Vatican II : une nouvelle appréciation de la Parole de Dieu

Vatican II : une nouvelle appréciation de la Parole de Dieu [1]

Un diagnostic

Sur la redécouverte de la Parole de Dieu dans la liturgie catholique depuis le Concile Vatican II, le P. Philippe Rouillard proposait récemment une vision qui semble largement partagée :
« Il est indéniable que, depuis Vatican II, les fidèles ont entendu beaucoup plus amplement la Parole de Dieu. Seuls les plus âgés se souviennent de la messe dominicale préconciliaire, au cours de laquelle on ne lisait pratiquement aucun passage de l’Ancien Testament, et où l’évangile était presque toujours tiré de saint Matthieu. Aujourd’hui, avec des lectures réparties sur trois années, nous entendons chaque dimanche, sauf au Temps pascal, un texte de l’Ancien Testament, un passage d’une épître, ainsi qu’une lecture semi continue des quatre Évangiles ». [2]
L’expression « nous entendons » renvoie aussi à l’usage de la langue vernaculaire [3], un aspect essentiel du changement qui apparaît souvent comme le facteur décisif ayant permis la redécouverte de la liturgie comme lieu où « Dieu parle à son peuple » et où « le Christ annonce encore l’Évangile » [4]. Car toute liturgie est à sa manière une expérience pentecostale dans laquelle chacun entend dans sa langue les merveilles de Dieu (cf. Ac. 2,1-13). Cette redécouverte de la dimension théologale de la proclamation liturgique de la Parole - c’est Dieu même qui parle à travers une médiation liturgique - invitait à repenser les lectionnaires pour mieux l’inscrire dans les célébrations liturgiques. Le Concile demandait en effet qu’on restaure une lecture de la sainte Écriture « plus abondante, plus variée et plus adaptée ». [5]
Toutefois, le P. Rouillard relève une difficulté persistante et il emprunte au Pape Jean-Paul II son diagnostic : « La Parole de Dieu est maintenant plus connue dans les communautés chrétiennes, mais un vrai renouveau pose encore et toujours d’autres exigences » [6] : qualité des traductions, bon emploi des moyens techniques, pertinence de l’homélie et goût des fidèles pour découvrir les Écritures. Ces exigences nouvelles demeurent un programme puisqu’à l’occasion du 40^e anniversaire de Vatican II, en décembre 2003, le pape pose la question suivante : « La redécouverte de la Parole de Dieu, que la réforme liturgique a opérée, a-t-elle trouvé une réponse positive à l’intérieur de nos célébrations ? ». [7]
En s’appuyant sur deux bilans officiels de la réforme liturgique, les lettres de Jean-Paul II pour le 25^e et pour le 40^e anniversaire de Sacrosanctum Concilium, le P. Rouillard relève donc une sorte de déficit : la grande intuition conciliaire ne serait pas encore vraiment devenue un bien commun du catholicisme, car elle ne serait pas encore passée dans la chair du peuple de Dieu. En définitive, au moment où on célèbre le 40^e anniversaire de la Constitution sur la liturgie [8], alors qu’on s’accorde souvent pour penser que le Concile fut un tournant, et que la valorisation de la Parole de Dieu dans la liturgie en constitue un acquis majeur, on prend conscience aussi que la conversion de l’institution liturgique pourrait ne pas avoir encore porté tous ses fruits. S’il en est ainsi, la conversion catholique à la Parole de Dieu dans la liturgie ne serait pas encore parvenue totalement à maturité.

Un enjeu œcuménique

On notera par ailleurs que ces transformations de la liturgie en général et du lectionnaire en particulier ont été perçues comme revêtant une grande portée œcuménique, au moins vis-à-vis des confessions issues de la Réforme. Le colloque de la Societas Liturgica tenu à Toronto en 1991 sur le thème « Bible et liturgie » en est un bon témoin : le P. Gy pouvait alors écrire que la réforme liturgique « a trouvé un accueil en profondeur, en particulier (mais pas seulement) pour la prière eucharistique et pour le lectionnaire de la messe, dans l’ensemble des liturgies anglicanes et protestantes ». [9]
La redécouverte de la liturgie de la Parole en monde catholique romain apparaît donc comme un acquis œcuménique majeur qui exprime et réalise déjà une communion entre les églises. Elle constitue l’un des lieux de dépassement des querelles confessionnelles héritées du XVI^e siècle. Au-delà des oppositions entre ceux qui privilégiaient la Parole et ceux qui, à l’inverse, insistaient sur le sacrement, les nouveaux ordos liturgiques redonnent toute leur place, sans les séparer, à la Parole et au sacrement et restaurent les conditions de possibilité d’un chemin vers une communion in sacris que l’on peut et que l’on doit espérer. [10] , même si pour d’autres raisons, cela n’est pas encore actuellement possible. [11]

Une problématique

A première vue, la cause semble parfaitement claire : Vatican II a opéré en monde catholique romain une « conversion à la Parole de Dieu », conversion qui s’exprime par un triple renouvellement :

1. un accès plus large et plus profond à l’ensemble des Écritures par le renouveau des lectionnaires ;
2. un accès plus direct à la parole de Dieu grâce à la proclamation en langue vernaculaire et à une large diffusion des lectionnaires ;
3. une valorisation maximale du rapport entre Parole et sacrement puisque la Parole occupe une place essentielle dans la célébration de tous les sacrements.

À cela, il faut ajouter certains aspects de grande importance comme la revalorisation de l’homélie, mais aussi le renouveau de l’ambon comme lieu de la Parole, un lieu qui doit être mis en relation avec l’autel et le siège de présidence. Au-delà du renouveau des institutions liturgiques, les difficultés qui demeurent seraient donc sur le plan pastoral : la conversion tarderait à s’inscrire dans les pratiques. Il n’y a pas de quoi s’étonner car il en va toujours ainsi : dans la durée, la conversion rencontre toujours des résistances. Il ne sera jamais facile d’annoncer et encore moins d’entendre la Parole de Dieu comme l’Évangile lui-même l’atteste notamment dans la parabole du semeur. [12]
On ne cherchera pas ici à infirmer cette vision du changement pour animer artificiellement un faux débat. [13] Dans les lignes qui suivent, je souhaite simplement prendre au sérieux les pratiques liturgiques comme lieu théologique. La notion de « théologie pratique », un terme ambigu et finalement peu éclairant mais commode, correspond partiellement à la visée. Il ne s’agit pas de mettre en relation les pratiques catholiques avec celles des autres confessions chrétiennes, mais de chercher à comprendre les pratiques actuelles en monde catholique, en espérant que cela aura quelque chose d’éclairant pour tous.
Dans cet exposé, on aurait pu envisager trois étapes.
La première consisterait à repérer la place de la Parole de Dieu dans la liturgie catholique romaine à la lumière de l’enseignement conciliaire. Il s’agirait ainsi de voir en quoi consiste la « conversion » et quelle est la portée de ce mot.
Dans un deuxième temps, il faudrait considérer les questions posées par la pratique concrète : en effet, comme on l’a vu plus haut, les grandes intentions ne suffisent pas pour que la proclamation de la Parole de Dieu devienne un acte liturgique significatif.
On serait alors à même, dans une troisième partie, de bâtir une proposition qui tienne compte à la fois des pratiques et des enjeux sous-jacents à la transformation désignée par le mot de « conversion ».

Mais un tel projet se révèle trop important dans le cadre qui est ici le nôtre. C’est de manière conclusive que les deux derniers points apparaîtront comme prolongements possibles de la recherche. On se limitera donc au premier volet, à savoir la relecture des grands repères de la théologie catholique de la Parole de Dieu dans la liturgie. Toutefois, de manière inchoative, les deux autres volets seront constamment présents et influencent en profondeur la manière d’aborder le premier. Plus encore, ils sont l’horizon qui mobilise toute la réflexion. Il s’agit d’une relecture qui tient compte de l’impact des textes sur les pratiques, une relecture située par conséquent.

Une « conversion »

L’impact de Vatican II sur ce plan est parfois désigné comme une « conversion ». Même s’il faut sans doute mettre le terme entre guillemets, cela revient à décrire un changement profond d’attitude, une transformation qui touche en quelque sorte l’intime. [14] Ce terme cher aux pionniers de l’œcuménisme figure dans le décret Unitatis Redintegratio de Vatican II, mais il semble considéré au niveau des fidèles et appliqué plutôt sur le plan individuel. [15] Bernard Sesboüé, du groupe des Dombes, utilise quant à lui, le terme de metanoia en soulignant qu’appliqué « à la situation actuelle des confessions chrétiennes divisées », il « veut dire que l’Église, entendue comme le corps des croyants, a toujours besoin d’être purifiée ou réformée ». [16] Sans dresser le catalogue des domaines où la conversion catholique devrait progresser, il retient une distinction éclairante entre deux secteurs, celui du « langage parlé » et celui du « langage vécu » : « Le langage parlé concerne l’expression doctrinale et pastorale du mystère chrétien dans sa totalité ; le langage vécu concerne la manière concrète de « faire Église », de donner à celle-ci un visage, c’est-à-dire de donner à la structure que le Christ a voulue pour elle un mode d’organisation adapté à notre temps et qui fasse droit aux justes requêtes de nos partenaires chrétiens ». [17]
Ici, nous touchons au langage vécu et la « conversion » concerne les pratiques d’un corps ecclésial, mais en tant que celles-ci « travaillent » ce corps. Une correcte appréciation de la nature et de la portée de la « conversion » en question est donc inséparable de cette distinction. La « conversion » à vérifier concerne l’inscription d’une manière de célébrer et de vivre. Il faut donc s’interroger sur ce que l’on entend par l’expression « nouvelle appréciation de la Parole de Dieu » employée dans le titre de cette communication.
Cette conversion concerne par ailleurs une confession chrétienne, l’Église catholique romaine, avec ses marques, celles du passé et celles du présent, des marques qui sont d’autant plus significatives que l’on se trouve en contexte œcuménique. Dans ce cadre où l’Église Catholique Romaine est perçue comme ayant opéré un changement en profondeur, on est tenté de lire la « conversion » dans un corpus de textes magistériels notamment les textes conciliaires [18], « prescriptifs » comme la Présentation Générale du Lectionnaire Romain [19], ou encore réflexifs comme des élaborations théologiques sur la Parole de Dieu dans la liturgie [20]. Le dossier est immense même si on se limite aux textes magistériels et aux règlements liturgiques [21] Sans vouloir le prendre en entier, il est utile d’en considérer l’ampleur pour mesurer un souci qui traduit déjà la conversion dont il est question. On se limitera donc à relever les éléments fondamentaux en espérant ne pas trahir l’équilibre global d’un ensemble de documents aux objectifs différenciés. Mais la compréhension de ces éléments et leur inscription dans le « langage vécu » est largement tributaire de la documentation passée sous silence [22] et de l’expérience liturgique du peuple chrétien. [23]
Parmi les documents de Vatican II, nous retiendrons surtout la Constitution sur la liturgie Sacrosanctum Concilium (4 décembre 1963), notamment son numéro 7 qui pose le grand principe : « Il (= le Christ) est là présent dans sa parole, puisque lui-même parle pendant que sont lues dans l’Église les saintes Écritures » [24] et la Constitution sur la révélation Dei Verbum, spécialement le chapitre VI sur la « sainte Écriture dans la vie de l’Église » dans lequel se trouvent des affirmations essentielles.

1.- Sacrosanctum Concilium n. 7 : présence du Christ dans la parole proclamée au cœur de l’assemblée liturgique

L’affirmation de la présence du Christ dans la proclamation des Écritures - « lui-même parle pendant que sont lues dans l’Église les saintes Écritures » (SC 7) - confère à la liturgie de la Parole non seulement un poids symbolique décisif mais bien plus, une véritable dimension sacramentelle [25] puisqu’en théologie sacramentaire catholique classique, les sacrements « effectuent ce qu’ils figurent » ou encore « opèrent ce qu’ils signifient. » [26] La proclamation de la Parole dans la liturgie effectue ce qu’elle figure puisque, par elle, c’est la voix même du Christ qui parvient aux auditeurs. On touche, par là, le réalisme de la médiation liturgique, la force de la proclamation liturgique qui permet d’entendre la « viva vox evangelii ». [27]
Cette idée est centrale comme B. Bürki l’affirme en disant que « c’est à partir de cet article que l’on peut et doit comprendre l’ensemble de l’enseignement de Vatican II à propos de la liturgie ainsi que la réforme liturgique postconciliaire de l’Église catholique ». [28] On peut noter qu’en raison même de son importance théologique, ce passage a été discuté dans l’aula conciliaire. Les réticences à cette formulation se nourrissaient en partie de la crainte d’une compréhension réductrice de la doctrine catholique de la présence réelle, - en affirmant la présence du Christ dans sa Parole, ne risquait-on pas de « relativiser » et de dévaluer le caractère spécifique de la présence sous le mode eucharistique ? - mais aussi, comme l’a montré J. A. Jungmann, d’une difficulté touchant à l’action et au mode de présence du Christ glorieux dans notre monde. Certains Pères résistaient à ce qui se présente comme l’affirmation d’une poursuite de l’activité du Christ glorieux. [29] Mais en définitive, parce qu’elle trouvait un appui fort dans la tradition, l’affirmation de la présence du Christ dans la liturgie, orchestrée par la quadruple répétition de l’expression praesens adest, finit par l’emporter. [30]. Toutefois les débats conciliaires montrent la diffi­culté de « thématiser » la relation des différents modes de présence et l’articulation entre ceux-ci et la christologie sous-jacente. [31]

« Relativiser » sans relativisme

Il est essentiel de comprendre ici que SC 7 n’entend pas « relativiser » au sens courant du terme, c’est-à-dire « accorder une moindre importance », l’affirmation de la présence du Christ dans l’Eucharistie que la théologie catholique désigne par l’expression « présence réelle ». Il s’agit plutôt de « relativiser » au sens de « mettre en relation » la présence du Seigneur dans l’Eucharistie avec d’autres modes de présence. En effet, SC 7 énonce quatre modes de présence du Seigneur dans la liturgie :

1. 1) la présence dans la célébration eucharistique qui se présente elle-même sous trois faces : présence « dans le sacrifice de la messe », « dans la personne du ministre », et, « au plus haut degré » (tum maxime), sous les espèces eucharistiques ;
2. 2) la présence du Christ « par sa puissance (virtus) », dans les sacrements, car « c’est le Christ lui-même qui baptise » ;
3. 3) la présence dans sa pa­role, qui nous occupe principalement ici ;
4. 4) et enfin, la présence dans la prière des heures « quand l’Église prie et chante les psaumes ». [32]
   En fait, SC 7 reprend et développe une intuition déjà exposée par Mediator Dei [33], mais à laquelle il ajoute précisément cette affirmation de la présence du Christ durant la proclamation des saintes Écritures. De cela, on peut tirer deux grands enseignements.

Une pluralité de modes de présence

En premier lieu, la présence du Christ dans sa Parole ne peut être séparée des autres modalités avec lesquelles elle entre en symphonie. C’est volontairement que le texte met en série plusieurs modalités. Paul VI reprend l’argument dans Mysterium fidei (12 septembre 1965) publiée avant la fin du Concile dans un but de réaffirmation de la doctrine catholique sur l’Eucharistie. Il n’hésite pas cependant, avant d’évoquer la « présence réelle », à prolonger l’intuition en alignant encore d’autres modalités par lesquelles le Christ est présent à son Église : présence à l’Église qui prie ; présence à l’Église « qui accomplit les œuvres de miséricorde » ; présence à l’Église « qui prêche » ; présence à l’Église qui « dirige et gouverne le peuple de Dieu ». Dans le développement, c’est au terme seulement qu’apparaît la présence dans la liturgie, qualifiée de « plus sublime encore » et rapportée à l’Église qui « en son nom célèbre le sacrifice de la messe et administre les sacrements ». [34]
La conversion catholique à la présence du Christ « pendant qu’on lit dans l’Église les saintes Écritures » concerne donc bien plus que la liturgie puisque Paul VI invoque les plans éthique et politique. Elle touche la christologie et plus précisément le rapport entre le Christ et l’Église. La présence du Christ à son Église déborde la liturgie. La présence du Christ dans la Parole proclamée est en réalité une présence du Christ à l’Église qui proclame les saintes Écritures. On retrouve ici le principe catholique de non séparation entre le Christ tête et son corps ecclésial, entre l’époux et l’épouse, au risque on le sait, de ne pas assez les distinguer. Loin de toute « re-mythologisation » du site liturgique, qui en insistant sur la vox Christi pourrait conduire à une forme larvée de marcionisme privilégiant le Nouveau Testament, cette affirmation prend sens à la lumière de Lumen Gentium :
« Le mystère de la sainte Église se manifeste en sa fondation. En effet, le Seigneur Jésus a posé le commencement de son Église en proclamant l’heureuse nouvelle, à savoir l’avènement du Royaume de Dieu promis depuis des siècles dans les Écritures : « Le temps est accompli, et le Royaume de Dieu est tout proche » (Mc 1,15 ; cf. Mt 4,17). Ce Royaume brille pour les hommes dans la parole, les œuvres et la présence du Christ ». [35]
En définitive, la présence du Christ en sa Parole est une présence qui ne peut se comprendre en dehors de l’ecclesia, l’assemblée liturgique « sujet intégral de l’action liturgique ». [36] C’est une théologie de l’assemblée liturgique qui soutient l’idée de sacramentalité de la proclamation de la Parole, qui valorise le process liturgique en tant qu’il fait de l’assemblée un corps recevant une parole.
Les objections habituelles contre l’incompréhensibilité de certaines lectures, l’insuffisance des cursus ou la délimitation déficiente des péricopes, les plaintes sur les traductions liturgiques doivent donc être situées dans ce cadre plus fondamental de la manifestation du mystère sponsal du Christ et de l’Église dans la proclamation de la Parole. Le plus important est donc la qualité même de l’action liturgique qui doit permettre àl’assembléed’êtreunpeupleàl’écoute,commele montre le célèbre passage de Nehémie 8,fondement de toute liturgie de la Parole. [37] En d’autres termes, c’est l’assemblée écoutante qui est destinataire d’une présence offerte comme un don mais en même temps,elle se rend présente par son attention au mystère que la liturgie déploie. La présence dans la parole est une dynamique contemplative qui inclut de l’écoute.

Une pluralité différenciée

En second lieu, les différentes modalités de la présence du Christ ne peuvent être mises toutes sur le même plan : ceci est exclu par l’emploi de la formule « au plus haut point » (tum maxime) que le texte conciliaire associe à l’affirmation de la présence du Seigneur dans l’Eucharistie. Il y a ici la volonté de rendre compte du caractère spécifique de la compréhension catholique de la présence dans l’Eucharistie désignée par l’expression « présence réelle ». Sacrosanctum Concilium 7 tient le caractère analogique du terme « présence » quand il s’agit des médiations liturgiques. Le but du texte est de ne plus isoler la présence réelle par une concentration unilatérale sur le seul mode eucharistique. Ceci rejoint une affirmation du Concile de Trente [38] qui, en mettant les sacrements en corrélation les uns avec les autres et en donnant une place spécifique à l’Eucharistie, refuse l’alignement de tous les sacrements comme le souligne la condamnation de l’assertion suivante : « ces sept sacrements sont si égaux entre eux que d’aucune façon l’un n’est plus digne que l’autre ». [39] Bien loin de vouloir aligner tous les modes de présence comme équivalents, le texte conciliaire essaie donc de les articuler en faisant droit à la place spécifique dans le septénaire, des sacrements de l’initiation chrétienne.

Actualité de la réflexion

Cette recherche d’articulation entre les différentes modalités de la présence du Christ est très actuelle à un moment où la pastorale dominicale intègre des célébrations sans ministres ordonnés. Il arrive qu’on appuie la valeur théologique de ces célébrations sur l’affirmation de la présence du Christ dans sa Parole et sur la sacramentalité que cette affirmation désigne. [40]. Ce qui précède invite à dire que la présence du Christ dans la liturgie renvoie aux dimensions christologique et ecclésiale car la liturgie est « l’exercice de la fonction sacerdotale de Jésus-Christ ». [41] C’est donc le mystère pascal et son actualisation dans toute célébration liturgique qui constitue le critère de mise en ordre de l’ensemble de cet édifice. Il permet de tenir à la fois la valeur de chacune de ces modalités et leur position différenciée à l’égard de ce cœur de la foi chrétienne.
La présence du Seigneur est en effet inséparable de son passage pascal. C’est le Christ ressuscité, et lui seulement, qui se rend présent : l’affirmation « nous ne connaissons plus le Christ selon la chair » (2 Co 5, 16) est immédiatement précédée de celle du mystère pascal : « L’amour du Christ nous étreint, à cette pensée qu’un seul est mort pour tous et donc que tous sont morts. Et il est mort pour tous afin que les vivants ne vivent plus pour eux-mêmes, mais pour celui qui est mort et ressuscité pour eux. » (2 Co 5, 14-15).
Mais cette confession du ressuscité, elle est celle de l’Ecclesia dont la forme plénière, achevée requiert le ministre ordonné. Voilà pourquoi la messe présidée par l’Évêque est la plus haute manifestation de l’Église, non pour des raisons de solennité mais pour des raisons d’ecclésialité. Comme l’a montré L.-M. Chauvet, la sacramentalité prend forme et sens dans le réseau étroit des médiations ecclésiales. Ceci invite à ne pas emprunter un chemin qui effacerait les différences entre une liturgie de la Parole et une célébration eucharistique. Cette assimilation risque la confusion sur le plan pastoral, car dans un monde en pleine mutation, la diversité des formes liturgiques est peu perceptible. [42]. Cette position risque d’être reçue comme un amoindrissement de la valeur de l’Eucharistie.
La conversion catholique dont Sacrosanctum Concilium est la charte porte donc en définitive sur le lien entre Mystère du Christ, mystère de l’Église et Parole de Dieu. Contre ceux qui, à l’instar des traditionalistes catholiques estiment que la place accordée à la Parole de Dieu par Vatican II correspond à une « protestantisation de la messe », on peut souligner que la liturgie de la Parole a toute sa place parce qu’elle est la manifestation du dialogue entre l’Époux et l’Épouse. La conversion à la Parole de Dieu est une conversion à la présence du Christ dans l’Ecclesia qui écoute la parole.

2.- Dei Verbum : « la table de la Parole de Dieu aussi bien que du corps du Christ »

La Constitution Dei Verbum sur la Révélation comporte deux grandes affirmations. D’un côté, le n. 21 très souvent cité, se présente comme un constat :
« L’Église a toujours vénéré les divines Écritures comme elle fait pour le Corps même du Seigneur, puisqu’elle ne cesse, surtout dans la sainte liturgie, de prendre le pain de vie de la table qui est celle de la Parole de Dieu aussi bien que du Corps du Christ et de le présenter aux fidèles ». [43]
De l’autre, au n. 22, le texte demande (« il faut ») que « l’accès à la sainte Écriture soit largement ouvert aux fidèles du Christ ». [44] Ce paragraphe qui traite des différentes traductions de la Bible, et nomme à côté de la Vulgate, la Septante, les anciennes versions orientales et latines exprime l’arrière-fond du programme :
« Mais comme la Parole de Dieu doit être à la disposition de tous les temps, l’Église veille avec une maternelle sollicitude à ce que des traductions appropriées et exactes soient élaborées dans les différentes langues, de préférence à partir des textes originaux des saints Livres. Si pour des raisons d’opportunité et avec l’approbation de l’autorité de l’Église, ces traductions sont réalisées en collaboration avec des frères séparés, elles pourront être utilisées par tous les chrétiens ». [45]
On peut noter que cette réflexion sur la place de la Parole de Dieu est directement liée à un double horizon : celui de l’annonce de la foi dans le monde contemporain et celui de la recherche œcuménique. À cela on pourrait ajouter d’autres textes conciliaires mais ces quelques passages suffisent pour notre propos. [46]

L’interprétation de Paul Beauchamp

Les deux affirmations ci-dessus sont très significatives. Paul Beauchamp en commentant ces textes [47] souligne que « les auteurs de Dei Verbum se sont laissés informer par des théologiens qui avaient pris part à des rencontres œcuméniques déjà nombreuses alors » [48] et fait remarquer aussi que « le style des documents conciliaires ne force pas l’attention », autrement dit « ce qu’ils disent de nouveau peut passer inaperçu ». [49]
La nouveauté de l’affirmation « L’Église a toujours vénéré les divines Écritures comme elle fait pour le Corps même du Seigneur » ne tient pas à l’énoncé lui-même : celui-ci renvoie pour une part à la pratique liturgique elle-même, puisque la liturgie comporte des marques de vénération envers le livre lui-même (baiser, encensement, entrée solennelle) et que le P. Congar a montré l’enracinement en tradition de cette affirmation dans un article source. [50] Mais comme P. Beauchamp le souligne, c’est la structure de l’énoncé qui désigne la « conversion » :
« Cette affirmation, très franche et relativement hardie, établit un parallélisme entre le livre biblique et l’Eucharistie. Il s’agit évidemment d’un peu plus que d’une vague métaphore, et il ne s’agit pas non plus d’une assimilation. Il s’agit plutôt d’établir une structure de la vie chrétienne en déclarant que l’Écriture Sainte et l’Eucharistie sont des éléments constituants, nécessaires, vénérés tous deux parce qu’ils ne peuvent pas se remplacer l’un l’autre ». [51]
Ceci est parfois présenté sous le terme de « théologie des deux tables » comme si les deux aspects avaient chacun leur autonomie. En réalité, même si l’idée de « deux » tables affleure dans certains textes [52], en rigueur de termes, le texte parle d’une seule table mais sous deux formes, comme pour mieux affirmer l’unité des deux. Là encore on retrouve la sensibilité catholique aux médiations. Il n’y a pas d’accès direct au Christ et c’est bien en cela que le geste eucharistique, geste par essence communautaire donne tout son sens à l’ouverture des Écritures. Il y avait deux disciples à Emmaüs pour l’écoute des Écritures et le partage du pain. Et c’est à la fraction du pain que les yeux s’ouvrent.
Paul Beauchamp souligne à juste titre un aspect essentiel : en invitant à ce que « l’accès à la sainte Écriture soit largement ouvert aux fidèles du Christ », Dei Verbum 22 signe sans doute un désir de changement :
« Cette recommandation est doublée d’un rappel du passé, tendant à montrer que l’Église a toujours eu cette attitude. On peut voir là une de ces clauses de style, parfois un peu suspectes ou irritantes, dont l’Église use trop souvent quand elle veut corriger un abus dont elle est elle-même plus ou moins responsable ». [53]
Ce désir de changement est confirmé par la suite de Dei Verbum 21 qui évoque la question des traductions. Pour que « la parole de Dieu soit accessible à toutes les époques », le Concile prend appui sur les traductions anciennes de la Bible (Septante, Vulgate, etc.) pour justifier la nécessité de traduire les Écritures pour notre temps. Il y a ici un déplacement du projecteur vers le lecteur comme le souligne Dei Verbum 25 qui invite tous ceux qui s’adonnent au ministère de la Parole à s’attacher aux Écritures « par une lecture assidue et par une étude approfondie » en précisant : « De même (pariter) le saint Concile exhorte instamment, de façon spéciale, tous (omnes) les fidèles du Christ surtout les religieux, à acquérir par une fréquente lecture des divines Ecritures, la “science éminente de Jésus-Christ” (Ph 3,8) ». [54]
C’est ici que Paul Beauchamp avec beaucoup d’acuité désigne en quoi il y a « conversion » :
« Il y a dans le texte conciliaire une certaine lacune : il ne dit pas clairement en quoi il est nouveau, et même il le cache, en se donnant l’apparence dédramatisante de souhaiter simplement la continuation de ce qui a toujours été. Que souhaite en effet le concile ? Sans doute il met surtout l’accent sur la transmission du message biblique par ceux qui ont une mission hiérarchique de prédication et d’enseignement, c’est-à-dire par les clercs. Souhaiter cela c’est déjà beaucoup et il serait très naïf de croire que c’est effectivement réalisé. Mais le concile souhaite aussi, et « pareillement » (pariter), que tous les fidèles quels qu’ils soient profitent de la lecture directe de la Bible. Or ceci est nouveau… ». [55]
Si l’on suit P. Beauchamp, la conversion catholique opérée par Vatican II se trouve sur le point de remettre les Écritures dans toutes les mains. Et c’est bien là en effet, qu’opère la liturgie, dans sa pratique même, celle que nous connaissons aujourd’hui, à savoir la large diffusion de la Bible traduite en français et par de multiples moyens dont les revues. La proclamation, rendue accessible aux fidèles, des Saintes Écritures dans l’assemblée, a renouvelé la relation à la Bible : en remettant les Saintes Écritures dans les oreilles des fidèles, Vatican II les a remises aussi dans les mains de tous.

Le regard d’un historien : Bernard Chédozeau

Ici, il est éclairant d’écouter un spécialiste de la période post-tridentine comme B. Chédozeau dont l’ouvrage La Bible et la liturgie en français est essentiel pour une mise en perspective de la question qui nous occupe. [56]. Dans son introduction, B. Chédozeau écrit :
« Traditionnellement, Rome s’est toujours montrée réservée à l’égard des tentatives visant à permettre aux non-clercs l’accès à ces textes sacrés. L’invention de l’imprimerie et la multiplication des livres ont donné à ce problème une dimension nouvelle, aux conséquences très vastes ; la Réforme protestante en est en partie l’aboutissement ; il en est de même des traductions bibliques et liturgiques que donnent Port-Royal et ses amis après 1650, malgré de fortes oppositions au sein même de l’Église de France ». [57]Un lecteur pressé pourrait conclure qu’un aspect essentiel de la conversion catholique concernant la Parole de Dieu dans la liturgie est la sortie d’une crise provoquée par l’invention de l’imprimerie et qui s’est figée dans une opposition frontale entre deux attitudes antagonistes : l’attitude protestante qui ferait confiance à tout lecteur de la Bible et l’attitude catholique qui au contraire subordonnerait l’accès à la Parole de Dieu à la médiation cléricale.
En fait, B. Chédozeau note que le Concile de Trente et le Saint Siège après lui « ont défini une attitude “catholique” et une législation précise dans le domaine des livres imprimés et en particulier des traductions de textes sacrés ». [58]. Il souligne que cette législation, qui fleurira aux XVII^e et XVIII^e siècles dans le cadre de la discipline de l’Index, ne sera pas interprétée partout et toujours de la même manière. [59]. Mais la connaissance de cette législation permet de comprendre les réserves catholiques qui persisteront jusqu’au XX^e siècle et les obstacles rencontrés par les traducteurs :
« Il faut bien voir en effet que s’affrontent là deux conceptions aussi profondes l’une que l’autre, et l’un des buts de cet ouvrage est de souligner en particulier la qualité des motifs qui fondent les réserves catholiques en face de l’imprimé » [60]
Dans sa limpidité, la conclusion de B. Chédozeau offre, sur notre question, une largeur et une profondeur qu’il convient de ne pas oublier :
« … on voudrait faire justice des mésinterprétations données de l’attitude catholique en face des traductions, d’une part, en soulignant la valeur de la défense de l’oral qu’elle implique ; il s’agit d’autre part de montrer que, si l’Eglise catholique de la réforme tridentine ne répond pas aux demandes du laïc en lui fournissant les traductions comme mode d’accès au sacré, elle ne le laisse pourtant pas sans supports très riches pour une dévotion du cœur et de l’affectivité ». [61]

Transformer la question

Le parcours que nous venons d’effectuer pour honorer la question telle qu’elle a été posée, à savoir celle de la conversion catholique opérée à Vatican II en ce qui concerne l’appréciation de la Parole de Dieu, conduit donc à un changement de regard et à une transformation de la question. Certes, B. Chédozeau ne s’intéresse pas directement à la place de la Parole de Dieu dans le culte mais aux traductions bibliques et liturgiques dans la France post-tridentine. Cependant ses conclusions concernent d’autant plus notre question que nous faisons le lien avec SC 7 et la question de la présence du Christ dans la Parole.
Si l’on accepte les conclusions de B. Chédozeau en effet, la conversion du catholicisme contemporain est moins dans l’accroissement quantitatif et l’élargissement qualitatif du lectionnaire, que dans le changement d’appréciation à l’égard des risques portant sur la diffusion de la Parole de Dieu sous sa forme écrite et dans une langue accessible à tous les fidèles quelle que soit leur formation. Pour le comprendre, il est nécessaire de citer la Constitution Dominici Gregis du 24 mars 1564, par laquelle le Pape Pie IV définissait la discipline catholique de l’Index c’est-à-dire les « règles sur les livres prohibés ». [62] La quatrième règle concerne notre sujet :
« D’autant que l’expérience montre que si l’on permet partout indifféremment la lecture de la Bible en langue vulgaire, il en arrive plus de dommage que d’utilité à cause de la témérité des hommes, il faut en cela s’en remettre au jugement de l’évêque ou de l’inquisiteur, en sorte qu’avec le conseil du curé et du confesseur, ils puissent permettre la lecture de l’Écriture sainte en langue vulgaire d’une traduction faite par des auteurs catholiques, aux personnes qu’ils connaîtront pouvoir tirer de cette lecture non un dommage mais quelque accroissement de foi et piété. Il faut obtenir cette permission par écrit ». [63]
On devine quelle lecture peut être faite de ce texte et de son contexte. Une interprétation parfois restrictive induira une sorte de méfiance à l’égard de la lecture de la Bible dont Vatican II constituera la sortie. C’est bien la fin d’une ère de méfiance que souligne Paul Beauchamp en notant la nécessité de prolonger le texte conciliaire au sujet du lecteur. Alors que le Concile décrit les deux traits du nouveau lecteur catholique de la Bible, à savoir un grand amour de l’Écriture (qu’il compare au corps du Seigneur), et une grande foi (suscitant une lecture priante des Écritures), Paul Beauchamp en ajoute trois autres très significatifs [64] :

- l’audace qui repose sur la confiance d’être appelé car « tous tes fils seront instruits par le Seigneur » (Is 54,13) ;
- le sens du danger car « quand on s’engage dans la lecture de la Bible, on encourt le risque de se tromper, légèrement ou lourdement, véniellement ou mortellement, et tout le monde encourt ce danger » ; « La lecture des Écritures passe comme un jugement de Dieu sur ceux qui la font » ;
- mais aussi, dans une sorte de dépassement, le désir de la vérité. [65].
En définitive, la conversion catholique à la Parole de Dieu, celle qui n’est pas seulement inscrite dans les textes de Vatican II, mais celle que les textes appellent si l’on suit le double éclairage historien de B. Chédozeau et théologique de Paul Beauchamp, serait avant tout de passer du statut de lecteur risquant d’être fasciné par un texte, à celui d’un auditeur transi par l’irruption d’une présence qui se nourrit de l’oralité fondamentale que donne à vivre la Parole en liturgie. Autrement dit, à Vatican II, l’Église catholique n’a plus eu peur de laisser les fidèles en face du texte parce que des siècles après l’imprimerie, le prestige de l’écrit ne serait plus si fascinant qu’il empêcherait d’entendre ce que l’Esprit dit à l’Église dans le jeu de la Parole proclamée.

Conclusion

Notre point de départ a consisté à rappeler comment les pratiques liturgiques actuelles pouvaient traduire encore un certain déficit par rapport aux attentes du Concile Vatican II et de la réforme liturgique. On pourrait certes aisément dresser une liste de dysfonctionnements qui comporterait notamment l’incompréhensibilité des textes, soit par eux-mêmes, soit à cause des déficiences de la proclamation ou de la sonorisation, le remplacement des Écritures par des lectures non scripturaires ou encore la déficience des homélies.
Mais nous avons vu que la conversion catholique à la Parole proposée par Vatican II ne peut être jugée à l’aune de ces déficiences. La « conversion » catholique que ce travail cherchait à désigner apparaît sous un jour plus complexe qu’une simple transformation des rites de proclamation de la Parole de Dieu dans la liturgie. Ce passage est en réalité un déplacement qui touche aussi bien la place de la Parole de Dieu dans la vie de l’Église (et donc le rapport entre ecclésiologie et liturgie) que celle du rapport entre christologie et liturgie. L’écart entre les principes et les pratiques ne signe pas une « conversion inachevée ». En réalité, c’est l’écart même qui est le signe de la conversion. En effet, les difficultés concernant la liturgie de la Parole dans nos assemblées ne désignent pas des insuffisances, ou au contraire, des excès de la récente réforme liturgique, mais elles manifestent une question plus fondamentale qui touche au statut de la Bible dans l’Eglise et plus précisément à son oralité fondatrice et à la valeur accordée à l’action liturgique comme lieu de la présence du Seigneur au milieu des siens, précisément par qu’elle redonne toute son effectivité à cette dimension orale du rapport aux Écritures. La conversion serait donc peut-être là : au temps de la mondialisation et du « village global » [66], un monde dominé par le « tout médiatique », la proclamation de la Parole de Dieu dans la liturgie remet en lumière le fait que Dieu s’adresse à un peuple rassemblé et non à des individus rivés devant des écrans d’ordinateur. La transformation opérée à Vatican II a conduit l’Église catholique sur un grand chantier : retrouver la dimension communautaire de l’écoute. On ne s’étonnera donc pas des difficultés actuelles relevées par Jean Paul II : dans ce monde souvent cacophonique, celui du walkman et de l’inflation des décibels, les difficultés de nos liturgies manifestent une recherche de nouveaux équilibres entre voir et entendre au moment où les moyens permettant de voir et d’entendre sont devenus très puissants.
Le beau livre intitulé Sagesse des sens de la philosophe juive Catherine Chalier, qui tente de retisser le lien entre la vue et l’écoute par delà des discours convenus sur l’opposition entre le monde greco-latin qui aurait privilégié le sens de la vue et le monde juif qui au contraire aurait privilégier celui de l’ouïe, [67], peut ouvrir une piste. [68] La pratique catholique contemporaine de la liturgie de la Parole invite à repenser l’usage des sens, spécialement l’ouïe et la vision. Alors que Trente avait privilégié la vision (que l’on pense au baroque mais aussi au déploiement du faste liturgique de la Contre-Réforme Catholique) Vatican II a revalorisé l’écoute, luttant ainsi contre le risque d’enfermer l’Écriture dans une lecture rationaliste.
La conversion catholique à la Parole de Dieu poserait donc la question d’une nouvelle « sagesse des sens » et c’est là peut-être que l’on dépasse le cadre confessionnel. Car un passage reste à faire : entre une écoute qui n’entend rien parce que trop crispée sur des contenus, une écoute au fond de type idolâtrique, et une vision qui sous prétexte de contemplation s’abolit dans un autisme qui refuse tout entendre, il y a place pour la recherche d’une « Voix lovée au cœur du visible » qui « le rend perceptible dans sa pleine vérité ». [69] Si, depuis le XVI^e siècle, la tradition catholique s’est efforcée de mieux arbitrer, dans l’obscurité et non sans risques, le débat permanent entre le regard et l’écoute, Vatican II pourrait avoir désigné un nouvel arbitrage, dont nous n’avons pas fini de mesurer l’impact et les conséquences.