivre l’Église. C’est pourquoi une première série de rencontres, courte et dense, précise les bases de la foi tout en favorisant la lecture spontanée et continue de l’histoire de chacun. Citons encore le stand des cours Alpha, nés dans une paroisse anglicane de Londres, de facture œcuménique puisque le même cours peut être proféré dans les Églises et confessions chrétiennes différentes. Ces cours s’adressent à toute personne intéressée par la foi chrétienne. Ils favorisent dans la même soirée la convivialité et l’ambiance fraternelle par le partage d’un repas, la présentation de la Bonne Nouvelle (sans atténuer le côté ardu de la croix et des chemins de guérison) par un exposé magistral et un échange qui sollicite un premier pas dans la foi. Enfin, évoquons le parcours « Mess’Age » qui s’appuie sur la création d’un artiste qui témoigne d’une action biblique. Ce témoignage artistique s’adresse à toute la personne sans séparer les sphères affective et rationnelle. La projection d’une séquence audiovisuelle de l’œuvre évoquée permet aux adultes de se décentrer pour se tourner vers une histoire qui vient de plus loin. L’action biblique mise en scène dans l’œuvre fait ensuite l’objet d’une exposition didactique à multiples entrées : exégétique, théologique, historique et philosophique. Pour « Mess’Age », la foi ne se divise pas en chapitres ou en tranches : elle a un aspect global qu’il faut toujours préserver. Après l’exposé, on revisionne l’œuvre pour prendre en compte les déplacements qui se sont opérés.

Cet éclatement hors des chemins bien délimités et ce foisonnement d’essais inchoatifs qui correspond bien à « la situation de pluralisme et de complexité [4] » du monde contemporain, sont signe de vitalité. Cette situation oblige à rejoindre les personnes là où elles en sont et à privilégier des chemins personnalisés et flexibles. Les pratiques catéchétiques se transforment parce que les manières de vivre la foi sont en train de changer. En effet, des femmes et des hommes, des jeunes et des moins jeunes, plongés sans déréliction dans ce monde contemporain en pleine mutation se réfèrent, à leur manière, à Jésus Christ ou expriment le désir de le connaître. Leur attitude fondamentale devant la foi chrétienne oriente de façon structurelle l’acte qui consiste à leur faire découvrir ou approfondir le trésor de cette foi. Il faut presque inventer une proposition catéchétique particulière pour chaque individu qui prenne en compte la singularité de son parcours. La catéchèse devient quelque chose de moins massif et frontal mais de plus diffus et capillaire. Elle a plus pour fonction d’accompagner fraternellement une personne dans sa découverte ou sa redécouverte du Christ ou dans son approfondissement de la foi chrétienne que de transmettre frontalement un catéchisme valant sous toute latitude.

À côté de cette diversité des formes catéchétiques très personnalisées, il faut noter aussi le succès sensible des grands rassemblements, des temps forts ou des pèlerinages. Dans les sanctuaires dédiés à Marie en France, quarante millions de personnes passent chaque année. Si les petits groupes réguliers – groupes de partage, équipes de révision de vie, groupes de prière – attirent moins que dans les temps bénis des années d’après-guerre, les grands rassemblements et temps forts sont en vogue. Paris, Rome,Toronto,Taizé, Lourdes, Compostelle, Paray-le-Monial sont autant de noms parmi bien d’autres qui marquent la mémoire de celles et ceux qui y sont passés pour y vivre un temps fort ecclésial. On reproche à ces temps de forte intensité leur aspect instantané et éphémère et pourtant beaucoup expriment y avoir vécu ou y vivre une expérience de foi qui les nourrit pour longtemps. Au cœur de certains de ces grands rassemblements (comme les Journées mondiales de la jeunesse) qui permirent aux jeunes de « rencontrer une Église plus large […] moins déconnectée, moins décalée, moins inadaptée à la modernité », les catéchèses prirent une place importante. Les jeunes présents disent y avoir partagé des moments de forte intensité qui favorisèrent une rencontre personnelle avec le Christ et les aidèrent à se structurer et à s’orienter. Les catéchèses furent vécues non comme des lieux d’enseignement mais des lieux d’échange dans lesquels les catéchètes se situèrent comme des témoins exigeants, invitant les jeunes à dire oui à Dieu. Ils rendaient compte ainsi d’une Église qui fait grandir, qui aime, qui encourage, qui accompagne, qui soutient et qui écoute.

Nous avons dit ailleurs qu’à travers ces temps forts et ces grands rassemblements, il importait plus de ressentir et d’éprouver que de connaître et de réfléchir [5]. La quête spirituelle contemporaine est plus mystique qu’intellectuelle. Comment éprouver la présence réelle de Dieu, comment vivre dans la proximité de l’absolu, comment ressentir avec intensité ? Les mises en garde très contemporaines contre les possibles débordements de l’émotionnel, même si elles paraissent très justes, ne doivent pas conduire à sous-estimer le fait qu’aujourd’hui, le besoin d’absolu privilégie l’affectivité comme médiation. Le langage du corps est le plus adéquat pour vivre et éprouver cette proximité de Dieu et pour saisir la transformation qu’elle suscite. Dans ces rassemblements qui dépassent les limites du groupe affinitaire, les sujets en quête d’identité trouvent un corps qui les porte et leur donne de s’accomplir dans la foi qu’ils découvrent ou qui les habite. L’infatigable amour qui est au cœur de la foi chrétienne a besoin d’un corps infatigable qui transcende les épuisements et les vulnérabilités individuelles. Si l’Église ne semble plus être la donnée première et permanente de la foi, elle en demeure une médiation nécessaire.

Mais nous ne serions pas exhaustifs si nous ne mentionnions pas que le besoin d’intelligence de la foi s’est lui aussi fortement affirmé. Si on pouvait mesurer les efforts entrepris par les diocèses de France, les congrégations, les différents services et mouvements en faveur de la formation permanente des chrétiens adultes, on serait impressionné par l’ampleur de l’investissement que cela représente en personnes, en recherches et en finances. Cette formation chrétienne d’adultes qui a pour mission prioritaire de préparer les acteurs de la mission à relever les défis de la proposition de la foi, permet aux chrétiens qui la suivent, de grandir dans la foi en favorisant une intelligence croyante des situations dans lesquelles ils sont impliqués. Les chrétiens qui suivent ces formations disent ne plus pouvoir se contenter de la foi héritée de l’enfance : ils veulent comprendre et placer leur intelligence croyante au niveau de leur intelligence tout court. Pour un adulte aujourd’hui, les contraintes économiques et socioprofessionnelles obligent à s’adapter en permanence et à s’ajuster à des situations multiples et changeantes. L’accroissement de l’investissement en formation, le tourbillon des savoirs, les changements professionnels sont les signes de cette exigence d’adaptation. Pour rendre raison de leurs choix, ces chrétiens puisent dans cette foi en Jésus Christ qui les fait vivre parce qu’elle bâtit de la cohérence et de l’identité. On comprend qu’ils expriment le besoin de la connaître plus à fond. Fortement engagés dans les défis et les débats de la société en tant que juges ou médecins, chefs d’entreprise ou maires, enseignants ou éducateurs, agriculteurs ou présidents d’associations caritatives, ils témoignent sans honte et sans anachronisme, à la fois de leur amour du monde et de la prodigieuse actualité de l’Évangile.

Ainsi le champ de la catéchèse rassemble des pratiques pastorales très diverses qui couvrent en fait tout le champ du « ministère de la Parole », depuis les expériences de première annonce jusqu’au service spécifiquement théologique du développement d’une intelligence contemporaine de la foi chrétienne. Ces pratiques s’adressent ou bien à des adultes qui ont envie de découvrir un trésor inconnu et de vivre une expérience spirituelle forte, ou bien à ceux qui désirent se réapproprier à hauteur de leur âge un héritage trop souvent délaissé en le comprenant de façon neuve, ou encore à des adultes qui veulent approfondir ce qui n’a jamais cessé de les habiter pour mieux l’intégrer dans leur itinéraire personnel et social. Elles concernent à la fois des catéchumènes ou des recommençants, celles et ceux qui demandent un sacrement pour eux-mêmes ou pour d’autres, ainsi que les vieux routiers de l’engagement chrétien dont la longue fidélité a besoin d’être nourrie à frais nouveaux. Parfois ces pratiques sont proprement catéchétiques et dénommées comme telles. Elles proposent alors des parcours balisés ou des itinéraires à multiples entrées. Parfois elles relèvent de champs pastoraux dont la destination n’est pas d’abord catéchétique mais qui ne refusent pas d’en assumer une certaine part. Pour les mouvements par exemple, la dimension catéchétique est une des composantes de l’action et de la ressaisie de vie. Ce souci catéchétique est pris aussi en compte dans des lieux plutôt inhabituels pour la pastorale classique : des haltes spirituelles dans les halls de gare, les aéroports ou les hypermarchés. On y propose comme des parcours santé sur des aires d’autoroute. Cette effervescence catéchétique repose sur le dynamisme spirituel et la créativité des équipes de catéchèse et des communautés chrétiennes. Elle témoigne que ce monde complexe, flexible et mouvant qu’on aurait tendance à vouer un peu rapidement aux gémonies, n’est pas moins digne de l’Évangile qu’un monde antérieur. Cette diversité de formes catéchétiques manifeste une foi chrétienne courageuse, attachée à ce monde et qui ne se paye pas de mots. Nous pensons vraiment qu’elle n’a d’autre source que Dieu lui-même lorsqu’il s’approche de ce monde en son Fils pour le sauver.

À l’audace et au courage de l’action catéchétique doit répondre le risque critique de la pensée. Il revient à la catéchétique de penser cette diversité en dépaysant la question de ses habitudes acquises. Cette diversité produit beaucoup de choses en dehors de la pensée catéchétique héritée. Il faut accepter qu’il y ait du sens là où on juge qu’il n’y en a pas. Il s’agit de proposer des médiations théoriques pour comprendre des expériences qui se réclament de la foi chrétienne, apparemment hors des normes connues afin de lire dans leur effectivité les déplacements qu’elles opèrent au nom d’une tradition toujours vivante. C’est pour comprendre catéchétiquement cette diversité que nous avons emprunté le concept de paradigme. C’est le concept central qui unifie les différentes recherches que présente ce livre. Il permet de résister à la tentation de réduire cette diversité et ses différences constitutives à un modèle unique et univoque de catéchèse, mais en même temps de réguler cette diversité incompressible en en indiquant le sens et en en configurant l’espace de pertinence.

L’élaboration catéchétique de ce concept prend appui sur une définition formelle de la catéchèse que nous avons établie à partir du Directoire général de 1997 et qui rejoint la grande tradition catéchétique de l’Église [6]. Pour présenter cette spécificité formelle de la catéchèse, nous nous fondons sur l’approche que le DGC propose de la double polarité de la foi chrétienne. À la fin du paragraphe 55, il commence par rappeler que « la foi est un don de Dieu. Elle ne peut naître à l’intime du cœur de l’homme que comme fruit de la grâce “prévenante et aidante” et comme réponse totalement libre à l’appel de l’Esprit Saint qui touche le cœur et le tourne vers Dieu, en lui donnant la douceur de consentir et de croire à la vérité ». La foi est donc l’accueil et la réponse de l’homme à ce don de Dieu qui vient combler celui-ci au-delà de toute attente. Ainsi (au même paragraphe) : « La foi et la conversion jaillissent du “cœur”, c’est-à-dire du plus profond de la personne humaine et l’engagent tout entière. Par sa rencontre avec Jésus Christ et par son adhésion à sa personne, l’être humain voit se combler ses attentes les plus intimes. » La foi chrétienne est d’abord saisie comme un acte suprêmement personnel et libre qui trouve sa source dans la rencontre la plus intime entre Dieu qui se donne et l’être qui accueille et se convertit. Comme le souligne le Directoire au paragraphe 53 : « La foi chrétienne est avant tout conversion à Jésus Christ, adhésion pleine et sincère à sa personne et décision de marcher à sa suite. » Ce positionnement de la liberté constitue l’acte de foi comme réponse au don de Dieu.

Cet acte de s’en remettre consciemment et volontairement au Christ n’est en rien un abandon de l’autonomie et de la responsabilité du croyant. Selon Jean Ladrière, dans cet acte de foi c’est au contraire « l’être tout entier qui est mis en branle dans ses puissances affectives aussi bien que dans ses capacités de compréhension et par-dessus tout dans cette force d’affirmation par laquelle il s’expose et se prononce [7] » La foi chrétienne comme abandon au don de Dieu n’est pas une désertion de soi. L’acte de foi qui peut orienter le destin d’une vie, ne se pose que dans la libre décision de celui qui s’y donne parce qu’il le rend totalement libre. Un tel bouleversement des perspectives provoque un changement de style de vie. Le Directoire, au paragraphe 55, affirme que la foi implique une métanoïa. Ce changement profond du regard et du cœur se manifeste « à tous les niveaux de l’existence du chrétien : dans sa vie intérieure d’adoration et d’accueil de la volonté de Dieu, dans sa participation à la mission de l’Église ; dans sa vie conjugale et familiale, dans sa vie professionnelle, dans les activités économiques et sociales ». La foi est ainsi le moteur et l’énergie d’une vie libre parce que donnée.

Mais celui qui s’en remet tout entier et librement au Christ, qui décide de le suivre et de conformer sa vie à l’Évangile, fait surgir en lui le besoin de le connaître : le paragraphe 85 souligne que « celui qui a rencontré le Christ souhaite le connaître toujours plus comme il souhaite connaître le dessein du Père qu’il a révélé. La connaissance des contenus de la foi est requise par l’adhésion à la foi. Dans l’ordre humain déjà, lorsqu’on aime une personne, on souhaite la connaître toujours davantage ». Le oui à Jésus Christ comme réponse au don de la Grâce comporte une double dimension. Il est à la fois abandon confiant à Dieu et assentiment à tout ce qu’il révèle. Le paragraphe 130 du Directoire peut ainsi conclure que « la foi n’est pas uniquement adhésion vitale à Dieu mais aussi assentiment de l’intelligence et de la volonté à la vérité révélée ». Cette double polarité de l’acte de foi comme adhésion vitale et assentiment de l’intelligence au mystère de la révélation renvoie à la célèbre distinction que saint Augustin proposait dans le De Trinitate entre la fides qua creditur (la foi par laquelle on croit) et la fides quae creditur (la foi qui est crue) [8]. La première, que nous appellerons pour la commodité de l’exposition fides qua, renvoie à la démarche subjective et communautaire d’adhésion et de décision des chrétiens. La seconde, que nous appellerons fides quae, recouvre, selon saint Augustin, le donné de la révélation « préalable à toute rencontre avec elle ». Mais c’est à ce donné que se rapporte la démarche subjective du croyant. Saint Augustin lui-même invitait à ne pas opposer les deux pôles de la foi chrétienne quand il conseillait à ses frères et sœurs de connaître pour croire et de croire pour connaître. Il lui paraissait essentiel que la connaissance d’une vérité historiquement révélée ne soit possible que comme foi parce que cette foi même s’ouvre à une possible compréhension et qu’elle possède sa propre raison.

Ce donné, c’est l’action de Dieu en son Fils, la réalité même de Dieu se révélant et s’autocommuniquant. Dieu se donne comme il l’entend et à qui il veut. La foi chrétienne comporte ainsi une dimension d’altérité et de transcendance qui ne s’invente pas, ne se découvre pas non plus par introspection, se reçoit et s’accueille comme un don, une grâce (c’est grâce à toi !) qui met en route et invite au voyage. Ce donné de la révélation est confié par le Christ à l’Église pour qu’elle le transmette aux générations successives : « Tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur la terre. Allez donc, de toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit, leur apprenant à garder tout ce que je vous ai prescrit » (Mt 28,18-21). Le trésor du Maître et Seigneur (fides quae) est ainsi transmis aux hommes pour qu’ils vivent de ce don et recouvrent leur dignité et leur liberté.

Pour conclure sur cette double polarité, nous pouvons nous reporter au paragraphe 92 du Directoire qui introduit la deuxième partie sur le message évangélique et la présentation de la fides quae :

« La foi chrétienne qui permet à une personne de dire “oui” à Jésus Christ peut être envisagée sous deux aspects :

– soit comme adhésion à Dieu qui se révèle – adhésion donnée sous l’influence de la Grâce. En ce cas, la foi consiste à se confier et à s’abandonner à la parole de Dieu (fides qua) ;

– soit comme contenu de la Révélation et du message évangélique. En ce sens, la foi s’exprime dans l’engagement à connaître toujours mieux le sens profond de cette Parole (fides quae).

Ces deux aspects sont par leur nature indissociables. La maturation et la croissance de la foi exigent leur développement organique et cohérent. »

Pour le Directoire, la catéchèse remplit un rôle indispensable par rapport au développement de cette double polarité de la foi chrétienne. Ainsi et comme un refrain insistant, il rappelle que la catéchèse est au service de la maturation et de la croissance de la foi. Elle « se présente ainsi comme un processus, un itinéraire, une marche à la suite du Christ de l’Évangile, dans l’Esprit, vers le Père, entrepris pour atteindre la maturité de la foi “selon la mesure du don de l’Esprit” (Ep 4,7) et les possibilités et les besoins de chacun » (paragraphe 143). Ce processus, cet itinéraire a pour but de « faire mûrir la conversion initiale jusqu’à ce qu’elle devienne une profession de foi vivante, explicite et agissante » (paragraphe 82). On le voit bien, la catéchèse a pour but de former des chrétiens adultes dans leur foi. Cette forme particulière du ministère de la Parole sert ce but en articulant dans une même dynamique le devenir spirituel et socio-affectif de la foi et l’approfondissement de la connaissance de la Révélation (paragraphe 82). Par ses méthodes et ses contenus, ses modes de communication et de transmission, la catéchèse est le lieu spécifique qui favorise « une synthèse progressive et cohérente de l’adhésion totale à Dieu (fides qua) et des contenus du message chrétien (fides quae) » (paragraphe 144). L’action catéchétique est donc cette dynamique spécifique qui permet à une même personne de comprendre, de lier, de développer et de vivre cette double polarité de la foi chrétienne.

C’est en fonction de cette spécificité que le Directoire peut rappeler que la catéchèse est une « formation organique, systématique et cohérente » (paragraphe 67). La dimension organique de cette formation renvoie, en effet, vers deux choses : le caractère organique de la vie de foi qui ne peut être conçue comme un ensemble de fonctions vitales et spirituelles séparées et à l’économie globale de la fides quae. La double polarité de la foi chrétienne appelle pour s’incarner dans l’existence la double organicité de la catéchèse qui a pour but de favoriser chez le chrétien la synthèse vivante et active entre la fides qua et la fides quae. Une problématique catéchétique qui serait uniquement centrée sur les contenus équivaudrait à une sorte de gnose inutile pour la vie de foi et sa maturation. Inversement une problématique catéchétique qui reposerait simplement sur la fides qua et son désir spirituel et mystique, deviendrait vite une formation humaniste sans transcendance. La spécificité de la catéchèse est de lier dans un même acte systémique et complexe l’expérience de la vie chrétienne dans l’ensemble de ses harmoniques et la communication du message évangélique dans son organicité. Mais à trop gommer les interactions systémiques entre fides qua et fides quae, les deux pôles complémentaires de la foi chrétienne, on risque de produire une distinction binaire, oppositive et irréconciliable entre le contenu objectif de la foi garant de l’orthodoxie et de l’orthopraxie, et la démarche subjective du croyant toujours considérée comme interprétative et polluante.

La catéchèse consiste donc à articuler de façon systémique, organique et progressive fides quae et fides qua. Pour comprendre la diversité des formes catéchétiques contemporaines, sans la réduire mais en tenant à sa spécificité catéchétique, nous faisons l’hypothèse que ce travail d’articulation entre la fides quae et la fides qua peut être modélisé selon plusieurs schémas types que nous appelons paradigmes. Ces paradigmes se distinguent les uns des autres par l’orientation cardinale à la fois théologique et pédagogique qu’ils confèrent à la relation entre la fides quae et la fides qua. Le travail d’analyse de la diversité des formes catéchétiques contemporaines nous a permis de dégager trois orientations paradigmatiques. La catéchèse peut suivre l’orientation qui va de la profession de foi de l’Église que déploie la fides quae vers la redditio fidei, c’est-à-dire la profession de foi du catéchisé ou l’acte d’assentiment de la fides qua. La catéchèse peut aussi emprunter le chemin qui va d’une fides qua initiale, plutôt hésitante et fragile pour la faire grandir et mûrir vers une fides qua plus personnelle et plus ecclésiale. Le terminus ad quem d’une telle orientation est une fides qua adulte et engagée dans la mission de l’Église parce qu’elle s’est approprié progressivement la fides quae. La catéchèse peut être enfin conçue comme l’accompagnement permanent d’une fides qua cherchant sa maturation par la médiation de la foi vive de l’Église considérée comme expression vivante de la fides quae. Le paradigme qui correspond à cette troisième orientation est en voie d’élaboration parce que les formes catéchétiques auxquelles il convient sont en gestation. Il demeure encore à l’état d’hypothèse. Il est conçu comme celui qui déploie le passage d’une fides qua naissante, curieuse, interrogative, juste intéressée vers une fides qua plus organique et assurée capable de prendre la parole et de répondre à ses questions cruciales par la médiation de la fides quae. La praxis catéchétique est alors considérée non pas comme un lieu mais comme un milieu permanent de développement de l’organicité de la fides qua (une foi vécue, célébrée, connue et traduite en prière) par la médiation de la fides quae creditur. La vérité que l’autocommunication de Dieu offre aux hommes et aux femmes de ce temps, n’est pas d’abord un savoir à connaître ou des manières d’être et d’agir à expérimenter, mais une vérité qui doit s’accomplir dans le sujet qui l’accueille en la laissant travailler en lui. La fides quae est ainsi révélante parce qu’elle est opérante ou opérante parce qu’elle est révélante. Elle déploie un espace de crédibilité comme praxis ecclésiale qui ouvre à l’expérience pascale de Dieu en Jésus Christ.

Le mot « paradigme » est entré dans le vocabulaire catéchétique ambiant depuis le colloque organisé par l’ISPC en février 2003 sur « L’avenir de la catéchèse dans un monde en pleine mutation » et la question de l’élaboration (ou non) d’un nouveau paradigme catéchétique. Il est frappant de recueillir, depuis, la grande diversité des façons de s’approprier ce concept et plus particulièrement celui de troisième paradigme dans l’espace catéchétique français. L’emploi de ce mot énigmatique à consonance grecque est magique. Il fait sens parce qu’il concentre en lui de manière métaphorique tous les sentiments de doute et d’inquiétude que provoque l’inanité des habitudes catéchétiques en vigueur et symbolise les attentes fortes et les espoirs en de nouvelles formes plus fécondes qui sont encore à l’état d’ébauche. Nous reconnaissons que nous sommes en partie responsable de l’introduction du terme dans la culture catéchétique française puisque nous lui avons attribué un rôle central dans l’analyse de la situation, dans le livre L’Avenir de la catéchèse, écrit après le colloque. Bien qu’on ne puisse pas éviter totalement son emploi idéologique, ce concept nous paraît cependant fécond et prometteur théoriquement et pratiquement pour comprendre la situation contemporaine de la catéchèse quand on sait que « c’est la place et l’avenir même de la foi qui sont en question dans notre société [9] ». Nous tenons donc à en proposer une analyse plus fouillée et développée. Dans ce livre, nous nous sommes donné pour objectif de déployer théoriquement le domaine de définition et d’application du concept de paradigme catéchétique et de ses trois variantes paradigmatiques et de dévoiler sa portée pratique pour réguler la diversité catéchétique contemporaine et permettre d’inventer les formes catéchétiques dont l’Église a besoin pour poursuivre sa mission d’évangélisation dans notre monde en mutation.

Le livre comporte trois parties. De façon synthétique, on peut dire que la première répond à la question : « Quels sont les enjeux contemporains de la mission catéchétique qui conduisent à l’élaboration du concept de paradigme catéchétique ? » ; la deuxième à la question : « Quelle est la genèse de ce concept et les raisons de son transfert au domaine catéchétique ? » ; la troisième : « Quels éléments composent un paradigme catéchétique et comment fonctionne-t-il de manière systémique [10] ? » De façon plus détaillée et programmatique, disons que la première partie expose ce qui nous paraît représenter les enjeux contemporains, à la fois fondamentaux et problématiques, de la mission catéchétique. Ce sont ces enjeux qui nous ont conduit à élaborer ce concept de paradigme catéchétique pour tenter de mettre en sens et en ordre la diversité des formes catéchétiques actuelles… Dans un monde qui ne se tourne plus ou beaucoup moins vers l’Évangile pour répondre aux questions cruciales et brûlantes de son existence, il faut sortir du schéma prégnant d’une catéchèse enseignante qui entretient une foi déjà là, pour une catéchèse plus communicationnelle et dialogique dont le but premier est de faire que la Parole de Dieu puisse prendre la parole et se faire entendre dans sa radicale nouveauté, dans les circuits des échanges humains. Il s’agit de penser l’acte catéchétique pour qu’il soit en mesure de proposer, voire d’ex-poser la foi chrétienne comme une vraie ressource pour vivre dans un monde complexe et mouvant à des personnes qui expérimentent un rapport très paradoxal avec l’acte de croire. Ce paradoxe renvoie au paradoxe de la foi chrétienne dont le cœur est traversé par un moment de crise constitutif qui fait de l’Évangile une force de vie et de transformation. Mais les voies d’accès à cette force de vie sont multiples et diverses et dépendent pour une très grande part de celui ou de celle à qui elles sont proposées.

L’échafaudage qui a rendu possible la construction des paradigmes catéchétiques est aussi important que le concept lui-même et ses règles de fonctionnement. La présentation de cet échafaudage est l’objet de la deuxième partie de ce livre. Nous empruntons ce concept au domaine de la philosophie des sciences et de l’épistémologie. Les sciences dures ont élaboré le concept de paradigme et son approche modélisante et systémique quand elles ont voulu rendre raison et expliquer la complexité du réel. Cette approche systémique, dialogique et ouverte nous paraît tout à fait transférable au champ catéchétique pour en interpréter la diversité contemporaine au nom même de la foi qui la porte. Les trois paradigmes catéchétiques sont composés des mêmes champs disciplinaires – anthropologique, catéchétique, ecclésiologique, pédagogique et sociologique – et chacun de ces champs joue avec les mêmes paramètres. Ce qui différencie un paradigme d’un autre est le type d’articulations (interaction, rétroaction) qui lient les champs et les paramètres entre eux. Ce type d’articulations est surdéterminé par l’orientation cardinale qui spécifie le paradigme.

La troisième partie peut alors déployer le contenu et le fonctionnement des trois paradigmes de façon analytique et systémique. On se doute bien qu’elle donne une place particulière à l’élaboration du troisième qui est le plus difficile à saisir. La présentation analytique distingue les cinq champs mobilisés dans un paradigme et présente les paramètres qui les constituent. Ces paramètres sont toujours au nombre de trois et chacun d’entre eux exerce tour à tour un rôle déterminant dans l’un des trois paradigmes. La présentation systémique déploie les interactions possibles dans chaque paradigme entre les champs et leurs paramètres en se centrant surtout sur la manière dont chacun résout le rapport problématique entre la conception qu’il porte de la fides quae et le type de pédagogie qui la met en relation avec la fides qua.

Nous avons tout à fait conscience que ce livre est difficile d’accès alors qu’il voudrait s’adresser à tous les praticiens de la catéchèse. Les analyses sur lesquelles il s’appuie, souvent anthropologiques et philosophiques, ne sont pas couramment utilisées dans l’espace catéchétique et sont parfois ardues. Mais la difficulté repose surtout sur le fait qu’il relève de la recherche-action et que ce type de recherche fait d’abord sens pour les praticiens et chercheurs qui y ont participé. Ainsi un paradigme catéchétique n’est pas un modèle théorique qu’il suffirait d’appliquer pour avoir chance de trouver la bonne solution aux difficultés rencontrées. Sa construction fait partie de son utilisation. Il est le fruit d’un va-et-vient permanent entre les pratiques catéchétiques dont témoignent les catéchètes qui participent à la recherche et le travail d’analyse et de conception animé par des chercheurs. Cette méthodologie de recherche scientifique inaugurée par Kurt Lewin, a pour but de produire des connaissances fondées qui aient une utilité pour l’action [11]. Les chercheurs et les praticiens sont impliqués solidairement dans le processus de construction de la recherche. Ce travail de collaboration entre chercheurs et praticiens est spécifique de la recherche-action qui fait le pari que recherche et action peuvent être unifiées au sein d’une même activité surtout quand l’action se donne pour but de transformer l’environnement dans lequel elle agit. Les résultats de la recherche peuvent être immédiatement réinvestis par les praticiens dans l’action en cours. L’action qui vise à transformer une situation donnée implique toujours une part d’analyse critique qui fait réflexivement partie de l’action elle-même. Cette recherche-action étudie l’action dans son déploiement même. Elle agit sur la pratique pour la connaître en jouant sur des variables détectées. La pratique étudiée devient le protocole expérimental de la recherche.

Le travail de théorisation de la recherche-action consiste à formaliser, modéliser et projeter. Il formalise en faisant apparaître les lignes de force du problème à résoudre. Il modélise en repérant les régularités qu’il systémise. Le modèle doit si possible rassembler et articuler de façon théorique tous les paramètres qui permettent d’anticiper les comportements de la pratique étudiée et les actions/réactions du milieu dans lequel cette pratique se développe. Le modèle projette enfin dans la mesure où il contribue à transformer la pratique qu’il analyse en diffusant ses théorisations. Ce travail de recherche est lui-même une action au cœur de la pratique qu’il étudie. Il est capable de transformer la pratique non seulement en découvrant des solutions pour le problème posé, mais en opérant aussi sur les représentations que les praticiens et les chercheurs se font du champ d’action problématique. Le travail sur les paradigmes catéchétiques fait partie de la théologie pratique qui est elle-même une forme de recherche-action. La théologie pratique indique ici que la recherche-action qu’elle entreprend, ses processus et ses méthodologies, est une praxis d’espérance qui libère de la force pour vivre.

 Table

Préface (7)

Introduction générale (17)

Introduction de la première partie (39)

1. Le paradoxe anthropologique du croire (47)

Le délitement contemporain du croire (47)

Multiréférentialité (48)

Autoréférentialité (51)

Pragmatisme (56)

La fatigue et la défiance (58)

Intéressement et désintéressement (60)

L’être et son intéressement (62)

L’éthique comme emphase de l’ontologie (66)

L’acte de croire comme désintéressement (70)

L’éthique de la responsabilité (71)

Le paradoxe de l’acte de croire (78)

Conclusion sous forme de reprise (87)

2. La foi chrétienne comme emphase du croire et les enjeux catéchétiques (91)

L’actualité du procès de l’amour (96)

Les pôles anthropologique et kérygmatique de la catéchèse (101)

Le courant kérygmatique (103)

Le courant catéchuménal (105)

Le courant anthropologique (107)

Le courant historico-prophétique (108)

Conclusion sur cette polarité catéchétique (110)

L’enjeu de la catéchèse : donner la parole à la Parole (112)

Le Verbe fait chair (112)

L’écoute est le noviciat de la Parole (114)

Le statut spécifique de la Parole de Dieu en catéchèse (118)

Quand parler c’est communiquer avec quelqu’un (125)

Communiquer c’est faire savoir (126)

La critique du modèle « Hermès » (130)

Conclusion sous forme de reprise (134)

3. Agir ou faire en catéchèse : l’idée de praxis catéchétique (137)

L’approche praxéologique de la catéchèse et son impasse actuelle (139)

Une technologie de l’action qui bute sur la complexité du réel (139)

Penser en terme d’action catéchétique (143)

La dévaluation philosophique de l’action (147)

Les notions de théorie, praxis et poïesis (147)

Le logocentrisme occidental (152)

La praxis quand même ! (154)

Agir, c’est commencer et innover (155)

Agir, c’est porter et assumer les conséquences de l’action (158)

Agir, c’est promettre d’aller jusqu’au bout (163)

Conclusion sous forme de perspectives (165)

Conclusion de la première partie (169)

Introduction de la deuxième partie (177)

1. Crise et complexité (183)

Introduction (183)

Complexité et état critique (187)

Trois métaphores pour comprendre (188)

L’état critique des sociétés contemporaines (197)

La notion de récursivité organisationnelle (201)

Un changement de logique de la pensée (207)

Unité et multiplicité (208)

Ordre et désordre (212)

Conclusion (229)

2. Catéchétique, philosophie et théologie pratique (233)

Introduction (233)

L’évolution d’un concept et d’une pratique de la théologie (236)

L’approche instrumentale de la théologie pratique (238)

La théologie pratique comme concept polémique (240)

La théologie des pratiques comme concept problématique (245)

La complexité postmoderne et la crise de la raison philosophique (255)

L’implosion de la modernité (255)

Le procès de la raison instrumentale (258)

Pour une raison communicationnelle et herméneutique (261)

Conclusion sous forme de reprise (271)

3. Modèles et paradigmes (279)

Du tableau au système (280)

De l’analyse vers la modélisation (288)

Modèle et paradigme (298)

L’approche sociologique de Thomas Samuel Kuhn (298)

L’approche épistémologique d’Edgar Morin (301)

Définition d’un paradigme catéchétique (304)

Conclusion de la deuxième partie (309)

Introduction de la troisième partie (315)

1. Approche analytique des champs et des paramètres paradigmatiques (321)

Le champ anthropologique (321)

Le pôle subjectif de l’identité (323)

Le pôle social de l’identité (324)

Le pôle institutionnel de l’identité (326)

Complémentarité et dominante entre les pôles (329)

Le champ catéchétique (331)

Le champ ecclésial (338)

Le champ pédagogique et andragogique (347)

Une affaire d’influence (348)

L’enseignement, l’apprentissage et l’initiation (351)

L’orientation andragogique de la formation des adultes (355)

L’exploration du savoir d’expérience (357)

Le champ socioculturel (361)

L’horizon de sens de la tradition ou l’ethos traditionnaire (363)

L’horizon de sens de la modernité ou l’ethos évolutionnaire (371)

L’horizon de sens de la postmodernité ou l’ethos contemporanéiste (380)

Conclusion (387)

2. Les trois paradigmatiques, leurs conceptions de la fides quae et leur modèle pédagogique (391)

Fides quae et pédagogie (391)

La fides quae comme doctrine et la pédagogie d’enseignement (394)

La fides quae comme message et la pédagogie d’apprentissage (405)

La fides quae comme médiation et l’idée de bain de vie chrétienne (414)

L’initiation ou la pédagogie originale de la foi (427)

L’idée d’initiation chrétienne intégrale (428)

L’initiation du côté de l’apprentissage (434)

Conclusion générale (449)