« Raison esthétique » et herméneutique christologique chez Balthasar

Nous remercions la Nouvelle Revue Théologique d’avoir donné son accord pour la mise en ligne de cet article publié dans la NRT, n° 127/1, janvier-mars 2005, p. 18-35.

Dans la théologie de Balthasar, le passage d’une Esthétique à une Dramatique correspond à la relation qui unit une théologie de la révélation à une théologie de la foi, cette dernière intégrant la possibilité du refus de Dieu (la dramatique des libertés). La figure qui se révèle éveille la liberté pour qu’elle prête l’oreille à son appel [1]. Et c’est en Christ que s’unissent « sans confusion ni mélange » la liberté infinie de Dieu et la liberté de la nature créée. Voilà pourquoi il importe de mettre en relation la modalité sous laquelle se pense la révélation chez Balthasar, — c’est-à-dire la « raison esthétique » — et l’herméneutique christologique qui déchiffre la figure, sans que cette opération soit pourtant extérieure à la révélation elle-même. Cette mise en relation improbable entre « raison esthétique » et « herméneutique » voudrait mettre en lumière le rapport de la théologie à l’histoire dans la christologie balthasarienne [2].

Introduction : l’amour seul est digne de foi

Ce qui est vrai dans le christianisme ne peut être validé ni par la philosophie ni par l’existence de l’homme. Car dans les deux cas, l’effort de compréhension est une œuvre de l’homme lui-même. Au contraire, la foi complète et surélève la métaphysique de l’être et la morale par une adhésion au kérygme historique concernant Jésus Christ. Cette thèse balthasarienne, quasi programmatique, repose sur sa christologie. Jésus est évident par lui-même et la foi possède l’évidence de sa « clarté [3] » qui dit son évidence objective [4]. Les disciples en sont en effet venus à la foi non par l’addition des figures de l’AT mais par l’impression que leur fit l’existence de Jésus en surmontant le scandale de sa mort. Le refus de toute réduction cosmologique ou anthropologique chez Balthasar trouve sa raison dans une théologie esthétique qui privilégie la beauté de ce qui est aimé. Mais dans la révélation chrétienne, cette beauté est celle du Verbe de Dieu qui s’abaisse dans la kénose ; il s’y manifeste alors comme amour et comme gloire. C’est pourquoi il faut d’abord vérifier comment Balthasar identifie l’amour absolu et digne de foi (cf. infra I) avec la kénose du Christ qu’il « remonte » jusque dans une kénose originelle trinitaire (cf. infra II). Cette christologie trinitaire de l’amour permettra ensuite de comprendre le rapport que la « raison esthétique » entretient avec l’histoire (cf. infra III) et l’herméneutique christologique (cf. infra IV).

I. – Quand « l’amour est digne de foi [5] »

1. L’amour et la « raison esthétique »

Il s’agit d’expliquer ici comment Balthasar conçoit l’intelligibilité interne de l’amour divin selon une rationalité esthétique qui confère à sa théologie sa dimension originale. Pour cela, il est utile de repartir de l’ouvrage L’amour seul est digne de foi par lequel l’auteur entend établir le motif décisif de crédibilité du christianisme.

Quand un amour est accordé à un sujet, ni la pensée ni l’expérience ne peuvent le comprendre car il est la rencontre d’une irréductible altérité, celle de « l’autre » qui l’accorde. Il ne peut être « compris » selon Balthasar qu’à la manière d’un miracle, c’est-à-dire selon l’ordre même de la foi. L’amour n’est « compris » que lorsque l’on y croit. Précisons encore. Son véritable niveau d’intelligibilité est de l’ordre esthétique, de l’ordre de cette évidence irrésistible qu’aucune pensée ni aucune expérience du sujet ne peut élucider. Au moment même où l’amour saisit, il libère de toute tentative de l’arraisonner par l’intellect ou par la volonté. Car dans l’amour interpersonnel, l’autre est donné comme autre avec l’interdiction de l’asservir. Ici on peut faire la comparaison avec l’esthétique. La forme qui apparaît ne peut être réduite en effet à un pur produit de l’imagination. La liberté de l’amour de l’autre comme la gratuité de l’œuvre d’art ne peuvent se ramener à des catégories intellectuelles contraignantes ; elles débordent toute « emprise », toute compréhension fermée sur elle-même. Ni l’une ni l’autre ne peut s’expliquer par la subjectivité, par le besoin d’un sujet. Ce serait désenchanter la belle apparence et donc détruire la donation du beau ou de l’amour : le beau ou l’amour n’auraient pas alors été perçus selon leur véritable nature. Le miracle de l’amour ne peut donc être réduit à la conscience que l’on en a, car l’identification de l’être et de la conscience ruine la raison esthétique dans cette théologie. Rappelons ici que les transcendantaux sont intérieurs les uns aux autres : ce qui est véritablement vrai est aussi vraiment bon, beau et un. En effet, selon Balthasar, « un être apparaît, il a une épiphanie ; en cela il est beau et nous émerveille. En apparaissant, il se dit, il se dévoile lui-même : il est vrai [6] ».

L’amour, et c’est un autre aspect décisif de cette esthétique, affecte l’aimé et produit une impression en lui. Ainsi le Logos johannique qui se manifeste dans son abaissement se fait comprendre lui-même par « affectation ». Il se manifeste comme la grâce de l’amour et comme la beauté propre à Dieu et en cela comme sa vérité (Jn 1,14) qui « impressionne » ce qu’elle touche. Il n’y a dans cette manifestation rien qui corresponde à ce que l’homme pourrait attendre de Dieu. Au contraire, cette évidence de la clarté du Logos, explique Balthasar, implique que l’intelligibilité des faits de la vie de Jésus apparaisse comme une nécessité. Jusqu’où faut-il entendre cette nécessité ? L’humanité de Jésus est-elle encore une véritable humanité ? On retrouve la même difficulté de la « nécessité » balthasarienne lorsqu’elle s’applique à la kénose intra-trinitaire dans laquelle le Fils doit et ne peut que retourner le don au Père dans l’action de grâce. Nous allons y venir bientôt. Il y a une relation nécessaire du Fils au Père qui seule rend possible la dépossession totale de soi du Père au Fils qui, à son tour, se reconnaît comme totalement reçu de Lui. Au Père qui se livre répond automatiquement (wesenhaft) le Fils qui se laisse prodiguer [7].

Lorsque l’amour divin se manifeste, il ne le peut que sous le mode de la parole esthétique de la gloire, car elle seule garantit l’unicité et l’absoluité de cet amour impossible à confondre avec quelque autre amour. La parole esthétique est la garantie de l’altérité radicale qui ne peut être arraisonnée ni par l’expérience ni par la pensée, inaccessible de façon empirique ou transcendantale. Croire en l’amour n’est accessible à l’homme qu’à la mesure même où l’amour qui se révèle et s’explicite lui-même, donne lui-même de croire en lui. Sa manière d’apparaître crée la distance propre à le reconnaître, c’est-à-dire à l’adorer, le seul mode de reconnaissance qui lui convienne. En effet, l’adoration respecte la distance entre l’absolu de Dieu et la créature, en même temps qu’elle crée la juste relation entre eux. C’est pourquoi seule l’autorité du Fils qui interprète le Père dans l’Esprit est susceptible d’exiger l’obéissance de la foi, car de lui seul émane irrésistiblement la beauté de Dieu qui contraint l’homme à l’agenouillement. Par ce geste, l’homme se voit offert de répondre selon le même registre que celui de la révélation. La Personne infinie offre à la créature de répondre en la proportionnant à l’amour qui lui est offert. C’est seulement ici que peut se comprendre une théologie apophatique qui ne tombe ni dans l’agnosticisme ni dans la mystique de l’identité. En effet, dans le mouvement même où la créature se voit proportionnée à l’amour qui s’offre à elle, elle voit apparaître la différence entre l’être absolu et l’être fini. Être aimé de Dieu, c’est mesurer la différence qui sépare l’homme de Dieu au moment même où l’homme coïncide avec la vérité de son être le plus propre, avec sa vocation. C’est l’amour qui spécifie et singularise le désir en exacerbant l’altérité. Le fondement de cette distance entre le créateur et sa créature tient tout entier pour Balthasar dans la relation intratrinitaire entre le Père et le Fils dans l’unité de l’Esprit.

2. Qu’en est-il alors de l’amour qui échoue ?

Face à cet amour divin qui appelle la réponse de l’homme, il faut bien envisager le moment négatif de l’échec de l’amour. C’est donc qu’il existe bien une relation possible entre le sujet et la figure qui l’illumine. L’homme n’est pas sans pré-compréhension de l’amour de Dieu, sinon il ne pourrait le déchiffrer en Jésus. Balthasar concède là un résidu de christologie transcendantale qu’il ne pourrait d’ailleurs pas nommer ainsi, car la discontinuité esthétique est chez lui plus forte que la continuité transcendantale [8]. Mais au moment où il rencontre le Christ et l’amour de Dieu en lui, l’homme s’éprouve dans sa finitude et dans son raidissement coupable. Sans une conversion théologale et sans celle de la pensée, il n’est tout simplement pas possible de reconnaître cet amour de Dieu. Il y a une infirmité congénitale de l’homme à l’égard de l’amour. L’amour familial, le sacrifice de soi pour autrui, sont autant d’expériences avec d’autres qui font pressentir ce qu’il en est de l’amour véritable. Mais tout cela est handicapé par d’autres forces qui sont la lutte contre l’amour, la « volonté d’avoir sa place au soleil, l’enfermement dans le groupe social, l’emprisonnement dans un milieu, la loi du temps qui passe, des serments d’amour qui se brisent », etc. Il existe un pessimisme balthasarien à l’égard des capacités humaines d’aimer. L’amour et l’intérêt sont toujours mélangés, l’existence est concupiscence. Mais dans ses moments privilégiés, il est toujours plein de promesses. L’image vient alors : dans l’ordre de la création, l’amour est hiéroglyphe, il n’est qu’inchoatif. En outre, il y a la faute en plus de cette finitude de l’amour. Nous disons non, là où le Christ dit oui : c’est le péché. C’est pourquoi Dieu ne demande pas leur accord aux pécheurs au sujet du calvaire, mais seulement à celui qui aime (Jn 20,17 et Lc 1,38). Finalement, la faute s’évanouit dans une résignation naturelle ou dans un équilibre entre la faute et l’expiation : la sympathie, l’amitié, la compassion, un certain détachement qui permet d’aimer les ennemis comme les bouddhistes ou les stoïciens. Il y a alors sérénité du cœur, bienveillance indulgente. C’est un processus de transfiguration du réel par abstraction que l’on trouve dans les doctrines de sagesse d’hier comme d’aujourd’hui, qu’elles soient orientales ou scientifiques.

Le christianisme est loin d’une telle perspective car aucune entente préalable entre Dieu et l’homme ne peut être présumée, selon Balthasar : c’est seulement dans l’initiative libre et gratuite de Dieu que se trouve l’intelligibilité. Mais qu’en est-il alors de la création ? Ce que Dieu fait pour l’homme n’est saisi que parce que l’homme ne peut pas saisir à partir de lui-même. Mesurée à l’humain, l’action de Dieu ne peut être que folie. La rencontre de Dieu est un scandalum sur lequel l’homme bute ; il saisit que son amour créé initial est un néant d’amour face à la vérité de l’amour qui le retire maintenant de ses liens et le place dans l’amour divin.

Si Dieu veut faire connaître son amour au monde, il doit être connu comme un amour tout autre que le monde, car l’amour ne peut être connu que par l’amour. Pour cela, un pressentiment du véritable amour doit bien exister dans la créature. Mais c’est Dieu qui apporte avec lui-même les conditions de sa reconnaissance et les communique : un peu comme la mère qui s’est occupée du bébé pendant des semaines et qui reçoit un jour le sourire de sa reconnaissance [9]. Comme créature, image de Dieu, le germe de l’amour divin sommeille en nous.

Ce germe divin en nous est insuffisant pour reconnaître l’amour de Dieu, s’il n’existe pas une rencontre archétypale dans laquelle la réponse vivante de l’amour sort de l’esprit humain. C’est la réponse de Marie à l’Ange en Lc 1,38, la réponse de la Mère de Dieu créée par Dieu pour le recevoir. À l’initiative divine correspond une attitude d’abandon, une attitude sponsale à l’égard de l’Époux, l’épouse étant ce qu’elle est grâce à l’Époux (Lc 1,28). Pour percevoir l’amour de Dieu, selon Balthasar, il est impossible de le dissocier de l’Église, de Marie, de l’Écriture et de la prédication entre lesquelles existe une immanence réciproque. En elles s’opère la réponse adéquate de la foi à l’initiative divine. Bref, le lieu à partir duquel s’observe l’amour ne peut être que l’amour lui-même, là où se trouve la réalité en question, dans le drame de l’amour lui-même (ce qui justifie le titre de La Dramatique divine). À l’amour de Dieu qui se révèle correspond l’attitude de réception de l’homme, son amour qui délaisse et dépasse toute volonté de savoir par soi-même.

Balthasar procède alors à une identification de l’amour et de la kénose ou abaissement de la gloire de Dieu dans l’humanité. Dans la passion de Jésus culmine et s’achève la manière unique d’être et de vivre de Jésus, sa prédication et sa mission : il s’agit de la forme caractéristique de son propre don de soi. La passion est un acte d’obéissance imposé et non une capacité humaine. Au point qu’il faut se demander pourquoi Balthasar accorde si peu à l’humanité de Jésus dans sa passion elle-même, s’il lui reconnaît une liberté insondable (cf. ASDF 109). Nous y reviendrons. Dans cette obéissance qui conduit à la mort se révèlent sub contrario la puissance et la sagesse de Dieu (1 Co 1,24) sans quoi ce serait anéantissement pur et simple. Si la destinée de Jésus s’interprète ainsi à la lumière de la croix, il faut, selon le théologien suisse, que tous les disciples soient placés eux aussi sous le logos de la croix (1 Co 1,18). Jésus est livré à la mort et s’élance vers un non-lieu du monde dans l’abîme inimaginable de l’abandon par Dieu lui-même.

Jésus est livré, signifie qu’il l’est par quelqu’un : le Père. Comment comprendre cette affirmation biblique sans la caricaturer de façon morbide et perverse ? Balthasar explique que Jésus s’identifie dans l’obéissance à une mission reçue du Père et c’est par là que se révèle l’amour du Père et l’amour du Fils. Et voici la thèse centrale de cette christologie trinitaire : « c’est justement dans la kénose du Christ (et en elle seule) qu’apparaît le mystère intime d’amour de Dieu qui, en lui-même, est amour (1 Jn 4,8) et par conséquent est “trinitaire” » (ASDF 111). Arrêtons-nous à cette kénose et sa relation avec la Trinité pour comprendre la signification que lui donne Balthasar.

II. – L’amour comme kénose intratrinitaire

Pour parler de l’amour absolu de Dieu, Balthasar utilise et forge un concept original de la kénose hérité de l’Écriture (Ph 2) et de la tradition théologique. Il lui sert à décrire la génération du Verbe et la spiration [10] de l’Esprit. Ainsi Dieu se désapproprie de lui-même et donne au Fils toute sa divinité sans pour autant disparaître dans ce don [11] : « tout ce qui est à toi est à moi » (Jn 17,10). La monarchie du Père est respectée car en se donnant, il ne s’évanouit pas avec le don. L’égalité ontologique des personnes est également respectée car l’être de Dieu se définit ici comme un événement ou un acte de donation. Le Fils qui est consubstantiel au Père se désapproprie de lui-même à son tour selon Ph 2,6-11, exprimant la réciprocité de son amour envers le Père [12]. Ce mouvement de donation et de contre-donation accentue la distinction réelle entre les personnes trinitaires au point que Balthasar parle à la limite du langage de séparation en Dieu (Trennung Gottes) mais non de Dieu, là où Moltmann dans la théologie réformée parle de Dieu contre Dieu. L’Esprit qui ne veut être rien pour lui, est « identité du don qui donne (le Père) et du don qui reçoit et se reconnaît purement et simplement donné (le Fils) » [13]. On ne s’interroge pas ici pour savoir si le concept de personne est respecté par cette définition de la kénose intra-trinitaire ou si elle peut spécifier vraiment la troisième personne de la Trinité. C’est seulement l’enjeu christologique de cette théologie qui est visé. Balthasar, s’inspirant de Boulgakov [14], transfère donc la kénose du Christ jusque dans la théologie trinitaire. De l’économie à la théologie, la kénose du Fils monte à la kénose originelle. Pour Balthasar, le sujet de la kénose du Christ n’est pas le Christ fait chair mais le sujet existant dans sa condition divine et ce qu’il abandonne n’est rien d’autre que la gloire. L’exégèse ici est en débat. A. Feuillet donne une liste des partisans de deux interprétations [15] de Ph 2 : incarnation ou mort sur la croix ? Mais quel peut être « l’événement » kénotique en Dieu immuable ? Peut-on fonder un tel événement qui touche à la distinction réelle des personnes hors de l’économie, alors même que Balthasar a établi cette impossibilité [16] en la reprochant par ailleurs à Rahner chez lequel il trouve une communication de soi vidée de sa consistance réelle ? Force est de constater que si l’économie du salut permet de fonder une kénose du Fils à l’intérieur de la Trinité comme l’avait déjà remarqué K. Barth à propos de Ph 2, celle du Père devient plus énigmatique. N’est-il pas plus prudent de s’interdire avec Rahner une description de la vie intra-trinitaire ? Ou alors, si l’on veut parler de kénose du Père, ce serait de manière très analogique, mais le concept même de kénose recèle-t-il une force analogique suffisante pour cela ?

Ce concept analogique de kénose transposé dans la vie trinitaire et appliqué au Père n’est pas sans difficultés [17]. D’une part, il ne trouve pas de fondement biblique suffisant et d’autre part, il est imparfait pour distinguer réellement génération du Verbe et spiration de l’Esprit de telle sorte que l’Esprit possède une véritable consistance de personne divine. Il risque toujours, dans la perspective de Balthasar, d’être confondu avec l’essence divine là où la grammaire thomiste trinitaire respectait entre les deux processions une distinction d’ordre : « de même, bien qu’en Dieu volonté et intellect ne fassent qu’un, la procession de l’amour garde une distinction d’ordre avec la procession du Verbe, parce qu’il est essentiel à l’amour de procéder de la conception de l’intelligence » [18]. C’est pourquoi en parlant du Saint-Esprit qu’il appelle amour, S. Thomas précise qu’il existe deux sens d’aimer : le premier est que le Père et le Fils s’aiment non pas par l’Esprit mais selon leur propre essence, et le second signifie « spirer l’amour » comme « dire » signifie « produire un verbe ».

Kénose et amour sont-il dès lors simplement synonymes ? Une christologie de la kénose peut-elle être à elle seule une christologie de l’amour ? La kénose ne diminue-t-elle pas l’amour ? L’amour n’est-il que don de soi et désappropriation ? La réflexion thomasienne articule cette dimension de l’amour avec une autre qui est le mouvement d’un être vers son bien, vers la joie, la plénitude et le bonheur. L’une complète l’autre [19]. Le mouvement de la Somme théologique qui reprend celui du prologue de Jean, sortie du Père et retour au Père (Jn 16,28), permet de situer le dessaisissement de soi de la mort sur la croix comme lui aussi tourné vers le Père (Jn 14,28). Comme l’avait noté Balthasar lui-même dans La Gloire et la Croix, la croix est aussi l’accomplissement de la volonté du Père et finalement, gloire (Jn 3,14-15 ; 8,28 ; 12,32-33).

III. – « Raison esthétique » et histoire

L’amour ne peut donc pas s’identifier à la seule kénose et encore moins à celle du Père dont on voit les difficultés pour en établir le sens analogique. En revanche, la gloire de la croix (Herrlichkeit) complète le dessaisissement de soi (La Dramatique divine). L’aspect complexe et incertain de ce concept de kénose si centrale dans l’œuvre de Balthasar et la complémentarité des œuvres entre elles pour équilibrer la pensée, interrogent la « raison esthétique » de cette théologie [20] et son rapport à l’histoire, car le christianisme devient chez Balthasar « la religion esthétique par excellence [21] ». Autrement dit, comment l’amour prend-il chair et comment « affecte »-t-il celui qui le reconnaît comme seul digne de foi ? Peut-on simplement se débarrasser ici de toute question d’historicité même si l’on renonce à une interprétation existentiale ? Comment saisir l’Écriture comme une histoire relue produisant une unité de sens, une figure ? En nous attachant à cette dernière question, nous essaierons d’envisager la compréhension de l’histoire sous la rationalité esthétique de Balthasar.

Dieu dans l’histoire : voilà la question pour l’homme, l’énigme et le mystère. L’incarnation pour Balthasar valorise le monde des sens et donc la perception, à l’opposé de tout platonisme qui cherche l’universel au-delà du monde sensible. Le monde sensible pour Balthasar devient l’espace même de la révélation. Mais le monde sensible n’est pas l’histoire qui reste plus une catégorie qu’une réalité dans l’œuvre du théologien suisse. Par delà la distinction kantienne entre le monde sensible qui fournit les objets et l’entendement qui les pense, l’incarnation chez Balthasar inscrit l’invisible dans le sensible, là où d’autres théologies voient une inscription du Dieu caché dans l’histoire qui le manifeste en Jésus Christ sub contrario. Il existe pourtant une histoire dans la christologie balthasarienne, mais sa théologie de l’histoire repose sur l’impossibilité pour l’homme de connaître le tout de l’histoire : il ne peut la lire qu’en fragments [22]. Il s’agit donc pour lui, en premier lieu, d’évoquer l’histoire d’Israël qui abolit le temps cyclique du mythe avec « sa plénitude magique d’images » et ouvre la possibilité de ce que Balthasar appelle une figure promise qui vient au terme d’une attente et qui relance un avenir [23] : « L’histoire avec laquelle il [l’Homme-Dieu] peut former une figure, doit être détachée de l’histoire générale et de plus elle doit, à partir de lui, être marquée comme orientée vers lui » (p. 530-531). C’est la raison pour laquelle l’ancienne et la nouvelle alliance forment une unique révélation et que l’ancienne a la même vérité que la nouvelle : « L’interprétation chrétienne ne dépasse pas l’Ancien Testament, c’est Dieu qui le dépasse en appliquant déjà aux temps pré-chrétiens la mesure du Christ » (p. 555). Cette unité permet ainsi à l’Église d’utiliser les textes de l’ancienne alliance pour la liturgie. Mais en distinguant l’histoire d’Israël en marche vers le Christ et celle des hommes, théologiquement amorphe et englobée sous le terme de mythe, Balthasar ne peut donner un sens positif aux autres traditions religieuses. Parler ainsi d’histoire est à l’opposé de l’histoire des religions qui veut comparer l’histoire d’Israël aux autres peuples qui l’ont environné, ce qu’Israël a d’ailleurs souvent cherché à faire, note Balthasar. L’histoire est ici un ensemble de formes, de phénomènes qui ont déjà leur sens et sont traversés par une vérité originelle. Balthasar emprunte cette terminologie à von Rad [24] pour parler d’une forme qui dépasse la subjectivité empirique : il y a une « forme » du souffrant dans les psaumes, de la royauté chez Salomon, de la substitution chez Moïse et chez le serviteur de Dieu. Ce sont des « formes creuses d’une mission divino-humaine [25] », explique Balthasar. À la pluralité des théologies produites par l’exégèse historique, Balthasar substitue la pluralité des formes. La pluralité des christologies n’invalide pas l’unité de sens qu’est la figure, et si elle le fait, elle ne rend plus compte de ce que la révélation réclame de la foi. Elle requiert non seulement la foi de l’homme mais aussi ses sens. À l’opposé de la pensée mythique, la révélation donne à l’homme de voir, de toucher, d’entendre et de goûter la Parole de Dieu comme le Christ est vu et touché par ses disciples en ressuscitant de la mort. Les récits de la Bible de ce point de vue ne nous racontent pas notre vie ou ce qu’il en est de l’existence en général ; ils disent la venue de Dieu vers nous, qui appelle une appréhension esthétique où les sens saisissent l’invisible, qui ouvre les « yeux de la foi » selon la formule de P. Rousselot.

Interpréter des récits bibliques, pour Balthasar, c’est ainsi toucher au sens de l’être. Ils ne livrent pas des images mais sont nourris d’une épaisseur qui ne peut les détacher de leur particularité d’événements. Ils ne sont pas universalisables en direction d’une explication existentiale à la manière de Bultmann, ni dans le sens romantique d’archétypes d’humanité. Si l’on mesure bien les risques auxquels Balthasar veut parer par cette théologie esthétique, il n’en évite pas d’autres tout aussi sérieux, au premier rang desquels se tient celui de condamner l’homme à accueillir un mystère que ne travaille jamais le désir de l’homme avant son apparition.

IV. – Enjeux herméneutiques pour la christologie

La dernière partie de cette réflexion sur la raison esthétique et l’histoire cherche à dresser le bilan herméneutique des considérations précédentes pour la christologie elle-même. On y suivra encore Balthasar dans le conflit qu’il retrace entre l’histoire et la foi, entre le Jésus de l’histoire et le Christ de la foi. Balthasar élève une protestation dogmatique pour rejeter tout critère de compréhension adaptée de l’Écriture à l’homme d’aujourd’hui. On peut dès lors se demander si Balthasar ne remplace pas la décision eschatologique de Bultmann par l’évidence de la figure qui saisit le croyant et sollicite sa réponse. Dans ce cas, n’est-on pas à nouveau en présence du risque, déjà aperçu chez Bultmann, d’une double vérité ? Il ne s’agirait plus comme avec Bultmann du parallélisme entre la « science objective » et « la foi nue », mais d’un autre qui laisse subsister l’aspect littéraire de l’Écriture à côté de la spéculation sur la figure. La difficulté pour fonder la kénose du Père dans la Trinité en est l’indice le plus probant.

1. Retour au centre

La solution balthasarienne radicalise l’antagonisme entre théologie et historiographie. Les recherches historico-critiques sont pour le théologien de Bâle incapables d’appréhender « cette nouveauté absolue qui naît de la synthèse et rayonne en retour sur tous les éléments […]. Il y faut l’oeil de la foi [26] ». Elles ont en effet opposé un Jésus de l’histoire au Christ de la foi, dernier avatar d’une christologie en forme d’ellipse à deux foyers, à double vérité, celle de l’histoire et celle de la foi. Or, suggère Balthasar, il est impossible de scinder ce qui s’offre dans la figure de l’unique : Jésus-Christ. Il plaide alors pour un retour au centre de la figure et pour une christologie qui prend la forme du cercle : Christ alpha et oméga récapitulant tout ce que La Dramatique divine nomme la figure archétypique.

Le point de départ de la réflexion christologique est celui de la « synthèse », qui n’est pas le résultat nécessaire de divers éléments mis en place par l’effort de l’homme, mais un don gratuit. Jésus, en effet, n’est pas le résultat de différentes figures de l’Ancien Testament. Il est impossible de le séparer en « Jésus historique et Christ de la foi », en « Jésus prépascal et Jésus postpascal », parce qu’ultimement il est impossible de séparer la décision de croire et l’objet de la foi.

Tout le travail christologique consiste alors à penser le Christ comme « évidence » de l’expression de Dieu dans l’histoire, en tant qu’il ne peut être mesuré que par lui-même et apparaît convaincant comme tel : « c’est une évidence qui émane et rayonne du phénomène lui-même […] La f