Un seul évêque par ville

Un seul évêque par ville

Pourquoi et comment redevenir fidèle au 8^e canon de Nicée ?

Un enjeu pour la catholicité de l’Église

Cet article a été publié dans la revue Irenikon (2004/1, p. 5-43), que nous remercions très vivement pour l’autorisation qu’elle nous a accordé de le publier en ligne.

Il y a déjà quarante ans, Jean Meyendorff consacrait une brève étude au 8^e canon de Nicée, prescrivant qu’il n’y ait qu’un seul évêque par ville. Il la commençait par le constat suivant : « Aucune règle canonique n’a été affirmée par la Tradition de l’Église avec plus de fermeté que la règle qui interdit l’existence de structures ecclésiastiques séparées dans un même lieu. Le caractère strictement territorial de l’organisation de l’Église semble aller de soi aux Pères de tous les conciles et elle est impliquée dans tous les canons traitant de l’ordre ecclésiastique ». [1] On ne saurait mieux dire. Avec honnêteté, il observe immédiatement que l’Église orthodoxe a commencé à tourner le dos à cette prescription du premier concile œcuménique, en Amérique, en 1920 exactement et qu’elle lui est aujourd’hui infidèle dans toute sa diaspora. Avant 1920, écrit-il, il est impossible de trouver, dans l’histoire entière de l’Église, un seul exemple où ce principe territorial ait été enfreint. Il décrit en termes sévères la situation de 1960, toujours inchangée quarante ans après : « Qu’arrive-t-il quand les Orthodoxes, vivant côte à côte dans la même ville, considèrent comme normal de constituer plusieurs “églises”, - la russe, la grecque, la serbe ou la syrienne, - qui, naturellement, maintiennent l’unité formelle dans la foi et dans l’esprit mais non dans la pratique ? Il n’y a pas de doute qu’une telle situation discrédite notre témoignage dans le monde contemporain et va contre la vraie nature de l’Église du Christ. Aucune référence à une unité spirituelle ou à une inter-communion sacramentelle ne peut servir d’alibi parce que le Christ a établi sur terre une Église visiblement une et parce que la communion spirituelle consiste précisément à nous donner la force et le sentiment de notre responsabilité pour réaliser une unité visible et pratique ». [2] Selon lui ce diagnostic est fondé parce que « il est inadmissible d’avoir deux communautés et deux évêques dans un même lieu, simplement parce que le Christ est un » et parce que « l’ecclésiologie orthodoxe, en affirmant la plénitude catholique de chaque Église locale, suppose que l’unité catholique se manifeste sur le plan local ». [3] Selon Meyendorff, l’Église orthodoxe contredit gravement sa doctrine, et l’Église catholique aussi, encore plus gravement, car son ecclésiologie ne perçoit même plus la catholicité de l’Église locale : « Dans l’Église romaine, il ne peut y avoir d’objection ni théologique ni pratique à maintenir dans un seul lieu plusieurs juridictions ecclésiastiques distinctes par le rite, la langue ou la nationalité, parce que le critère de l’unité doit toujours être cherché à Rome, hors de ces juridictions ». [4] À travers ces citations, détaillées à dessein, il apparaît clairement que la question de l’unicité d’évêque par ville est loin d’être une question secondaire. L’infidélité de l’ecclésiologie catholique à cet axiome, qui s’est aggravée après Vatican II comme on le verra en détail, pose une triple question doctrinale :

1° celle de la corrélation entre épiscopat et Église diocésaine ; 2° celle de l’articulation entre les Églises diocésaines, leurs regroupements et l’Église entière ; 3° simultanément, celle du rôle de la territorialité dans la manifestation de la catholicité de l’Église.

Ces trois questions doctrinales, fort sérieuses, sont en même temps des questions pastorales et canoniques, comme le montre clairement la Lettre des patriarches orientaux catholiques à Jean-Paul II à ce sujet en 2001. [5] Parce qu’elles sont doctrinales, pastorales et canoniques, elles ont une large actualité sous la forme où Jean Meyendorff les posait. Ce sont nécessairement aussi des questions œcuméniques, comme la demande de reconnaissance de son territoire canonique faite par le patriarcat de Moscou à l’adresse de Rome en témoigne.

Au-delà des relations bilatérales entre Catholiques et Orthodoxes, elles sont encore d’actualité notamment dans le dialogue théologique, couronné de succès, [6] que l’Église orthodoxe a mené avec les Églises arménienne, copte et syriaque occidentale. En recouvrant la pleine communion, la juxtaposition actuelle de ces Églises laisserait la place à une « diversité réconciliée », car les différentes traditions liturgiques, hagiologiques et spirituelles actuelles ne sauraient fusionner. Cette perspective est à situer dans une évolution plus générale.

Les Accords récents entre l’Église catholique et l’Église syrienne orientale, dont on parle trop peu, [7] montrent que de larges diversités seront compatibles avec l’unité. Le modèle de Malines d’unité entre Anglicans et Catholiques avait déjà comme motto : « L’Église anglicane, unie non absorbée ». Ce modèle semble se réaliser, sous nos yeux, dans les Accords de Porvoo et de Meissen, entre Luthériens et Anglicans. La reprise de suggestions développées dans le dialogue entre Catholiques et Luthériens au plan mondial dans Einheit vor uns (« L’unité au-devant de nous ») semble avoir joué un rôle dans la conclusion de ces derniers accords. [8] Tendant vers une episcopè commune, ce modèle ecclésiologique est en harmonie avec le consensus doctrinal différencié qu’est l’accord d’Augsbourg sur la Justification du 31 octobre 1999 entre l’Église catholique et la Fédération Luthérienne Mondiale. [9] Ainsi, puisque la réconciliation des Églises ne les oriente pas actuellement vers la fusion entre elles, la question de l’unicité d’évêque, ou d’épiscopè, par ville conditionne directement la réalisation en un lieu de l’Église, véritablement une et réellement diverse. On le vérifierait aussi en cas de reprise de la communion entre Catholiques et Orthodoxes.

Du côté catholique, sommes-nous préparés à affronter cette question ? Depuis Vatican II, il faut l’avouer, l’unicité de l’épiscopè a connu un obscurcissement simultané dans notre pratique et notre doctrine. Il est donc urgent que la réflexion théologique clarifie les termes mêmes du problème, ce qui ne peut se faire sans rigueur méthodologique. Avant d’y recourir, il importe de proposer un diagnostic, tant la situation est confuse dans l’Église catholique actuelle.

De toute façon, en ecclésiologie, on ne peut négliger la pratique réelle de l’Église, plus importante que les explications données à son sujet. On commencera donc par explorer les difficultés institutionnelles et les perplexités doctrinales grandissantes dans l’Église catholique par rapport à l’axiome de Nicée. Vatican II avait méconnu ce problème, et même reculé devant lui, laissant le champ libre à nombre d’orientations post-conciliaires qui le mettent en danger, au détriment de la manifestation de la catholicité des Églises locales.

I. L’axiome « un Évêque par ville » est en constante perte de sens et de rÉalitÉ dans l’Église catholique depuis Vatican II

1.1. Vatican II n’a apporté aucun remède à la pluralité d’évêques par ville, caractéristique de plusieurs régions du catholicisme oriental

Contrairement à un préjugé répandu, la coexistence, dans une même ville, d’une multiplicité d’évêques, en pleine communion les uns avec les autres, n’est pas en soi un phénomène typique de l’ecclésiologie « orientale ». En réalité, il s’agit là, surtout au Proche-Orient, d’un effet direct de l’uniatisme, donc d’une influence latine. Dans cette région du monde, la réunion à Rome de fragments d’Églises orientales, orthodoxes ou préchalcédoniennes, ne leur donna pas, pour autant, une réelle unité organique ni une coopération pastorale. Les raisons en sont nombreuses : diversité des traditions rituelles et des langues liturgiques, particularités ethniques, droit canon divergent déterminant, dans l’Empire ottoman, des statuts personnels originaux. De ce fait en Syrie et au Liban et dans bien des villes du Proche-Orient, l’Église catholique s’est présentée sous la forme d’Églises rituelles minant la catholicité de l’Église locale, ainsi émiettée. [10] De plus le Saint-Siège instaura dans cette même région des circonscriptions latines, créant par exemple le patriarcat latin de Jérusalem en 1847. [11]

Il est facile d’imaginer les inconvénients pastoraux du fait que les 200 000 Catholiques au maximum que compta jamais la capitale de l’Égypte soient régis par sept évêques, [12] chacun pleinement indépendant des autres. Le cas, sans doute extrême, n’est pas unique. Passons sur les conflits de juridictions, mais non sur la faiblesse qui en résulte pour l’Église catholique dans ses relations avec les autorités étatiques islamiques, s’agissant des questions scolaires, de l’accès aux médias, des rapports avec l’État. Dans une telle situation, rétablir l’unicité de l’épiscopè a quelque pertinence. Des projets en ce sens circulèrent à Vatican II, à l’initiative des Maronites et des Coptes. Devant l’opposition des Melkites, craignant de se retrouver minoritaires partout au Proche Orient, le projet ne vint même pas en discussion. [13] Il n’en reste qu’une exhortation à la collaboration dans Ecclesiarum orientalium 4, reprise sans obligation juridique dans le long canon 32 du Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO). Ainsi, là où le canon 8 de Nicée était le plus systématiquement battu en brèche, Vatican II n’a rien fait pour remédier à la situation.

1.2. Vatican II, par quelques orientations secondaires, a permis un affaiblissement de la corrélation entre l’évêque catholique et son Église diocésaine

Dans l’Église latine, Vatican II a affaibli la corrélation entre l’évêque et le diocèse, en croyant devoir tenir compte de la mobilité sociale et du caractère apparemment archaïque des repères territoriaux dans les sociétés modernes. Ainsi Presbyterorum ordinis 10, non sans un certain cléricalisme, assouplit le principe de la juridiction territoriale des évêques : « Là où les conditions de l’apostolat le réclameront, on facilitera non seulement une répartition adaptée des prêtres, mais encore des activités pastorales particulières pour les différents milieux sociaux à l’échelle d’une région, d’une nation ou d’un continent. Il pourra être utile de créer à cette fin des séminaires internationaux, des diocèses particuliers ou des prélatures personnelles et autres institutions auxquelles les prêtres pourront être affectés ou incardinés pour le bien commun de toute l’Église ».

Le droit canonique contribuant à déterminer la pratique, et même la réflexion, il importe d’énumérer, sans trop de détails techniques, les innovations, même secondaires, introduites par le Code de 1983. Leur convergence affaiblit le lien entre l’essence de l’Église et la réalité du diocèse.

1.2.1. Extension des paroisses personnelles (canon 518) Ce canon rend très facile l’extension des paroisses personnelles « selon le rite, la langue, la nationalité et encore pour tout autre motif », selon un vocabulaire qui n’aurait pas échappé à J. Meyendorff. Les motifs sont étendus au maximum et l’indult papal, nécessaire jusqu’alors, n’est plus requis. On en comprend les raisons dans le monde actuel qui voit se multiplier les migrants et les réfugiés. On ne regrettera pas la faveur donnée à la diversité, mais on déplorera le silence du canon 518 sur la manière dont ces paroisses pourraient et devraient mettre en valeur la catholicité de l’Église locale.

1.2.2. Extension considérable du droit des associations publiques de fidèles au plan national et international (cc. 313-320) Deux remarques s’imposent concernant notre sujet :

1° on court-circuite ici l’Église diocésaine : sa catholicité risque d’être méconnue au bénéfice de l’espace national et international. Mais en théologie catholique international n’est en rien synonyme de catholique.

2° Plus important : n’y a-t-il pas un contraste significatif entre le grand développement du droit d’association (concept d’origine séculière) et la maigreur du droit de la communion, droit de la foi ? Bien des restrictions affectent ce dernier droit : les synodes diocésains restent facultatifs et on ne leur prescrit plus de périodicité, - ils ne sont convoqués qu’au jugement de l’évêque (c. 461, § 1) ; il en va de même des conciles pléniers et provinciaux (c.439 ; §§ 1 et 2) ; tel est aussi le statut des conseils pastoraux, facultatifs et privés de voix délibérative (cc. 511, 514) et celui des conseils paroissiaux (c.536, § 1 et 2).

Comparé à l’extension du droit d’association des fidèles, national et international, qui permet à certains nouveaux mouvements d’incardiner des clercs, [14] le sous-développement des droits des fidèles au titre de la communion apparaît en toute clarté. On ne saurait dire que l’Église diocésaine, comme communion locale, soit renforcée par le Code de 1983.

1.2.3. Les vicariats aux armées deviennent des diocèses Au moins symboliquement cette transformation, postérieure au Code de 1983, affaiblit la corrélation entre épiscopat et Église de plein exercice. [15]

1.2.4. Toutes les circonscriptions ecclésiastiques territoriales sont équiparées en droit aux diocèses (c. 368) De bonnes raisons ont probablement conduit à cette décision. Toutefois, on dévalue l’office de l’évêque diocésain en faisant équivaloir d’une part le diocèse et de l’autre, la prélature et l’abbaye territoriales, le vicariat et la préfecture apostoliques ainsi que l’administration apostolique constituée de façon permanente.

1.2.5. Création de la prélature personnelle (c. 294-297). En soi, une prélature personnelle n’a pas nécessairement un évêque à sa tête, comme c’est le cas pour la seule prélature existante, celle de l’Opus Dei et de la Sainte-Croix. Comme le remarque F. Ocariz, « un tel évêque ne fournit pas de collaboration aux actes propres du pape ou de l’évêque diocésain ». [16] Pourtant un tel évêque intervient légitimement dans le monde entier. Dans cette situation, il faut tenir que l’épiscopat du prélat lui est accidentel. S’il en était autrement, ce serait l’exemple le plus clair de la renonciation à l’axiome du concile de Nicée.

1.2.6. Création d’une administration apostolique personnelle confiée à un évêque (2002). Par la Lettre Ecclesiae Unitas, [17] le Saint Père a créé « une administration apostolique personnelle, immédiatement soumise au Saint-Siège, ayant son territoire dans le diocèse de Campos [Brésil], dont la juridiction est cumulative avec celle de l’ordinaire du lieu ». Elle a à sa tête un évêque distinct de l’ordinaire du lieu. Quelle importance accorder à cette « innovation sans précédent » ? [18] Sans le danger de voir une innovation canonique devenir un précédent, on ne l’aurait pas mentionnée, car elle semble une solution ad hoc, permettant à des fidèles traditionalistes de revenir dans la communion ecclésiale. On remarquera combien ces derniers ne méritent guère leur désignation, puisqu’on ne pourra appartenir à cette entité que par contrat. Le droit d’association y prend le pas sur le droit traditionnel de la communion ! [19]

Ces modifications convergentes du droit durant la période post-conciliaire révèlent une logique, plus globale et beaucoup plus explicite, qui tend à dissocier l’essence de l’épiscopat de sa relation à l’Église diocésaine (1.3) et aussi à dissocier l’essence de l’Église de sa réalisation diocésaine (1.4), ce qui rend plus difficile de concevoir la communio ecclesiae comme étant toujours une communio ecclesiarum (1.4).

1.3. Durant l’après-concile, on observe une érosion de la corrélation entre épiscopat et Église diocésaine, à la suite d’une relativisation voulue de l’organisation territoriale de l’Église

La dissociation poursuivie entre le fait d’être évêque et le fait d’être à la tête d’un diocèse, déjà perceptible dans Lumen Gentium, devient évidente dans la systématique du Codex de 1983 et encore plus dans Apostolos suos (1998).

1.3.1. Vatican II se concentre sur la dimension universelle de l’épiscopat et néglige la relation de l’évêque à son diocèse À Vatican II, la réflexion sur l’essence de l’épiscopat a été directement conditionnée par la définition de la primauté papale héritée de Vatican I comme « pouvoir plénier et souverain de juridiction sur toute l’Église […] sur toutes et chacune des Églises, comme sur tous et chacun des pasteurs et des fidèles ». La discussion sur l’épiscopat dut ainsi se situer sur l’horizon de l’Église universelle ; en conséquence la théologie de l’épiscopat sera traitée essentiellement au registre du collège universel des évêques, au point de négliger la réflexion sur la corrélation entre l’évêque et son diocèse. À ce registre universel, déterminer [l’origine du pouvoir des évêques devenait une question clé, surtout qu’à la veille du concile, Pie XII avait rappelé avec insistance, en trois encycliques, que ce pouvoir émanait du Christ à travers la plénitude de pouvoir du pape, [20] ce qui entraînait l’obéissance des évêques à son endroit, à l’instar des fidèles. [21] Si l’on établissait sa provenance directe du Christ par la grâce de l’Esprit Saint, conférée dans l’ordination mettant à la tête d’une Église, la position de l’épiscopat et, par suite, l’équilibre des pouvoirs dans l’ensemble de la structure ecclésiale se présenterait de manière bien différente. On comprend donc le cheminement des Pères : ils commencèrent par l’affirmation de la sacramentalité de l’ordination épiscopale, qui avait très peu d’objectants parmi les évêques. [22] Ils énoncèrent ensuite que « la consécration épiscopale, en même temps que la charge de sanctifier, confère aussi les charges d’enseigner et de gouverner » (LG 21). Puis, par recours à la tradition liturgique, ils formulèrent l’énoncé suivant : « un homme est constitué membre du corps épiscopal en vertu de (la) consécration sacramentelle et par la communion hiérarchique » (LG 22). [23]

Différemment de Pie XII, Vatican II enseigne donc que les évêques reçoivent leur charge de gouverner directement du Christ (LG 26). La scission entre l’ordre (qui viendrait du sacrement) et la juridiction (qui viendrait du pape) est ainsi dépassée en principe. [24] Il faut donc voir dans les évêques « des vicaires et des légats de Jésus-Christ […] et non des vicaires du pontife romain » (LG 27), formulation que le Code de 1983 ne reprendra malheureusement pas.

Malgré le cadre universaliste du traitement de la question, les Églises diocésaines s’en trouvent revalorisées de deux manières :

1° d’abord au plan du régime canonique : le pape, au lieu de concéder leurs pouvoirs aux évêques, se réserve désormais, au titre de sa primauté et pour le bien commun, certaines prérogatives que les évêques pourraient, de droit, exercer. On passe ainsi du régime de la « concession » à celui de la « réserve », [25] et donc potentiellement à un régime où les Églises locales sont, de par elles-mêmes, des sujets de plein droit et non des succursales de l’Église universelle.

2° Ensuite, on fonde et on requiert ainsi la responsabilité active de chaque évêque vis-à-vis de l’Église entière, et d’abord vis-à-vis des Églises de sa région, l’Église s’exprimant ainsi comme une communio ecclesiarum, notamment dans le cadre des conférences épiscopales, rendues obligatoires et dont on attend qu’elles « contribuent de façons multiples et fécondes à ce que le sentiment collégial se réalise concrètement » (LG 23), avec une référence explicite aux Églises patriarcales. Les rencontres entre elles doivent permettre aussi une expression plus vivante de la communion des Églises de plusieurs nations (CD 38,5), de même que le synode des évêques auprès du pape. [26]

Toutefois l’absence d’attention prêtée par Vatican II à la corrélation entre le collège des évêques et la communion des diocèses, permettra au Code de 1983 et à des mesures sub­séquentes, d’arrêter cette réorientation.

1.3.2. Le Code de 1983 dissocie dans sa systématique le col­lège des évêques et la communion des Églises

Lumen Gentium 22 enseigne que « un homme est constitué membre du corps épiscopal en vertu de la consécration sacramentelle et par la communion hiérarchique », mais omet de préciser que cette ordination n’a de sens que pour présider à un diocèse. Un tel silence, observé probablement pour complaire aux nombreux évêques auxiliaires présents à Vatican II, qui se plaignaient de n’être pas considérés comme des évêques de plein exercice, permettra à la codification de 1983 d’adopter une systématique où la présidence d’une Église diocésaine par un évêque cesse de jouer un rôle matriciel pour la compréhension de l’épiscopat.

De façon singulière, la section consacrée aux évêques est ainsi distribuée en trois articles, le premier envisage « Les évêques en général », le second « les évêques diocésains » et le troisième « les évêques coadjuteurs et auxiliaires ». Quelles que soient les nécessités de la technique juridique, l’épiscopat diocésain cesse d’être la matrice de la systématique mise en œuvre. On traite de cet épiscopat en seconde instance, après avoir établi la figure des évêques en général au canon 376, qui stipule de façon assez nominaliste : « sont appelés diocésains les évêques auxquels est confiée la charge d’un diocèse ; titulaires les autres évêques ». Une telle systématique laisse inévitablement supposer qu’il y aurait des évêques qui le seraient « en général », probablement du fait de l’agrégation par imposition des mains à un collège existant en soi et pour soi, dans lequel on puiserait un certain nombre de membres pour présider effectivement à une Église réelle. On se sépare ici, sans nécessité et à tort, osons le dire, de notre tradition liturgique, et de la tradition ecclésiale que nous avons en commun avec l’Orient chrétien. [27]

Pour la tradition liturgique unanime, on devient évêque en étant ordonné dans et pour une Église réelle : [28] l’ordination n’ayant jamais été conçue comme un sacrement d’envoi en mission ou comme l’entrée dans un état de vie [29] ou comme l’agrégation à un collège de successeurs des apôtres qui ne seraient pas des évêques qualifiés aujourd’hui de diocésains. D’ailleurs les ordinations absolues sont prohibées sous peine de nullité. [30] La manière de composer les listes de succession épiscopale, qui jouent un si grand rôle dans l’attestation de la foi apostolique, prouve bien cela : elles ne sont jamais établies selon la ligne de l’imposition des mains (d’évêque ordinant à évêque ordonné) mais selon la succession sur la cathèdre, c’est-à-dire à la présidence de toute la vie d’une Église. En établissant ainsi ces listes, l’Église catholique considère que le nouvel évêque succède à celui qui le précédait dans sa charge, et non pas, si l’on peut dire, à ceux qui lui ont imposé les mains, du moins passe-t-elle leurs noms sous silence. [31] Aussi certains auteurs catholiques déforment-ils sérieusement la théologie de la succession apostolique de leur Église lorsqu’ils la décrivent comme une « généalogie épiscopale », [32] conception caractéristique des donatistes et que saint Augustin a vigoureusement combattue ; [33] ou, variante de l’idée précédente, comme reposant sur une chaîne ininterrompue d’impositions des mains d’évêque à évêque. [34] L’ordination comme la succession apostolique sont inintelligibles en dehors de la relation à une Église concrète, ce que notre nouveau droit obscurcit.

1.3.3. Apostolos suos (1998) confirme cette dissociation entre l’évêque et l’Église diocésaine Le motu proprio Apostolos suos avance comme évidente, comme on l’a déjà signalé, l’idée que « le collège des évêques en tant qu’élément essentiel de l’Église universelle est une réalité antérieure au fait de présider une Église » (n° 11), sa note 54 précisant : « comme cela est évident pour tous, il y a de nombreux évêques qui ne sont pas à la tête d’une Église ». En réalité cette évidence empirique résulte d’une innovation toute contemporaine qui fait que 45 % des évêques catholiques ne sont pas à la tête d’un diocèse. [35]

Concluons. Salvo meliori iudicio, le post-concile a paradoxalement abouti en doctrine, à dissocier l’épiscopat et l’Église diocésaine. Le sens de la fidélité à l’axiome de Nicée n’est plus perçu, et le dialogue œcuménique sur l’épiscopat, même avec les Orthodoxes, [36] en est devenu plus difficile.

Cette évolution est-elle l’effet du hasard ? Ou bien se trouve-t-on devant un dessein délibérément poursuivi par la Curie romaine pour relativiser l’Église diocésaine et les évêques diocésains ? En tout cas, depuis une bonne quinzaine d’années, clairement depuis Communionis notio (CN), l’ensemble des documents curiaux touchant à la question ne veulent plus voir dans les diocèses qu’une manifestation certes importante, mais une manifestation parmi d’autres, de la communion ecclésiale. Ils veulent éviter que la communion des Églises diocésaines soit conçue comme faisant partie de l’essence de la communion de l’Église. L’Église universelle, comme ces documents le répètent, est « ontologiquement et chronologiquement antérieure » aux diocèses, l’épiscopat ayant un même statut d’antériorité. [37] C’est comme si, pour prévenir des effets, jugés indésirables de la collégialité épiscopale, en dévaluant la territorialité des diocèses, on pensait les dévaluer en tant que tels … [38] Il nous reste à montrer, beaucoup plus brièvement, comment, dans la même évolution post-conciliaire, l’essence de l’Église tend à être dissociée aussi de la réalité des Églises diocésaines.

1.4. Durant l’après-concile, on dissocie de plus en plus l’essence de l’Église de la réalité des Églises diocésaines et de leurs regroupements territoriaux

La dissociation entre l’essence de l’Église et la réalité des diocèses a été consacrée par le Codex de 1983, et des documents magistériels postérieurs aggraveront cette option, notamment Communionis notio (1992) et Apostolos suos (1998).

1.4.1. La systématique du Codex de 1983 conçoit l’Église comme établie dans son essence, avant même d’envisager la réalité des diocèses Dans une décision de portée historique, largement saluée, notamment par les Églises de la Réforme, Lumen Gentium traite du peuple de Dieu avant de se prononcer sur l’épiscopat. Le Codex est matériellement fidèle à Lumen Gentium sur ce point : après avoir établi les normes générales en son Livre I, il envisage dans son Livre II, en I ère partie, le statut des fidèles, clercs et laïcs, puis, en II^e partie (section I), il traite du pouvoir suprême dans l’Église et du collège des évêques. Il en résulte que c’est seulement après avoir traité des évêques et de la primauté, qu’il traite des diocèses, systématiquement appelées Églises particulières (II^e partie, section II). Le CIC établit ainsi institutionnellement (et donc ecclésiologiquement) ce que sont des laïcs et des clercs, un pape et le collège des évêques, le synode des évêques, le collège des cardinaux, la curie romaine ainsi que les légats pontificaux ou nonces, avant même d’avoir établi ce qu’est une Église locale, - unique cadre pourtant, où selon la théologie catholique, se célèbrent les sacrements, - et ce que représente la communion des Églises ! On voit la gravité d’une telle option : la communion des Églises ne se voit reconnaître aucun rôle dans la structuration de l’Église. [39]

Cette option systématique entraîne une option de vocabulaire cohérente : le Code de 1983 utilise constamment le néologisme « Église particulière » [40] pour désigner techniquement et exclusivement le diocèse. Ce choix d’un terme de la racine pars ne peut se recommander ni du Nouveau Testament, ni des Pères, [41] ni du dernier concile qui n’a pas adopté de vocabulaire unifié pour désigner le diocèse. [42] Toutes les traductions du Code, en langues romanes et en anglais, reconduisent cette option critiquable, l’allemand Teilkirche prêtant le plus au malentendu. De ce fait se répand une compréhension théologiquement inadéquate de l’articulation entre les diocèses et l’Église entière, contraire à la décision prise par Vatican II de considérer le diocèse comme une portio de l’Église. De plus, dans toutes ces langues, particulier est lexicographiquement l’antonyme d’universel. Puisque ces deux termes forment un couple de sens contraire, prend-on, en les privilégiant, la bonne voie pour exprimer que l’Église catholique est pleinement présente dans l’Église diocésaine, selon l’enseignement sans ambiguïté de Vatican II ? Cette option du Code, par un effet peut-être imprévu, entraîne que l’Église locale diocésaine apparaît caractérisée par sa particularité, la pleine catholicité se situant hors d’elle. [43] Au minimum, on ne prend ainsi aucune précaution contre le risque de comprendre la catholicité comme universalisme, [44] choix qui s’écarterait de la tradition et de Vatican II. [45]

Par sa systématique comme par ses choix conceptuels, le Codex présente l’Église comme établie dans son essence sans que l’on doive prendre en considération les diocèses.

1.4.2. Communionis notio (1992) et Apostolos suos (1998) veulent établir la priorité chronologique et ontologique de l’Église universelle sur les « Églises particulières », c’est-à-dire les diocèses Communionis notio 9 se réfère à un hapax de Vatican II pour enseigner que les diocèses sont « des parties (partes) de l’unique Église du Christ », [46] tentant peut-être ainsi de restaurer un rapport de partie au tout, récusé par Vatican II, entre l’Église diocésaine et l’Église entière.

L’affirmation par CN de la priorité chronologique et ontologique de l’Église universelle est d’une particulière clarté sur le but poursuivi. Cette priorité prend la forme de la maternité de l’Église universelle par rapport aux Églises particulières dans la Note secrète de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi (n° 10) de l’an 2000 à tous les évêques de l’Église catholique, qui interdit de désigner l’Église orthodoxe comme sœur de la nôtre. Inutile d’en dire plus ici sur ce sujet. [47]

Si cette priorité signifiait simplement que chaque diocèse doit recevoir la foi de l’Église catholique, personne ne saurait y objecter. En revanche, si cette priorité devait être comprise comme impliquant une dissociation de l’essence de l’Église de ses réalisations diocésaines, elle se heurterait au fait que jamais l’Église n’a existé autrement que comme locale et universelle à la fois, même dans l’épisode stylisé de la Pentecôte de Jérusalem. [48] Dans l’Église actuelle, la communio ecclesiae est nécessairement toujours une communio ecclesiarum dont les évêques sont premiers agents et les premiers responsables.

Plus récemment Apostolos suos a dissocié, de façon maximale, l’essence de l’Église de la réalité des Églises diocésaines. En effet, on y enseigne que les regroupements d’Églises diocésaines que sont les conférences épiscopales ne peuvent rien décider en commun de leur propre autorité, [49] et ne pourront rien enseigner en commun, à moins d’être unanimes. [50] On y enseigne aussi que « le collège des évêques, en tant qu’élément essentiel de l’Église universelle, est une réalité antérieure au fait de présider une Église », [51] énoncé difficilement conciliable avec la tradition qui atteste, de façon limpide, que si les évêques sont les successeurs des Douze, ils ne le deviennent qu’en étant ordonnés évêques d’une Église. [52]

1.4.3. En pratique, le grand nombre d’évêques auxiliaires dans les diocèses catholiques contredit aussi la lettre du principe d’un seul évêque par ville Il suffit de mentionner ce fait bien connu : en 2003 New York a quatre évêques auxiliaires, Newark cinq, Boston six, Rio de Janeiro sept, etc. [53]

Conclusion du diagnostic : l’ecclésiologie catholique en vigueur sous-estime l’axiome « un évêque par ville ». L’enjeu de la fidélité à Nicée est la préservation de la pleine catholicité des Églises diocésaines.

On se trouve actuellement face un affaiblissement de l’axiome « un seul évêque par ville », et pas seulement dans l’Orient catholique. On a constaté que, depuis Vatican II, l’évêque était paradoxalement de plus en plus dissocié de l’Église diocésaine. Au dernier stade de cette évolution, Apostolos suos présente l’épiscopat comme existant antérieurement aux diocèses et indépendamment d’eux. Selon des analyses de canonistes, le droit nouvellement en vigueur, concevrait l’évêque comme représentant du pape. [54]

Il est significatif aussi que, dans l’Église latine, seule une petite trentaine de diocèses des pays germaniques a pu sauvegarder, grâce à la protection étatique, la possibilité de dire un mot dans le processus du choix de leur évêque. [55] Malgré les insatisfactions engendrées par le système actuel, il ne semble pas en voie d’amendement. [56]

On voit ainsi que l’unicité numérique de l’évêque n’est pas la question théologiquement importante, [57] pas plus que celle de la territorialité du diocèse, au sens de la géographie physique. La vraie question, comme J. Meyendorff a su l’exposer clairement, est celle de la pleine catholicité du peuple de Dieu, en tant que Corps du Christ, dans les Églises diocésaines traversées par des diversités ethniques, culturelles, économiques et politiques.

Des suggestions concrètes seraient bienvenues. L’enjeu est d’abord doctrinal toutefois : le plus urgent est d’actualiser la portée de l’axiome nicéen, ce que nous allons tenter pour notre part.

II. Pour une fidélité créatrice À Nicée : que faut-il entendre aujourd’hui par ville, Épiscopat et territoire canonique ?

Les diagnostics proposés précédemment auront probablement laissé une impression de confusion aux théologiens soucieux de la tradition, désireux de cohérence et de ne pas créer d’obstacles supplémentaires à l’unité des chrétiens. L’un des grands desseins de Vatican II avait été de revaloriser l’épiscopat. Il est difficile de créditer de pareil résultat l’intense activité canonique menée pendant ces vingt dernières années, en vue d’ordonner la vie ecclésiale.

En se mettant à l’écoute des sociologues, les théologiens s’étonneraient moins de la situation actuelle : le réel n’est-il pas toujours conflictuel et quelque peu chaotique ? Ces orientations canoniques, et les justifications doctrinales qui les accompagnent, sont à situer dans le processus de réception du dernier concile. Les historiens pourraient évoquer bien des situations analogues. Dans un tel contexte, le rôle de la théologie scientifique n’en est que plus nécessaire. Il sera fructueux, si elle parvient à honorer la pluridisciplinarité, notamment dans ses rapports avec le droit canonique (2.1), l’histoire et la sociologie (2.3 et 2.4).

2.1. Approfondir la collaboration entre ecclésiologues et canonistes

L’urgence d’une telle collaboration ressort de nos diagnostics, s’ils ont quelque justesse. Les intuitions et décisions de Vatican II ont été d’ordre essentiellement théologique, mais au cours de l’après-concile le droit canon a eu le dernier mot, comme on pouvait s’y attendre, vu sa fonction.

Pourtant il serait beaucoup trop simple de désigner les canonistes comme les méchants de l’histoire ! Les théologiens, qui avaient l’habitude d’ignorer superbement le droit, quand ils ne le méprisaient pas en dénonçant le « juridisme », ont une grave responsabilité dans la situation présente. Jamais, en effet, on n’arrivera à une vision satisfaisante de l’épiscopat, de l’Église diocésaine, de la communion des Églises, sans une étroite collaboration entre canonistes et ecclésiologues, tant au plan des disciplines qu’au plan des personnes, mais rares sont les théologiens cultivant la double compétence requise.

Au plan des disciplines, le statut épistémologique du droit canon et sa méthodologie restent de graves questions. Le problème, bien connu, provient d’une conception profondément sécularisée du droit de l’Église, dont la matrice se trouve dans les traités de droit public ecclésiastique, élaborés pour la première fois à l’université de Würzburg, à la fin du XVIII^e siècle. [58] Au début du XX^e siècle, les principes de la codification feront que le droit de l’Église aura pour source première la volonté du législateur suprême et universel. Cette réduction du droit à la loi, chrétiennement problématique, tend à ignorer les sources confessantes et sacramentelles du droit. [59] La résistance préoccupante que la doctrine canonique continue d’offrir à la réception de l’enseignement de Vatican II sur l’origine sacramentelle du pouvoir de juridiction, [60] doctrine capitale pour notre sujet, est un exemple de la gravité du déficit théologique et épistémologique qui affecte toujours cette discipline. [61] Il est donc naturel qu’elle fournisse les instruments techniques de l’évolution malheureuse que l’on a analysée.

Les rectifications souhaitables supposent une collaboration pratique entre les représentants des deux disciplines. [62] C’est ainsi que nous découvrirons les uns et les autres combien ont encore besoin d’être pensés les contenus de tant de catégories qui induisent une compréhension si divergente des mêmes dossiers. Citons, pour notre question, les termes de juridiction universelle et de plenitudo potestatis, de structures ou d’in­stances intermédiaires, [63] de juridiction personnelle opposée à la juridiction territoriale, etc. [64]

Que ce travail soit requis et potentiellement fructueux, l’élaboration du CCEO le montre en trois de ses options fondamentales qui concernent directement notre sujet. - Première option : au plan du vocabulaire, malgré les pressions, les rédacteurs du CCEO ont refusé pour des raisons ecclésiologiques de désigner le diocèse comme « Église particulière ». Une telle résistance est ecclésiologiquement et œcuméniquement heureuse car elle permet d’échapper aux distorsions du binôme particulier / universel que l’on a mentionnées. [65]

- Deuxième option : au plan systématique cette fois. Relator du De episcopis, le père Åuåek, défend de pied ferme qu’il faut « Commencer la partie De Episcopis en parlant d’abord de l’Ecclesia puis de l’autorité qui y préside », [66] et surtout : « Mettre au centre du discours de toute la section la figure de l’évêque éparchial. Et donc ne pas adopter la division des canons en deux sections : De episcopis in genere et De Episcopo eparchiali », [67] division adoptée par le CIC, avec les incon­vénients théologiques et œcuméniques que l’on a soulignés précédemment. Ceci montre que cette conception de l’épiscopat n’est heureusement pas devenue la conception catholique de l’épiscopat.

- Troisième option : toujours au plan systématique, la communio ecclesiarum structure le CCEO. Partant de l’Ecclesia, plutôt que de l’évêque, la systématique du CCEO lie étroitement l’évêque et l’éparchie et surtout elle fait d’emblée sa place à une communion des Églises, puisque des Églises de droit propre sont reconnues dans leur légitimité au Titre II, avant qu’on ne détermine quelle est l’autorité suprême, à savoir le pontife romain et le collège des évêques (Titre III). Avec les inconvénients que l’on a vus, le CIC commence par déterminer l’autorité suprême dans l’Église, ce qui laisse face à face l’évêque singulier et le pape comme seules figures « de droit divin » dans l’Église, avec les résultats systématiques, pastoraux et œcuméniques que l’on sait.

Illustrant l’intérêt du CCEO, soit dit en passant, ces trois options montrent la fécondité des échanges entre canonistes et théologiens. Mais les exigences de méthode ne s’arrêtent pas à cette seule collaboration. Une pluridisciplinarité plus large est nécessaire.

2.2. Renouveler la compréhension de l’axiome de Nicée par une approche pluridisciplinaire

Il existe bien des études de l’axiome en termes canoniques. [68] C’est évidemment nécessaire, mais vu les impasses actuelles du ius conditum, il est indispensable d’indiquer des perspectives méthodologiques neuves pour assurer la fidélité à la tradition, susceptibles de sortir des ambiguïtés du présent. Dans cet esprit, on va tenter d’analyser ses termes clés.

2.2.1. Que signifie « par ville » ?

Les termes de Nicée sont essentiels pour comprendre l’identité d’une Église locale. Cette identité ne saurait être spécifiée par la géographie physique que transcrit la cartographie. Dimension nécessaire pour le canoniste, elle n’en reste pas moins insuffisante, comme on s’en est aperçu en confiant à l’évêque d’Irkoutsk, l’administration de la préfecture apostolique dite de « Karafuto », pourtant pas si contiguë sur la carte [69] : la question relève toujours de la géographie humaine. Sous cet angle, une ville apparaîtra souvent comme un lieu de rencontre entre des diversités culturelles, civilisationnelles et ethniques. Elle est aussi un lieu de conflits symboliques, hérités du passé, auxquels s’en ajoutent d’autres très actuels, politiques et économiques, comme cela se vérifie universellement, avec des modulations locales dues aux conflits ethniques comme au Rwanda, religieux comme en Irlande du Nord ou en Bosnie, ou encore aux migrations. La ville est aussi un lieu où l’on se sent chez soi, où l’on se distrait et prend un peu de bon temps, mais où l’on peut aussi se sentir envahi.

Le regard que l’on vient d’esquisser décrit déjà la vocation de l’Église dans une ville. [70] Il s’agit, dans ces contextes conflictuels, d’annoncer un Évangile de justice : Dieu veut que tous soient respectés dans leurs droits. D’annoncer aussi un Évangile de réconciliation : la Pentecôte appelle personnes et groupes à apprendre la langue des autres, à communiquer avec eux, à se réconcilier. Telle est l’identité de l’Église locale. Elle doit faire vivre ces valeurs, symboliquement, réellement, dynamiquement, anticipant si possible les évolutions sociales.

On doit encore aborder la ville par l’être ensemble des chrétiens : ils doivent apprendre à témoigner ensemble, à décider ensemble, à célébrer ensemble, [71] pour autant que cela soit requis, c’est-à-dire pas en tout ni constamment. L’actuel canon 322 n’a qu’une valeur exhortatoire en ce sens. L’incapacité des Catholiques de Terre Sainte, par exemple, à décider ensemble illustre bien la question. [72]

De plus, une ville et une Église ne peuvent vivre dans un splendide isolement : elles sont en rapport avec une région, avec d’autres villes. L’identité chrétienne d’une Église locale dépend aussi de son environnement. Les questions fondamentales liées au dialogue œcuménique, au dialogue interreligieux ou à l’inculturation ne peuvent pas se traiter au registre d’un diocèse singulier, car les aires culturelles et spirituelles ne coïncident presque jamais avec celles d’un diocèse ou même avec celles d’une conférence épiscopale nationale. Aussi rétablir une stricte corrélation entre la présidence à une Église locale et l’appartenance au collège ne suffira pas pour que l’Église réponde à sa vocation catholique, qui lui demande d’assumer les cultures. À cet effet, les Églises régionales ont besoin d’un statut vraiment ecclésiologique, comme l’avait souhaité la finale de LG 23, qui instaurait un certain parallèle entre les conférences épiscopales et les patriarcats. [73] Ce parallèle est récusé quand on souligne que seuls le pape et les évêques sont de droit divin, comme on le fait depuis quelques années, pour accentuer un universalisme qui n’est pourtant pas identique à la catholicité. N’en va-t-il pas de même, du côté orthodoxe, quand seule l’ecclésiologie eucharistique se voit reconnaître ses lettres de noblesse ? Dans les deux cas, on néglige la réflexion urgente sur la manière dont l’Église est appelée à reprendre chrétiennement les diversités humaines. Sans Églises régionales, la catholicité restera une fiction, et la réconciliation des chrétiens inatteignable, mais il en ira de même si l’Église, prisonnière de son régionalisme, était paralysée dans son action et son témoignage.

Résumons : l’unicité d’évêque par ville ne découvre pleinement son sens que lorsque l’on a exploré ce que signifie une ville aujourd’hui. Pour le savoir, des références seulement canoniques ne peuvent suffire. Il faut aussi recourir à l’ecclésiologie et aux sciences humaines. Il en va de même pour comprendre pleinement ce qu’est un évêque.

2.3. Que signifie « un seul évêque » ?

Nicée recherchait certainement l’unicité d’évêque en tant que telle, à un moment où le monoépiscopat s’était établi définitivement partout, probablement vers les années 160, en même temps que le canon des Écritures. Justement Lumen Gentium 28 affirmait que la tripartition du ministère ordonné en épiscopat, presbytérat et diaconat était seulement ab antiquo. Auparavant, il y avait certes une épiscopè réelle, succédant aux apôtres, mais sans que celle-ci ait toujours un unique titulaire. On en a un certain nombre d’indices dont, pour commencer, le désordre dans les listes romaines de succession, telles que nous les rapportent Irénée, Hégésippe et le Catalogue libérien. Un évêque unique met du temps à s’imposer à Rome même, ville immense, où chaque communauté de quartier, constituée selon l’origine de ses immigrants, devait avoir ses épiscopes-presbytres et ses didascales. Dans chacune de ses lettres, Ignace d’Antioche salue l’évêque du lieu par son nom, sauf pour Rome, pourtant honorée du titre de « présidente à la charité ». Autre attestation, concernant Corinthe cette fois : la Lettre de Clément reproche à cette Église d’avoir déposé non pas son évêque, mais ses presbytres. [74] D’après le témoignage (tardif) de Jérôme, les presbytres d’Alexandrie désignaient l’un des leurs comme épiscope, par simple acclamation. [75] On connaît aussi l’institution orientale des chorévêques. [76]

On peut donc penser qu’aux origines l’unicité de l’évêque a été une traduction de l’unicité d’épiscopè. Et on peut penser qu’il en est encore aujourd’hui de même, si l’on songe aux très nombreux évêques qui ont un coadjuteur et beaucoup plus souvent un, voire plusieurs auxiliaires. Même si on l’exprime de façon un peu rapide et rigide, un constat s’impose : dans la pratique, on admet bien souvent dans l’Église catholique que le ministère épiscopal, bien que n’ayant qu’un seul titulaire, ne peut être exercé par une seule personne.

Est-ce que l’on contrevient ainsi au canon 8 de Nicée ? On peut en douter. En revanche, pour reprendre cet exemple, on nous permettra de penser qu’on y contrevient quand les sept évêques, de rites différents, ayant en charge l’Église catholique au Caire, exercent leur ministère en toute autonomie l’un par rapport à l’autre. Là réside l’infidélité à Nicée : dans ce cas, l’unicité de l’épiscopè fait défaut ! En réalité, l’ecclésiologie catholique n’objecterait pas à la reconnaissance de l’évêque copte comme évêque principal, les six autres exerçant collégialement l’épiscopè avec lui selon des modalités qu’il ne serait pas impossible de préciser. De même, qu’il y ait six évêques auxiliaires à Boston et sept à Rio de Janeiro ne serait pas en contravention flagrante avec Nicée ; elle diminuerait même si, au lieu de recevoir le titre d’une Église disparue, comme actuellement, ils devenaient tout simplement des auxiliaires du siège. Ne constitueraient-ils pas, avec un évêque principal, l’unique épiscopè collégiale de ces Églises locales ?

On vient d’avancer ainsi la thèse que pour la doctrine catholique, l’épiscopè ne doit pas être confondue avec le monoépiscopat. Au moins, une telle opinion, au vu de l’histoire et de la pratique, ne mérite-t-elle pas débat ? Comment les Églises orientales catholiques, en Inde ou dans les diasporas européennes et américaines, qui ne cessent de grossir, pourront-elles sauvegarder leur identité spirituelle sans cela ? L’unicité numérique d’évêque ne peut que les stériliser ; une unique épiscopè collégiale ne peut que nous enrichir. De même si le mouvement œcuménique progresse vers une versöhnte Verschiedenheit (diversité réconciliée), ce qui semble probable, quelle autre solution trouver pour sauvegarder la spiritualité luthérienne ou anglicane ?

2.4. Que signifie l’organisation territoriale de l’Église ?

La citation de J. Meyendorff, au début de notre étude, éclaire suffisamment la question pour nous permettre d’être bref. L’organisation territoriale de l’Église, avec ses « frontières » [77] délimitées, est une traduction moderne de l’axiome nicéen qui n’avait pas pour seul objectif le bon ordre de la vie ecclésiale. Délimiter les diocèses ne saurait être une banale opération de cartographie. Le principe de territorialité a une portée ecclésiologique et même théologique considérable. On le voit immédiatement aux effets qu’il induit : il récuse qu’il puisse y avoir simultanément plusieurs Églises en un même lieu parce qu’une Église ne saurait avoir pour principe structurant ni la langue ni le rite (ou même les deux simultanément), ni non plus la nation, l’ethnie, la classe sociale ou l’affinité culturelle ou spirituelle. Ce serait ruiner ce que l’Église signifie. Sur le point qui nous occupe, son principe structurant ne peut être que la catholicité à l’image même de la Pentecôte : une Église, une et diverse, en un même lieu, pour rassembler réellement les enfants de Dieu dispersés.

C’est dire combien s’éloignerait d’une véritable théologie de l’Église une compréhension du catholicisme sur le mode de l’universalisme, de l’international, de la mondialisation. Précisons : à juste titre on a prêté grande attention à la rencontre du christianisme avec les cultures, mais n’a-t-on pas dangereusement négligé la réflexion sur la coexistence de plusieurs cultures dans un même espace humain et chrétien ? Pourtant n’est-ce pas là que se situe le noyau dur des effets de la mondialisation pour l’Église catholique, [78] question que lui posent simultanément les progrès de l’œcuménisme qui laissent espérer une « diversité réconciliée » ?

L’enjeu de l’organisation territoriale de l’Église n’est pas mince, c’est celui de la catholicité effective de l’Église. C’est en toute bonne foi, pour des raisons « pastorales », qu’un certain nombre accepte la relativisation, voire l’érosion du principe de territorialité, considéré comme dépassé en ces temps de mondialisation et de communications instantanées ; non sans oublier que ce phénomène réactive aussi le local, comme le montrent les politiques du patrimoine, les politiques réfléchies de régionalisation, quand ce n’est pas les refuges dans les identités archaïques, notamment religieuses.

En réalité la manière chrétienne de vivre l’universel est la catholicité, loin des uniformisations mortifères. Notre tradition nous en donne de beaux témoignages, parfaitement actuels. Qu’on songe, par exemple, aux assemblées chrétiennes polyglottes, rassemblant coptes et grecs en Égypte, [79] grecs et syriens à Antioche et en Palestine, [80] en n’oubliant pas de mentionner les monastères multinationaux, rassemblant grecs, syriaques, latins, et arméniens dans la louange perpétuelle et une commune eucharistie [81] dans ces mêmes régions du monde antique, traversées par les conflits ethniques, culturels et économiques. En un miroir grossissant, n’avons-nous pas là des figures de véritable catholicité en ces temps de conflits ethniques, d’émigrations massives, voire de génocides ? [82]

La catholicité de l’Église se vit de manière visible et tangible quand, en tous lieux, elle rassemble pour Dieu un peuple composé d’hommes « de toute tribu, langue, peuple et nation » (Ap 5, 9), devant le trône de l’Agneau, notamment au sein de l’assemblée eucharistique. La territorialité de l’organisation de l’Église est un rempart contre l’oubli de cette vocation de l’Église à être catholique en tout lieu. [83] Loin de perdre son sens, la réalisation catholique de l’Église en un lieu gagne au contraire en signification, en ces temps où tous les territoires traditionnels deviennent fragiles et conflictuels, qu’il faille les quitter sous diverses contraintes ou y accueillir de nouveaux venus, pas toujours les bienvenus.

Conclusion générale

L’axiome du canon 8 de Nicée se révèle un analyseur particulièrement fécond au plan ecclésiologique. Il permet de bien évaluer l’enjeu de la catholicité de chaque Église en un lieu, comme de mesurer combien, dans le contexte de la réception de Vatican II, certaines techniques canoniques positivistes sont en train d’oblitérer cette dimension. Il permet aussi de se rendre compte combien la corrélation entre l’évêque et son Église est en train d’être distendue, - pas seulement par la multiplication des ordinations absolues d’évêques, - alors que l’un des buts principaux du dernier concile était la revalorisation de l’épiscopat. Empressons-nous d’ajouter toutefois que ce dossier n’est pas encore clos, comme l’a montré la controverse publique entre deux cardinaux, J. Ratzinger et W. Kasper, [84] controverse qui honore ses deux protagonistes et la Curie romaine. Enfin, dévoilant la faiblesse ecclésiologique de l’uniatisme, cet axiome lui indique aussi une tâche : rechercher l’unicité d’épiscopè dans ses territoires d’origine, puisque l’unicité de l’évêque s’y révèle très problématique. Des avancées en ce sens permettraient aux communautés émigrées en Occident d’obtenir plus facilement dans la diaspora ces évêques sans lesquels leur unité avec l’Église catholique aboutirait, en peu de générations, à leur absorption.

Au plan œcuménique, l’actualité de l’axiome est immédiate. Puisque l’Église catholique reconnaît la validité et la licéité du ministère des évêques orthodoxes, [85] ne se doit-elle pas de reconnaître le territoire canonique de ces mêmes évêques ? [86] Si l’on dépasse l’actualité, l’axiome nicéen attire l’attention sur une donnée fondamentale de la recherche de l’unité des chrétiens : elle a pour point de passage obligé la catholicité de l’Église locale. Chaque Église et chaque tradition confessionnelle devrait mesurer sa pratique à cette aune, s’interroger sur sa fidélité à cet axiome et corriger chez elle ce qui aurait besoin de l’être. Voilà qui pose la question de la tradition vivante en ce domaine.

On a suggéré précédemment que la fidélité à Nicée signifiait bien plus l’unicité de l’épiscopè que celle de l’évêque. D’ailleurs, comment vouloir réinstaurer partout l’unicité d’évêque ? Serait-il possible, ou même souhaitable, de l’imposer aux Églises orientales catholiques établies sur le même territoire, ou de les priver d’évêques sur le territoire du patriarcat d’Occident ? Au sein de ce dernier, de supprimer partout les évêques auxiliaires et coadjuteurs ? Suggérer ces mesures reviendrait à promouvoir une compréhension répétitive de la Tradition.

En revanche, être créateur dans le présent, en se situant dans la Tradition vivante, demanderait de poursuivre avec rigueur la catholicité d’une Église locale, de nos jours si souvent une et diverse en un même lieu, ainsi que l’unicité d’épiscopè en son sein, plutôt que l’unicité de l’évêque. Cette ligne de recherche n’a-t-elle pas plus d’avenir pastoral et œcuménique que la dissociation récente et « moderne », si étrangère à la tradition, entre les évêques et leur Église locale, conjuguée avec l’affaiblissement de la compréhension de l’Église comme communion d’Églises ?

Cette orientation créatrice permettrait d’affronter constructivement et le présent de nos responsabilités pastorales, - dans un monde livré à tant de différences conflictuelles, - et l’avenir œcuménique qui se dessine, qui rejette la fusion des traditions pour leur préférer la réconciliation des différences. Plus qu’une modernisation superficielle, notre fidélité à la tradition, ici au canon 8 de Nicée, n’est-elle pas le meilleur garant de notre témoignage dans un monde dont on a l’impression qu’il ne s’unifie qu’en exaspérant les violences ethniques et les communautarismes ? La catholicité de l’Église locale doit demeurer au cœur de notre témoignage dans les sociétés contemporaines et au cœur de notre engagement œcuménique. Le canon 8 de Nicée parle encore.