La mort, thème critique dans l’effort de compréhension et d’actualisation de l’identité d’Israël dans le {livre de la Sagesse} ?

7 (2008/3) : 331-350.

Le livre de la Sagesse de Salomon est un produit juif de la diaspora alexandrine. Ayant été écrit directement en grec, il est l’un des ouvrages ne faisant pas partie des livres canoniques de la Bible hébraïque ; il nous est parvenu par la tradition de la Septante. Le livre est sans doute à l’usage des jeunes Juifs d’Alexandrie, adressé donc à ceux qui demain auront des responsabilités dans la conduite des affaires de la société. Bien que la datation reste une question débattue, un courant majoritaire parmi les exégètes opte pour la fin du premier siècle avant Jésus-Christ, au début de la domination romaine.

Il pourrait apparaître paradoxal de s’interroger sur le rôle tenu, dans l’élaboration de l’identité d’Israël, par un livre non intégré au canon de la Bible hébraïque, et dont le statut dans les communautés juives, de ce fait, pose question. L’hellénisation du judaïsme qui s’exprima à Alexandrie probablement par l’adoption du mode de vie, de la culture, du grec au dépend de l’hébreu comme langue usuelle, se manifesta également dans la littérature ; le livre de la Sagesse en est un bel exemple. Toutefois, s’il ne cite jamais explicitement les livres canoniques de l’Ancien Testament, l’ouvrage y renvoie abondamment, comme une donnée à intégrer et à interpréter. La maîtrise de la langue grecque, la connaissance de la littérature et de la philosophie grecques dont l’auteur fait preuve et qui suppose un degré d’hellénisation élevé, est donc associé au maintien d’un étroit contact avec la tradition juive. Joseph Mélèze Modrzejewski soulignait que

« l’actualité du judaïsme alexandrin réside surtout dans la question qu’il nous pose : dans quelles conditions, jusqu’à quelles limites et à quel prix est-il possible d’appartenir à deux cultures, à deux univers aussi différents dans leur manière de concevoir la place de l’homme dans le monde, face au divin et par rapport au reste de la création, que le paganisme grec et le monothéisme juif ? » [1]

Reprise plus particulièrement à propos du livre de la Sagesse, la question garde toute sa pertinence.

La présente contribution s’interroge sur l’effort de compréhension et d’actualisation de définition de l’identité d’Israël dans le livre de la Sagesse. Cette recherche de redéfinition identitaire s’y joue peut-être particulièrement autour de la question de la mort. Le thème, tel qu’il s’y énonce, pose à la fois la question de l’influence de la philosophie grecque et du rapport entre le livre et les traditions bibliques.

Mort et vie après la mort : une interprétation en débat.

Le livre de la Sagesse introduit des termes jusque là non utilisés dans l’Ancien Testament : athanasia, immortalité (3, 4 ; 4, 1 ; 8, 13. 17 ; 15, 3) et aphtharsia, incorruptibilité (2, 23 ; 6, 19). Plus tard Philon les utilisera, et dans le IV^e livre des Maccabées, un apocryphe du deuxième siècle, ces termes reviendront dans des textes qui visent à stimuler la vaillance des martyrs. Les discussions ne sont pas closes quant à l’interprétation de l’espérance que l’auteur du livre de la Sagesse développe à partir des affirmations où apparaissent ces termes.

Sans viser à un état exhaustif de la question, la reformulation de quelques prises de positions permettra de cerner la difficulté et les enjeux de l’interprétation des questions de la mort et de la vie après la mort dans le livre de la Sagesse. [2] Au risque de simplifier quelque peu le problème, nous pourrions dire que l’interprétation de l’espérance future dans le livre de la Sagesse oscille entre l’affirmation que l’idée de résurrection ne lui est pas étrangère et celle qui défend qu’elle y est comprise comme immortalité de l’âme. Ainsi, récemment encore, un ouvrage collectif, publiant une contribution d’Émile Puech et une autre de John J. Collins, révèle que le débat reste ouvert. [3]

Le premier de ces deux apports , [4] à partir d’une confrontation entre le livre de la Sagesse et les manuscrits de la Mer Morte, développe l’idée que s’y dessine en filigrane l’affirmation de la résurrection. Malgré une terminologie qui rappellerait la philosophie stoïcienne, l’anthropologie et l’eschatologie de l’auteur du livre de la Sagesse resteraient sémitiques. Incorruptibilité et immortalité traduiraient des schèmes de pensée sémitiques et non grecs : l’homme, en effet, a été créé incorruptible, à l’image de Dieu (Gn 1, 26-27 et Sg 2, 23). Le thème d’une création renouvelée, qui occupe une bonne place dans le livre, ne pourrait s’accorder avec la seule immortalité de l’âme : le cosmos jouant un rôle si important dans le salut du juste (5, 17-23), l’auteur ne peut s’arrêter au seul salut de l’âme ; et le type de cosmologie introduit dans la conclusion de l’œuvre demeurerait une étrangeté si on n’y voyait pas une allusion claire à la problématique de l’incorruptibilité physique. Émile Puech pose encore la question de savoir si en 5, 1 tote stēsetai, qui correspondrait à l’hébreu qwm, ne rendrait pas l’idée de résurrection comme il apparaît en Is 26 et autres textes. Il ajoute :

« resplendir, juger, recevoir la couronne de gloire, etc., vivre avec les saints en présence de Dieu, telles sont les images qui, en d’autres passages, rendent le concept de résurrection des justes dans la gloire, sur une terre purifiée et rénovée (cf. Dn 12). Même pour l’impie, cependant, la mort ne coïncide pas avec la fin de tout, parce qu’il verra le sort réservé au juste et son propre châtiment au jour de la Visite, justement comme dans les apocalypses qui affirment la croyance en la résurrection. » [5]

La conception hébraïque de la nepheš resterait ainsi à l’arrière-plan de la psychē dont l’auteur envisage la survie. L’affirmation de Sg 9, 15 : le corps, soumis à la corruption, alourdit l’âme, l’enveloppe de terre est un fardeau pour l’esprit sollicité en tous sens, prise dans le contexte du livre, aiderait à comprendre que l’auteur attend pour l’âme sauvée du juste un corps qui lui soit convenant, c’est-à-dire incorruptible, immortel, glorieux, pour pouvoir vivre en compagnie de saints, ce qui devait être au début de la création, avant la chute, parce que Dieu n’a pas créé la mort. Ce serait, du reste, cette conception du juste ressuscité et transfiguré que la cosmosotériologie de la troisième partie voudrait mettre en évidence.

Au terme de son parcours, Émile Puech conclut que le judaïsme égyptien a su préserver l’essentiel de sa propre identité religieuse, et ce malgré les inévitables collusions syncrétistes, favorisées par la distance du pays d’origine et les différences linguistiques.

« En définitive, l’auteur de la Sagesse entend mettre en évidence l’espérance d’une rédemption pour les justes autant de l’âme que du corps, conformément à toute la tradition biblique. S’il ne fait pas usage du terme résurrection c’est peut-être à cause du contexte culturel alexandrin ; en tout cas l’idée y est exprimée et certainement beaucoup plus clairement que ce que l’on évalue habituellement : le salut du juste n’est pas pensé sans le corps. Son anthropologie qui en appelle au corps, à l’esprit qui l’anime et à l’âme qui descend dans l’Hadès (16, 14) est de type sémitique, comme son eschatologie, dans laquelle la mort n’a plus de pouvoir sur le cosmos renouvelé. En attente d’un jugement les âmes des justes sont dans la main de Dieu (3, 1) et leur espérance est pleine d’immortalité (3, 4b). Et puisque pour l’auteur c’est la personne du juste qui reçoit la récompense, il ne doit pas rester de doute sur le fait qu’il se réfère implicitement au concept du corps ressuscité, glorieux, spirituel… » [6]

Émile Puech reprend en partie les arguments développés par Paul Beauchamp , [7] pour qui aussi l’auteur du livre de la Sagesse n’envisage pas le salut sans un corps. Si lors de l’Exode, relu dans la troisième partie du livre, Dieu s’est servi du cosmos pour sauver les justes, si les événements de l’Exode peuvent être relus comme une création nouvelle, alors ce qui s’est passé aux origines d’Israël donne la clé de l’action de Dieu en tout moment et en tout lieu (19, 21). La manne, nourriture ambrosiaque (ambrosias trophēs), aliment d’immortalité, suggère également que le corps de l’homme, élément cosmique de son être, participe à la survie des justes : elle alimente des chairs incorruptibles.

À l’opposé, John J. Collins, en cherchant à montrer que le livre de la Sagesse réinterprète les traditions apocalyptiques juives à la lumière de la philosophie hellénistique conclut que l’auteur met son espérance future en l’immortalité de l’âme. [8]

À l’inverse de la sagesse hébraïque plus ancienne (Proverbes, Qohélet, Siracide) qui niait qu’il ait un quelconque jugement ou récompense après la mort, la foi en l’immortalité est centrale dans le livre de la Sagesse. La formulation de cette foi est colorée par la philosophie grecque, platonicienne. Mais l’auteur est aussi héritier des traditions juives sur la vie éternelle et sur le jugement après la mort, telles qu’elles émergent dans les écrits apocalyptiques des deux derniers siècles de l’ère chrétienne, dans les livres d’Hénoch et de Daniel et dans les rouleaux de la Mer Morte.

John J. Collins repère l’influence apocalyptique dans le livre de la Sagesse sous trois aspects :

• la scène du jugement (1-5) ;

• le motif du guerrier divin (5, 17-23) ;

• la transformation du cosmos selon le récit de l’Exode (16-19).

Son propos est de montrer que les motifs apocalyptiques n’y donnent pas forme à la vision du monde du texte car « ils sont réinterprétés à travers la lentille de la philosophie hellénistique. Toutefois, ils concourent à la fusion typiquement hellénistique de la pensée grecque et orientale qui caractérise la littérature juive hellénistique. » [9]

La scène du jugement affirme que les impies, qui ont nié qu’il y ait une récompense ou un châtiment après la mort, sont stupéfaits quand ils voient le juste exalté (5, 4-5). L’exaltation du juste est exprimée en un langage familier de l’apocalyptique juive. Mais si le livre utilise la scène du jugement apocalyptique comme avertissement, il souscrit en fait à l’idée grecque d’immortalité, informée par la tradition platonicienne. L’âme est créée immortelle (2, 23). Un corps périssable appesantit l’âme dans cette vie (9, 15). L’âme qui est fidèle à la sagesse possédera l’immortalité. Il n’est pas question ici de résurrection des corps.

John J. Collins souligne qu’en Sg 1, la mort est personnifiée de telle manière qu’est rappelée la figure de Mot, du mythe ougaritique : les adversaires de Baal, Mort et Mer, sont incréés et dans une large partie de la Bible hébraïque l’œuvre de Dieu dans la création consiste dans une domination des adversaires primordiaux et dans leur emprisonnement. Voilà qui éclairerait l’affirmation de Sg 1, 13 : Dieu n’a pas fait la mort. L’idée d’un règne de l’Hadès (1, 14) rappellerait le règne de Bélial dans les rouleaux de la Mer Morte (1QM XIV, 9 ; 1QS I, 23-24).

Le complot contre le juste de Sg 2 évoquerait le poème d’Is 53 mais aurait aussi un parallèle évident dans le II^e livre de la République de Platon. Toutefois si Socrate tente de convaincre Glaucon de l’immortalité de l’âme à travers des arguments rationnels, dans le livre de la Sagesse l’immortalité est classée parmi les secrets de Dieu.

Malgré la connotation fortement apocalyptique du terme secret, le livre ne prend pas en considération les révélations angéliques comme celles qui se trouvent en Hénoch et Daniel. La compréhension de la révélation dans le livre de la Sagesse est affirmée clairement dans l’introduction à la prière de Salomon en 8, 21 : ce n’est ni un raisonnement platonicien, ni une révélation apocalyptique ; la Sagesse aide les facultés naturelles de raisonnement, elle ne les remplace pas d’en haut.

La question que pose le livre de la Sagesse est celle du sort des impies. Il semblerait qu’ils cessent d’exister. Comment alors expliquer la scène du jugement du chapitre 5 ? John J. Collins formule l’hypothèse suivante :

« je suggère que cette scène de jugement apocalyptique ait un rôle semblable au mythe d’Er dans la République de Platon : c’est une fable ou un mythe introduit pour faciliter la discussion. Généralement nous présumons que les scènes de jugement dans les textes apocalyptiques doivent être pris essentiellement à la lettre. Cette hypothèse est discutable. Il est typique des textes apocalyptiques de mettre côte à côte, de manière subtile, différentes visions du temps final (par exemple, nous trouvons quatre de ces visions en Dn 7-12)… Ce sont des aventures dans l’imaginaire, qui tentent de donner une expression concrète à ce qui est au-delà de l’expérience humaine. De ce point de vue, la scène du jugement dans la Sagesse de Salomon ne serait pas si différente des scènes semblables en Daniel ou Hénoch. La différence est que, dans les apocalypses, de telles scènes de vision constituent les moyens uniques pour exprimer des réalités transcendantes. La Sagesse de Salomon, en revanche, fait aussi usage d’un langage philosophique qui tente d’exprimer une telle réalité de manière plus précise et soignée, en offrant ainsi quelques critères avec lesquels le langage des visions peut être confronté. » [10]

La personnification de la mort, la mention du diable, y sont un langage figuratif pour exprimer des forces négatives que l’auteur veut dissocier de Dieu. La mort est spiritualisée : elle est ce qui est provoqué par les actions et les paroles des impies. Elle est un état de non-être. Quant à la transformation du cosmos, elle manifeste que la justice l’emportera sur l’impiété dans l’histoire. L’idée d’immortalité est fondée sur la conception traditionnelle d’une sagesse qui donne cohérence à l’univers et qui offre un accomplissement à l’humanité. La justice est immortelle ; les justes aussi. Obéir aux lois de la sagesse, c’est avoir l’assurance de l’immortalité (6, 18). Connaître Dieu conduit à la justice parfaite et reconnaître sa souveraineté est la racine de l’immortalité (15, 3).

L’immortalité dans le livre de la Sagesse est donc un attribut spirituel : la justice et l’âme des justes sont immortelles. Dans la littérature apocalyptique, la croyance d’une vie dans l’au-delà s’est développée en temps de persécutions. Or, dans le livre de la Sagesse, la foi en l’immortalité est introduite dans le contexte particulier de l’opposition entre deux conceptions de la vie (chapitre 2). Quand toutes choses, et la vie elle-même, sont en danger, la foi en l’immortalité permet de continuer à affirmer la valeur de la justice et de la sagesse. Toutefois l’idée d’immortalité introduirait de sérieuses tensions dans la tradition juive de sagesse.

À l’inverse de ce qui apparaît en Siracide notamment, la mort n’est pas considérée comme étant l’œuvre de Dieu. Les justes semblent seulement mourir ; une dichotomie est introduite entre apparence et réalité qui est étrangère à la tradition de sagesse. L’idée d’immortalité dans le livre de la Sagesse porterait donc en elle une tendance platonicienne à dévaloriser la réalité et à valoriser le monde des apparences. L’ouvrage échouerait à intégrer le phénomène de la mort dans sa conception d’une réalité ordonnée.

Entre monde grec et judaïsme , [11] le livre de la Sagesse développe donc une conception originale et pour le moins ambiguë de la mort et d’une croyance en une vie au-delà de la mort. Est-il vraiment possible de trancher et de dire si l’ouvrage opte pour une conception temporelle de l’au-delà avec une résurrection des morts attendue à la fin des temps ou pour l’immortalité de l’âme, voire pour une représentation spatiale de l’au-delà, avec le modèle d’un passage auprès de Dieu ?

• Comment évaluer, dans l’argumentation de l’auteur, l’ambiguïté du terme mort, la scène du jugement au chapitre 5 ou le schéma de l’ordalie des chapitre 11-19, traversée des éléments cosmiques qui devient voyage paradoxal (paradoxon odoiporian) pour le peuple de Dieu et mort insolite pour les impies (19, 5) ?

• En introduisant l’idée d’immortalité, le livre est-il vraiment en tension avec la tradition de sagesse ou offre-t-il une solution à la question de la mort comme limite qui dévalorise le sens de la vie ?

• À partir de ce thème central de la mort quels discours sur Dieu et sur l’homme développe-t-il qui se présentent comme un effort de compréhension et d’actualisation de la définition de l’identité juive ?

Quelques éléments de réponse.

Le refus d’être éduqué, folie qui conduit à la mort.

La thèse sur laquelle ouvre le livre de la Sagesse, dans les six premiers chapitres, est que l’injustice mène à la mort et la destruction (1, 12 ; 5, 9-14), tandis que la justice mène à la vie et à l’immortalité (1, 15 ; 5, 15). Au cœur de l’exhortation à aimer la justice et à chercher le Seigneur, la mort est présentée comme un obstacle crucial à surmonter : elle est en négatif la première motivation, le thème critique que l’auteur emploie et exploite pour fonder l’exhortation. Les six premiers chapitres contiennent quelques déclarations audacieuses sur la nature de la mort : Dieu, lui, n’a pas fait la mort et il ne prend pas plaisir à la perte des vivants (1, 13) ; mais par la jalousie du diable la mort est entrée dans le monde (2, 24).

C’est, par ailleurs, dans cette première section du livre, qu’apparaît le terme aphtharsia, incorruptibilité (2, 23 ; 6, 17-19). L’adjectif aphthartos se trouve lui dans la troisième partie du livre (12, 1 ; 18, 4). Quant au terme athanasia, immortalité, il est présent dans les trois parties du livre (3, 4 ; 4, 1 ; 8, 13. 17 ; 15, 3).

Il faut encore remarquer que si le livre utilise plusieurs fois le mot thanatos, mort (1, 12. 13 ; 2, 20-24 ; 12, 20 ; 14, 14 ; 16, 13 ; 18, 12. 16. 20 ; 19, 5), il lui substitue parfois teleutè (2, 1. 5 ; 4, 17 ; 5, 4), dont le sens premier est accomplissement, réalisation, et le sens second achèvement, fin, et par extension, la fin de la vie. La mort, thanatos, que Dieu n’a pas faite, est donc entrée dans le monde par la jalousie du diable. Les impies l’appellent d’un geste et d’une parole (1, 16) et elle les conduit à la ruine (olethros, 1, 12b). Dieu, lui ne veut pas la perte (apôleia) des vivants (1, 13), ni la domination de l’Hadès sur la terre (‘adou basileion ; 1, 14).

L’argumentation centrale de l’auteur est de réfuter le faux raisonnement des impies en ce qui concerne la vie et la mort. Comme l’a montré Michael Kolarcik, [12] l’auteur aborde la question de la mortalité comme condition humaine normale. Mais le jugement erroné des impies sur la mortalité, perçue comme étant le dernier mot de la destinée humaine, les rend ironiquement partisans de la mort. Leur appréciation ne peut engendrer l’espérance d’un au-delà : pour eux la condition humaine mortelle n’est pas ouverte à la réalité divine mais s’enfonce d’elle-même dans la mort. Parce qu’ils ne lui trouvent pas de sens, le projet des impies est de masquer la réalité inévitable de la mort par leurs choix de vie. Leur jugement négatif sur la mortalité est donc ce qui constitue le début de la dynamique du péché. Leur impiété les empêche de saisir le projet de Dieu sur la création et la mort entre dans le monde par ceux qui font un pacte avec elle.

« L’épreuve de la mort, que les impies font subir au juste pour justifier leur théorie (Sg 2, 1-5) et leur pratique (Sg 2, 6-9), est explicitée comme une sortie, un exode du juste vers Dieu (Sg 3, 2). Cette sortie rend manifeste l’erreur des impies qui se trouvent alors jugés eux-mêmes par les justes dans une scène aux couleurs apocalyptiques qui ne manque pas de frapper les esprits (Sg 5). » [13]

L’auteur, en opposition aux impies, va s’attacher à montrer que la mortalité, la faiblesse et les limites ne détruisent pas le sens d’une vie vertueuse. Pour les impies, la mort physique est expérimentée comme une punition parce qu’ils ont décidé que la mortalité détruisait toute valeur ou sens d’une vie vertueuse. Mais la mortalité n’est pas le résultat du péché ; c’est plutôt l’inverse : le rejet des limites et de la mortalité déclenche l’impiété. Au fond, dans toute son argumentation, l’auteur déplace la peur de la mort naturelle vers la peur justifiée de la mort définitive. Autrement dit, l’auteur spécifie ce que chacun doit vraiment craindre : non pas la condition mortelle en elle-même, qui reste ouverte à la vie éternelle, mais la mort définitive qui a son origine dans le rejet de la condition humaine mortelle.

Ainsi pour le juste, la mort physique n’est pas un non-sens. En confrontant les deux affirmations où apparaît le terme aphtharsia, on s’aperçoit que l’incorruptibilité de l’homme est dans le projet de Dieu (2, 23). Elle s’obtient en se laissant instruire et en observant les lois (6, 17-19). La Loi est subordonnée à la sagesse, instruction qui conduit à l’incorruptibilité. Ceux qui n’auront pas prêté l’oreille pour se laisser instruire, qui n’auront pas respecté la Loi, feront l’expérience du jugement rigoureux de Dieu (cf. 6, 1-5).

La troisième partie du livre reprend, au demeurant, l’association des thèmes instruction, Loi, incorruptibilité dans le sens où il y est affirmé que la lumière incorruptible de la loi sera donnée à travers Israël au monde entier (18, 4). La Loi est l’expression de cette sagesse présente dans le monde depuis les origines et disponible pour tout homme. L’immortalité (athanasia) est reçue en don par le sage, en conséquence de son choix de vie (cf. 8, 13). L’interprétation juste de la mort ouvre à la justice : la sagesse provenant de Dieu lui-même permet à l’homme de comprendre la volonté divine exprimée dans la Loi et, s’y conformant, de recevoir en récompense l’immortalité ; l’impiété, qui est tentation de nier la mort et tentation d’entrer dans une dimension de puissance qui éloigne la pensée de la mort, fait au contraire de la force la norme du droit (2, 11), profanation suprême de la Loi. Savoir qui tu es conduit à la justice parfaite et reconnaître ta souveraineté est la racine de l’immortalité (15, 3) : voilà la thèse du livre. La connaissance de Dieu est empreinte d’immortalité, car elle mène à une conduite juste. L’immortalité du juste est de ce fait déjà présente et se poursuit sans rupture à travers la vie physique. La vie éternelle, dont le nom est Sagesse, a déjà commencé, elle est entrée au cœur de l’histoire et s’offre à ceux qui la demandent.

Si l’exhortation de l’auteur vise à favoriser une juste appréciation de la mort qui ouvre au désir de la sagesse et à la pratique de la justice, si son propos est de défendre l’idée que l’immortalité du juste s’édifie déjà dans la vie présente, il est vraisemblable que les destinataires visés soient de jeunes Juifs tentés d’oublier l’instruction sapientielle et la Torah, la foi des pères au profit peut-être de la culture grecque. L’auteur rappelle donc la vraie sagesse mais il le fait sans intention apologétique comme le laisse entendre la dialectique entre universalisme et particularisme, visible en 18, 4. En mettant en cause ceux qui transgressent la Loi et l’éducation traditionnelle (cf. 2, 12), le livre de la Sagesse construit en creux l’identité d’Israël : certains procédés d’intégration conduisent à une déjudaïsation, que l’auteur n’hésite pas à qualifier de pacte avec la mort.

Aux justes et aux impies de la première partie font échos les Juifs et Égyptiens de la troisième partie, jamais nommés cependant. La sortie (exodos) du juste (3, 2) devient la lente traversée du peuple, par laquelle il comprend son histoire et anticipe le futur sur fond de la théologie de la création propre à l’auteur. Dieu n’a pas fait la mort et il ne prend pas plaisir à la perte (apôleia) des vivants… disait Sg 1, 13 tandis que Sg 5, 17-23 annonçait que, dans un combat cosmique final, Dieu combattrait et armerait la création pour réduire la terre à l’état de désert à cause de l’iniquité des impies.

Dans les chapitres 11 à 19, l’intervention du cosmos qui combat pour le salut élargit le drame de l’Exode à une dimension universelle pour en faire une typologie des temps derniers. La mort des adversaires du peuple de Dieu n’est pas naturelle ; ils périssent (apollymi) sous la main de Dieu (18, 5. 12). Voilà comment s’illustre pour les uns l’intervention décisive et résolue de Dieu annoncée au chapitre 5, intervention qui provoque un bouleversement cosmique total et la défaite définitive des impies. Le jugement sur les premier-nés des ennemis est bien interprété comme signe et anticipation du jugement final (apôleia). Pour les justes, l’appel de Dieu adressé à son peuple et l’expérience de sa manifestation salvifique dans l’histoire est une étape vers le salut définitif (18, 7-8). Lorsque Dieu intervient dans l’histoire pour sauver, le salut du juste implique nécessairement la condamnation de l’impie. La vraie sagesse est de s’ouvrir au jugement de Dieu. La mort, cependant, est toujours expérience de vérité : le face à face des Égyptiens avec la mort provoque leur prise de conscience. Ils sont amenés à reconnaître Israël fils de Dieu (18, 13) et ceci est offre de salut. La mort subie, sans être assumée et déchiffrée dans son sens ultime est une mort insensée. Mais quand la mort met l’homme devant sa propre réalité, elle devient offre de salut.

Le sage relit l’histoire de la première génération, son expérience de l’éducation divine dans la sortie d’Égypte. Il en fait le mémorial pour qu’on puisse la dire et la redire, car l’expérience de l’éducation divine se fera désormais par le discours. Reliant perspective éducative et perspective cosmique, axe de la création et axe de l’histoire, l’auteur associe de la sorte l’acte créateur à l’acte d’enseignement : par la parole, toutes les générations seront éduquées et éduquées pourront renaître. Ceux qui ne veulent pas comprendre, ceux qui ne consentent pas à entrer dans l’exigence d’être éduqués, les sans éducation (apaideutoi, 17, 1) les impies, sans loi (anomoi, 17, 2), s’enfoncent dans l’injustice et l’impiété et appellent la mort de la main. Voilà l’idolâtrie. Le juste accueille l’incorruptible lumière de la loi. Voilà la sagesse.

L’auteur du livre de la Sagesse avertit que le jugement de Dieu entre justes et impies, révélé lors de l’Exode (Sg 16, 18 ; 17, 1) mais également rendu par le Créateur avec les moyens dont il disposait dans la création, a valeur perpétuelle. Au service du Créateur, si la création se tend elle châtie les injustes mais si elle se détend elle accorde un bienfait à ceux qui se confient dans le Seigneur. Ainsi du don de la manne, libéralité toute nourricière de Dieu (16, 25). La manne, le prodige le plus extraordinaire (paradoxotaton) est l’aliment qui confère l’immortalité (ambrosias trophēs). Elle est au terme d’un chemin merveilleux remède contre la mort.

Un dernier point : que peut-on dire encore de ce chemin merveilleux, de ce voyage paradoxal (paradoxon odoiporian) parcouru par le peuple de Dieu et de la mort insolite des impies (19, 5) ? Le chemin est celui d’une traversée des éléments cosmiques, neutres en soi comme l’évoquait la prière de Salomon (7, 1. 3. 6), mais dont on s’aperçoit qu’ils peuvent avoir des effets différents : ainsi de l’eau (11, 13), du feu (16, 22-23), des ténèbres (17, 19-18, 1), de la mer Rouge (19). Les éléments décident donc de la justice de ceux qui les traversent. La nuit de la Pâque et la traversée de la mer Rouge livre l’ultime éclairage : ce que tous, impies et justes, traversent sans pouvoir y échapper, c’est la mort (19, 5. 12 ; 19, 20). « Le schéma de la mort est celui d’une ordalie. Dans la mort même, il sera donné au cosmos de choisir entre les bons et les méchants. » [14] La mort insolite des impies est l’ultime condamnation qui s’abat sur eux (cf. 12, 27). L’expérience de la mort par les justes est bien différente : un homme irréprochable arrête le fléau, la mort, avec les armes propres à son ministère, la prière et l’encens qui apaise (18, 21). Le grand prêtre rappelle à Dieu les alliances et les promesses. Il actualise l’histoire du salut. Dans la commémoration cultuelle, l’événement passé devient actuel, grâce au rôle déterminant de la Parole qui en rend présente et efficace la valeur salvifique (18, 22). Parcourant le livre de la Sagesse en son entier, nous l’apprenons : la Parole guérit tout (16, 11-12) ; elle est efficace et remplit de mort l’univers (18, 16). Étrange paradoxe d’une guérison et d’un salut qui passent par la Parole qui fait mourir !

D’un juste rapport aux morts et du recours au modèle cultuel et sacrificiel de la mort.

Dans les chapitres 13-15, l’auteur présente un septénaire d’attitudes liées à l’ignorance (13, 7 ; 13, 19 ; 14, 1 ; 14, 15 ; 14, 20 ; 15, 12 ; 15, 18-1), selon un crescendo allant du moins grave des égarements au plus absurde des cultes. Ainsi, de l’échec d’une analogie, on passe à une supplication adressée à un objet sans vie ou à un bois fragile, puis à la divinisation d’une personne morte ou vivante, jusqu’à sombrer dans la fabrication et le commerce d’idoles pour finir dans le culte rendu aux bêtes les plus odieuses. Au centre de ce septénaire se trouve donc la mention d’un culte rendu aux morts :

Affligé par un deuil prématuré, un père a fait exécuter une image de son enfant enlevé à l’improviste, et à ce qui n’était plus qu’un cadavre d’homme il rend maintenant des honneurs comme à un dieu et transmet aux siens des mystères et des rites ; puis, fortifiée par le temps, cette coutume impie fut observée comme une loi (14, 15-16).

Voilà encore que devient loi une pratique impie, sur le modèle peut-être de la coutume grecque qui consistait à associer les défunts aux Muses, à diviniser les fils morts prématurément pour qu’ils protègent le cercle familial. L’auteur du livre de la Sagesse fait peut-être référence à ce procédé et sur un ton méprisant laisse entendre que les vivants se mettent dans une situation de dépendance face aux jeunes morts. [15] Dans ce cadre, l’éducation des jeunes n’est plus sagesse, exhortation à connaître Dieu et à pratiquer la justice, mais recherche d’une garantie d’immortalité, acquise par imitation des Muses. De plus, ce que cette pratique laisse apparaître c’est un rapport corrompu à la vie, un enfermement dans la mort, qui n’est pas sans rappeler l’alliance avec la mort des impies de 1, 16.

Contre ce processus de divinisation et la consécration de l’effigie du défunt dans le sanctuaire d’une divinité reconnue, l’auteur développe l’idée que la véritable immortalité réside dans la vertu non dans les fils (3, 15-16). Comme les Grecs, il retient pour première forme d’immortalité le souvenir du mort dans la mémoire collective (4, 1) mais contre leur pratique et en rupture avec les arguments traditionnels de la culture hébraïque (cf. 3, 13-19 ; 4, 1-6) il n’accorde pas de valeur comme telle à la postérité. Si le fruit des efforts vertueux est plein de gloire, les enfants d’adultère (tekna de moichôn), fruits de l’impiété, de l’infidélité et de l’apostasie selon ce que l’usage du terme adultère suggère dans l’enseignement prophétique (Os 2, 2 ; 3, 1 ; 4, 2. 13. 14 ; Is 57, 3 ; Ez 16, 32), ne sont au fond qu’engendrement de la mort (3, 16).

La vertu suffit à donner à une vie humaine sa plénitude et à lui assurer une fécondité plus illustre que la fécondité charnelle. Alors que la progéniture impie n’atteindra pas la vraie fin humaine et ne parviendra pas à cette maturité vertueuse sanctionnée dans l’au-delà, un juste, même s’il meurt avant l’âge, connaîtra le repos (4, 7). Les impies verront la mort (teleutè) du sage, sans comprendre ce qu’a voulu pour lui le Seigneur et pourquoi il l’a mis en sûreté (4, 17).

Il convient ici de noter combien le texte joue sur l’ambiguïté de l’apparence et de la réalité. Significatif à cet égard la racine tel- qui joue sur le registre fin, perfectionnement, accomplissement. La mort du juste est présentée à la fois comme un accomplissement et comme une fin. Teleiôtheis, parvenu à la perfection (4, 13) et telestheisa, parachevé (v. 16) insistent sur l’idée d’achèvement, de perfection. Mais teleutèsai, finir (v. 7) et teleutèn, fin (v. 17) sont étroitement liés à l’idée de mort qu’ils expriment par euphémisme.

Le livre de la Sagesse « répond ainsi à la question posée par Qohélet, sans pour autant recourir à la solution traditionnelle. La fécondité charnelle dont parlait Job est dépréciée, tandis qu’une autre fécondité est exaltée par sa relation à la vertu. Le motif du souvenir doit être compris dans un sens large : il ne vise pas seulement la mémoire des hommes, mais embrasse aussi celle de Dieu. Au souvenir éternel du juste (4, 1), le v. 19 oppose celui des impies, qui périt, faute d’avoir cultivé la moindre valeur durable. C’est la réplique à 2, 4a : l’oubli dans la mémoire des hommes est le châtiment assigné par Dieu aux méchants… Le thème de l’oubli est enrichi d’une signification plus large, car il concerne désormais la mémoire de Dieu, qui n’enregistre pas le nom des impies. Leur existence ne se prolongera pas dans le bonheur de l’au-delà, et leur sort final sera la ruine totale (5, 21-23). » [16]

La mise à mort du juste, en raison de sa fidélité à la loi, est encore l’offrande d’un holocauste bien plus agréable à Dieu (3, 6). La mort du juste projetée par les impies a les apparences d’une punition et d’une totale destruction ; mais elle est, en réalité, bénédiction. La mort physique du juste n’est pas une destruction mais un transfert, un enlèvement, la préservation du péché (4, 10-11). Le jeune juste est enlevé pour que le mal n’altère son jugement ou que la ruse ne séduise son âme (voir le parallèle avec l’enlèvement d’Hénoch en Gn 5, 24). Dieu est ainsi le véritable protagoniste dans la mort prématurée du juste. Il l’a éprouvé et l’a trouvé digne de lui (3, 5). Cette présentation est en écho avec la relecture vétérotestamentaire de l’expérience de l’Exode : le désert est le temps de l’épreuve (cf. Ex 15, 25 ; 16, 4 ; 20, 20 ; Dt 8, 16) et le temps de l’éducation (Dt 4, 36 ; 8, 2-5). De cette manière, l’expérience du juste est placée dans la perspective de l’histoire du salut d’Israël.

Deux métaphores sont employées pour développer cette idée de la mise à l’épreuve par Dieu : comme l’or au creuset, il les a épurés, comme l’offrande d’un holocauste, il les a accueillis. Le feu est ce à travers quoi l’or est purifié et ce par quoi les offrandes parviennent jusqu’à Dieu. Avec ces deux images, l’auteur renverse l’épreuve tragique de l’impie en une perspective de transformation. L’issue de cette mise à l’épreuve du juste débouche sur une bénédiction : Au temps de l’intervention de Dieu, ils resplendiront, ils courront comme des étincelles à travers le chaume (3, 7). L’image du feu se poursuit en arrière-fond et de l’idée d’épreuve passe à celle du resplendissement du juste. En définitive, le juste qui était silencieux lors du projet de l’impie devient le protagoniste qui juge les nations et domine les peuples, sous la royauté du Seigneur (3, 8). L’image de la mise à l’épreuve sert ainsi l’invitation à la recherche de la sagesse.

Est-il besoin de rajouter que la dénonciation des rites impies que sont encore les meurtres d’enfants par les anciens habitants de la terre sainte (12, 3-6) peuvent tout aussi bien dénoncer l’infidélité du peuple de Dieu, comme nous y invite le Ps 106 : Ils ont sacrifié leurs fils et leurs filles aux démons. Ils ont répandu un sang innocent, le sang de leurs fils et de leurs filles qu’ils sacrifièrent aux idoles cananéennes, et le pays fut sali par des flots de sang (vv. 36-37) ? [17] Certes ce pourrait être, comme en 14, 23, une dénonciation du dionysisme et des initiations avec homicide rituel d’enfants, une attaque contre les Égyptiens, [18] mais peut-on ignorer l’attrait que ces mystères pouvaient exercer sur les Juifs d’Alexandrie ?

Il y a donc le danger de s’adonner à un culte des morts qui, même s’il a force de loi, est impie, un détournement de l’instruction qui confère l’incorruptibilité pour une éducation au gymnase, une initiation aux mystères dionysiaques, ou toute autre forme d’instruction instrumentalisée. À ce culte impie l’auteur oppose une vie sans fécondité charnelle mais vertueuse et ouvrant, par conséquent, à l’immortalité. Il vaut mieux même la mise à mort du juste, dont la vie est pour les impies un reproche à leurs manquements à la loi et une accusation d’infidélité à leur éducation (2, 12). Cet exode est un don si grand qu’il se substitue à la liturgie du sacrifice fondée par Dieu.

Conclusion.

Le thème de la mort paraît donc vraiment central dans le livre de la Sagesse, associé au souci d’instruire et de proposer la Loi dans un monde marqué par la culture hellénistique et par l’attrait du dionysisme. En ce sens, si le livre de la Sagesse ne contient pas de références à des pratiques importantes du judaïsme de l’époque, même en milieu hellénistique (sabbat, circoncision, jeûne, sacrifice, usages alimentaires), il conserve l’idée que la Torah pouvait constituer un espace portable servant aux Juifs exilés de substitut symbolique au territoire dont ils étaient dépourvus. L’injustice ou l’impiété, c’est refuser l’exigence d’être éduqué. Ceux qui sont sans éducation et sans lois s’égarent et encourent la mort définitive. Les destinataires du livre de la Sagesse sont invités à méditer sur le païen, l’impie qui est en eux. Et ceci pour ne pas aller à la mort. C’est à ceux qui cherchent Dieu en simplicité de cœur (Sg 1, 1) que le livre s’adresse.