« Trinité immanente » et « Trinité économique » selon Karl Barth

Déclinaisons de la distinction et son dépassement (Aufhebung).

La nouvelle vitalité dont bénéficie la théologie trinitaire depuis les années 1950 a déjà porté de nombreux fruits. Sous l’impulsion décisive de K. Rahner – en partie tributaire du recentrage sur la Trinité opéré par K. Barth dès les années 1930 –, le lien entre la Trinité et l’économie du Salut est devenu l’une des préoccupations majeures pour l’élaboration d’un discours trinitaire. On le sait, Rahner a posé sous la forme d’un axiome méthodologique une certaine identité entre la « Trinité immanente » et la « Trinité de l’économie du Salut. » [2] Naturellement, il ne s’agit pas ici de deux réalités différentes, mais de l’unique mystère de la Trinité, considérée à la fois en elle-même (comme transcendante et éternelle) et dans son engagement salvifique en notre histoire.

La requête tout à fait légitime de montrer comment notre connaissance de la « Trinité immanente » procède de l’économie du Salut s’accompagne parfois d’un certain « automatisme » peu interrogé : on doit pouvoir discerner dans la vie trinitaire les modèles ou les conditions de possibilité de l’agir trinitaire dans l’histoire, si bien qu’il devient facile d’« égaliser » en quelque sorte une logique de la « Trinité immanente » et une logique de son agir dans l’histoire. Les mêmes concepts ou les mêmes représentations servent finalement à présenter la vie éternelle du Dieu Trinité et l’agir des personnes divines dans la dispensation de la Révélation et du Salut. Cela va-t-il vraiment de soi ? Jusqu’à quel point la « Trinité immanente » est-elle explicative de l’économie du Salut ? Quelle est la part de continuité, voire d’identité, et la part de discontinuité à ménager dans le rapport entre la vie éternelle de la Trinité et son agir salvifique ad extra  ?

Doté de ces interrogations, il est pertinent de revenir à K. Barth pour étudier les articulations auxquelles il recourt lorsqu’il met en œuvre le rapport entre « Trinité immanente » et « Trinité économique. » Pour évaluer la conception barthienne de ce rapport, il est indiqué de se référer aux Prolegomena de la Kirchliche Dogmatik (1932). Mais il serait trompeur de se limiter aux seuls paragraphes 8 et 9 qui traitent directement de la doctrine trinitaire. Autour de ces deux sections centrales, l’ensemble des Prolégomènes doit être examiné à nouveaux frais. En effet, en aval, Barth traite successivement de l’œuvre et de l’hypostase de chacune des trois personnes divines ; mais, en amont, dans les sections de nature épistémologique, il convoque bien souvent la doctrine trinitaire comme un éclairage indispensable qui anticipe sur la suite du volume.

Finalement, revisiter l’ensemble des Prolégomènes avec la question du rapport entre « Trinité immanente » et « Trinité économique » offre une intelligence organique du premier volume de la Dogmatique. Le plan adopté dans cette étude peut déjà en offrir une illustration programmatique :

1/ L’événement de la connaissance de Dieu et sa possibilité intradivine.

2/ De la phénoménalité de la Révélation à son fondement intradivin en trois « manières d’être. »

3/ La paternité de Dieu en relation au Fils éternel, possibilité et prototype du rapport paternel aux créatures.

4/ L’incarnation du Fils : dépassement de la distinction entre « Trinité immanente » et « Trinité économique ».

5/ La communion du Père et du Fils dans l’Esprit, fondement de notre communion avec Dieu.

6/ Notre objectif final est de formuler sous formes de thèses un bilan des acquis barthiens quant au rapport entre « Trinité immanente » et « Trinité économique. »

Cela permet, pensons-nous, de vérifier le rôle matriciel joué par Barth à l’égard de la théologie trinitaire de la seconde moitié du XX^e siècle. Il conviendra alors d’amorcer très brièvement un débat potentiel entre le Barth fréquenté tout au long de cette étude et sa postérité fort contrastée, notamment chez K. Rahner.

1/ L’événement de la connaissance de Dieu et sa possibilité intradivine.

Barth s’interroge constamment sur les possibilités afférentes à certains faits ou événements qui s’imposent dans le domaine de la Révélation . [3] En ce champ de l’action divine, seul le fait donne accès à la possibilité qu’il « présuppose », car cette possibilité n’est pas une capacité native à laquelle l’homme pourrait se fier pour discerner où Dieu agit. Une telle prédétermination humaine des cadres de l’action divine ne relèverait que des illusions d’une nature pécheresse enfermée dans l’inimitié contre Dieu. Comme nous allons l’observer sur plusieurs plans, chez Barth, le fait de Révélation renvoie toujours, en définitive et de façon exclusive, à une possibilité intradivine.

Lorsqu’il traite « de la possibilité de connaître la Parole de Dieu », au sixième paragraphe du 1^er volume de la Dogmatique, Barth commence par remanier le concept de connaissance, de façon à laisser, dans la foi comme dans la théologie, toute la priorité à l’objet divin sur le sujet humain : « En tant qu’il connaît, l’homme est affecté par l’objet connu . » [4] Voilà une étonnante inversion – théologiquement exigée – de la révolution jadis menée par Kant. Chez ce dernier, en effet, la détermination des objets connus est devenue relative aux conditions a priori de la connaissance, imposées par la constitution même du sujet. Mais, aux yeux de Barth, une telle conception est prise à contre-pied par la souveraineté de l’action divine, qui régit toute véritable connaissance de Dieu.

La possibilité de connaître la Parole de Dieu ne réside pas dans une « faculté » (Vermögen) propre de réceptivité, pas plus que dans un « existential » particulier par lequel l’homme serait disposé à l’écoute de la Parole. La possibilité n’est ici envisageable qu’en fonction de l’actualité de la Parole de Dieu, effectivement adressée au croyant dans l’Église. La Parole crée elle-même les conditions de son écoute :

Il se pourrait que la possibilité (Möglichkeit) humaine correspondant à cet événement (Ereignis), ne soit pas la condition préalable de l’événement, mais qu’au contraire, cet événement comporte en lui-même cette possibilité et que, en tant qu’événement, il la pose, de telle sorte qu’elle devienne une possibilité de l’homme, sans cesser d’être absolument la possibilité propre à la Parole de Dieu et à elle seule. Car il se peut que cette possibilité humaine de connaissance soit telle que, à la différence de toutes les autres, elle doive être expliquée à partir de son objet, c’est-à-dire à partir de la réalité connue, et non pas du tout à partir du sujet connaissant, c’est-à-dire de l’homme . [5]

L’homme ne doit pas compter s’approprier par grâce une possibilité autonome, qui lui serait devenue tant soit peu connaturelle, comme si elle lui était transférée une fois que Dieu lui aura effectivement parlé. Prétendre à une telle possibilité appropriée consisterait tout simplement à s’enfermer dans l’illusion d’une mainmise sur la Parole de Dieu. Toute connaissance authentique de la Parole de Dieu prend à l’inverse la forme d’une reconnaissance (Anerkennung), qui se sait simple consentement et obéissance à la souveraine décision de Dieu sur l’homme . [6]

Il convient de faire encore un pas de plus : tout le traitement barthien de la possibilité de connaître la Parole de Dieu repose en définitive sur une eschatologie de la Parole, promise à l’Église pour qu’elle la prêche. À l’accomplissement de cette promesse se trouve suspendue toute possibilité d’écoute obéissante dont l’homme peut être gratifié, sans disposition ni contrôle préalables de sa part. Le seul « préalable » (Voraussetzung) permis, ou plutôt conféré à l’homme, à l’égard de la Parole de Dieu réside dans « le souvenir de la promesse de Dieu et l’espérance de son retour, c’est-à-dire le rappel de la parole biblique et l’attente de son accomplissement. » [7] Voilà ce qu’il convient de retenir de l’option barthienne : la priorité effective accordée à la Parole de Dieu et à la Révélation comme fait et promesse ; autrement dit, le respect absolu de la souveraineté et de l’initiative divines en toute connaissance de la Parole de Dieu dont l’homme peut être gratifié.

La possibilité correspondant à l’événement de la connaissance de Dieu ne relève donc aucunement de nos propres ressources ; elle est en Dieu. Ainsi, dans le second volume de la Dogmatique consacré à la connaissance de Dieu, Barth distingue « l’objectivité primaire » et « l’objectivité secondaire » de Dieu. La première est propre à la vie trinitaire, où le Père connaît le Fils et le Fils connaît le Père ; la seconde nous est appropriée de telle sorte que « Dieu se donne à connaître à nous dans sa révélation tel qu’il se connaît lui-même. » [8] Quelle ambition d’objectivité pour la foi dont Dieu nous gratifie ! L’accueil de la révélation est bel et bien envisagé ici comme une participation à la connaissance-même que Dieu a de lui-même. C’est à lui-même, et non simplement à de lointains reflets de lui-même, que nous avons affaire dans la révélation.

En référence au Nouveau Testament (Jn 1, 18 et Mt 11, 27), cela est explicité de la façon suivante :

[…] que Dieu se tienne en face de l’homme, qu’il se donne à connaître à lui et soit effectivement connu de lui, cela est vrai parce qu’il est le Dieu trinitaire, le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Autrement dit, s’il se tient devant nous, c’est parce que d’abord il se tient devant lui-même : le Père devant le Fils et le Fils devant le Père ; et s’il se donne à connaître de nous, c’est parce qu’il se connaît d’abord lui-même : le Père connaissant le Fils et le Fils connaissant le Père, dans l’unité du Saint-Esprit. Cet événement (Geschehen) au sein de Dieu lui-même détermine la nature et la force de notre propre connaissance de Dieu. [9]

Autrement dit : un événement de la « Trinité immanente » fonde et détermine totalement l’événement de notre propre connaissance de Dieu.

Relativement à l’événement de Révélation, il faut toutefois distinguer une double médiation, inséparable de son fondement trinitaire : la « possibilité objective », qui réside dans la Parole faite chair (§ 13.2), et la « possibilité subjective » que constitue l’Esprit Saint lui-même pour autant qu’il demeure en nous (§ 16.2).

2/ De la phénoménalité de la Révélation à son fondement intradivin en trois « manières d’être. »

Dans le champ de la doctrine trinitaire, Barth s’efforce de rester fidèle à une priorité axiomatique de la Révélation comme acte gratuit de Dieu. Sa théologie trinitaire entend se conformer aux voies adoptées par la souveraine liberté de Dieu à travers l’accomplissement progressif de la Parole biblique. D’où la recherche de « la racine de la doctrine trinitaire » dans la forme historique de la Révélation et de l’Alliance (§ 8.2). Face aux tenants libéraux d’une hétérogénéité entre la doctrine trinitaire et le corpus biblique, Barth espère ainsi laisser émerger sa théologie trinitaire de la stricte forme biblique de la Révélation.

L’entreprise est menée de la façon suivante : la proposition kérygmatique « Dieu se révèle comme le Seigneur » est traitée comme un jugement analytique (et non synthétique) : le prédicat ne fait qu’expliciter le contenu du sujet. Pour en faire jaillir la signification, cette proposition peut être soumise à un triple questionnement :

1) Qui est donc Celui qui se révèle ?

2) Comment se révèle-t-il ? En quel acte ? sous quelle forme concrète ?

3) Quel est l’objet révélé et qui en est le destinataire ?

En un mot, la réponse à ces questions achemine celui qui s’y attelle vers la doctrine trinitaire.

À travers la maïeutique du questionnement, le travail de fond consiste à retracer certaines caractéristiques ou constantes de la forme (Gestalt) de la révélation biblique comme événement historique (geschichtliches Ereignis), afin de les faire accéder à un « concept » (Begriff). Cela donne lieu à une entreprise de modélisation. Le mouvement biblique de révélation présente en effet une sorte de phénoménalité constante : à l’instar de l’archétype offert par la scène de révélation du Nom divin à Moïse (Ex 3, 13 s.), le phénomène biblique de révélation se déploie structurellement, sur fond d’incognoscibilité (Unenthüllbarkeit), comme voilement (Verhüllung), autodévoilement (Selbstenthüllung) et communication (Mitteilung).

Ce paradigme à trois temps se vérifie à travers les théophanies bibliques pour s’accomplir finalement dans le mystère pascal (Vendredi Saint, Pâques, Pentecôte). Le Père se cache en effet totalement dans la passion du Christ ; il se dévoile à travers la résurrection du Fils, pour se communiquer enfin lui-même par l’effusion de l’Esprit. Se trouve ainsi pleinement dégagée la racine biblique de la doctrine trinitaire. Cette dernière n’est pas une superstructure dogmatique inventée par une Église en mal de concepts ; elle répond simplement à la question : Qui est donc ce Dieu qui se révèle dans la Parole biblique ? La théologie trinitaire expose le fondement de la forme historique de la Révélation de Dieu comme Seigneur, pleinement libre et souverain dans sa Parole . [10]

Centrons-nous maintenant sur l’acte proprement dit de Révélation ; il correspond précisément au mouvement d’autodévoilement (Selbstenthüllung) de Dieu . [11] À travers les histoires bibliques, Dieu s’atteste comme entièrement voilé à l’homme , [12] si bien que son propre dévoilement apparaît toujours comme une pure grâce, une libre initiative divine.

La prise en compte de cette nouvelle dimension de l’attitude divine, irréductible au voilement qui lui est connaturel devant l’homme, conduit Barth à introduire pour la première fois son concept de « manière d’être » (Seinsweise), d’abord sous un angle phénoménal  :

[…] pour que cet événement (Ereignis) [l’autodévoilement de Dieu] se produise, une intervention (Schritt) de sa part est nécessaire. Cette intervention signifie une nouveauté en Dieu (ein Neues in Gott), une distinction de lui-même dans son mystère, une nouvelle manière d’être Dieu (Seinsweise als Gott), tout aussi éminente, et cependant telle qu’il puisse être Dieu pour nous. Celui qui se révèle comme Dieu peut se révéler. Voilà ce qu’affirme le fait de la révélation : il appartient à Dieu de se distinguer de lui-même, c’est-à-dire d’être Dieu, en soi et d’une façon totalement cachée et, en même temps, d’être encore une fois Dieu tout à fait autrement, à savoir de manière visible (offenbar), ce qui signifie : sous la forme (Gestalt) de ce qu’il n’est pas lui-même . [13]

Barth nous achemine à l’évidence ici vers la distinction éternelle du Fils par rapport au Père, comme possibilité intradivine de la révélation dont nous sommes les destinataires ; nous reviendrons largement sur l’usage barthien de la « possibilité. »

Avant de devenir un concept élaboré de théologie trinitaire, la distinction du Père et du Fils se profile d’abord de façon phénoménale dans la révélation biblique. Ainsi, l’Ancien Testament – comprenant le nom d’un être, non pas comme un simple accident ou attribut mais comme un être propre, à la fois identique et distinct du sujet –,

« distingue entre Yahvé qui habite sur le Sinaï ou dans le ciel, et Yahvé qui habite en Canaan, à Silo et plus tard à Jérusalem ; entre Yahvé en son mystère insondable (in seiner Verborgenheit) et Yahvé dans sa forme historique (in seiner geschichtlichen Gestalt), celle où il est connu d’Israël et où il agit dans le cadre de ce peuple ». Bientôt, « en lieu en place, non pas de Yahvé habitant sur le Sinaï, mais du nom du Seigneur qui réside à Jérusalem, dans une maison de pierres, intervient désormais l’existence de l’homme Jésus de Nazareth. » [14]

Cette forme dernière de la Révélation n’est rien d’autre que l’humanitas Christi.

Barth souligne toutefois d’emblée que cette forme demeure toujours soumise à la souveraine liberté de l’action divine ; cela signifie que l’humanité du Christ n’est pas autonome dans sa vertu de révélation. C’est manifeste dans l’événement de la résurrection qui relève incontestablement d’une intervention divine pour cette humanité, sans être réductible à sa propriété ou à son pouvoir. [15] Ce rôle subordonné de l’humanité du Christ trouve chez Barth son fondement ontologique dans la doctrine de l’« anhypostasie » et de l’« enhypostasie » : l’humanité concrète du Christ n’est pas dotée d’une hypostase humaine propre (anhypostasie), mais elle subsiste uniquement de façon relative à l’hypostase du Logos (enhypostasie). [16] Aussi serait-il faux d’accorder à l’humanité du Christ un potentiel propre de révélation. Cette conséquence mérite discussion ; nous y reviendrons à la fin de cette étude.

Revenons à la nouvelle « manière d’être » de Dieu attestée dans son acte de Révélation. Il faut y voir un prélude à la théologie trinitaire telle que Barth la développe au neuvième paragraphe de sa Dogmatique. Il s’applique alors à mettre en œuvre le concept de « manière d’être » de façon conséquente, afin qu’il remplace celui de « personne. » [17] Ce dernier est en effet devenu ambigu par la collusion entre l’antique concept de « persona  » et celui de la « personnalité » moderne, définie par la « conscience de soi. » Pour désigner les trois hypostases divines, Barth choisit donc de revenir à cette notion plus adéquate, familière des Pères cappadociens : la « manière d’être » (Seinsweise ≈ tropos huparxeôs).

Mais face aux hérésies antitrinitaires de factures anciennes et modernes, il faut d’emblée réaffirmer qu’une « manière d’être » n’est pas une simple modalité de manifestation sans conséquence au plan de l’être divin en lui-même. Bien au contraire, une « manière d’être » divine détermine sans distorsion son mode propre de manifestation, de telle sorte que celui-ci laisse vraiment transparaître l’hypostase divine en son être propre :

Peut-on croire à cette révélation en conservant l’arrière-pensée qu’on y rencontre non pas Dieu tel qu’il est mais tel qu’il nous apparaît (wie er uns erscheint) ? Si le tropos apokalupseôs (la forme de la révélation) est vraiment autre que le tropos huparxeôs (la forme de l’être) – comme, précisément, l’huparxis est l’être propre de Dieu (das eigentliche Sein Gottes) –, cela signifie que Dieu, dans sa révélation, n’est pas vraiment Dieu. Or, prendre au sérieux ce Dieu qui n’est pas vraiment Dieu, c’est porter atteinte au monothéisme que l’on entendait protéger et défendre. La foi en la révélation devient idolâtrie. [18]

Pour chaque hypostase divine, il faut donc maintenir de façon radicale une étroite correspondance entre sa « manière d’être » ad intra et son mode propre de manifestation ad extra, sans quoi la révélation ne saurait être à la fois un authentique autodévoilement et une véritable autocommunication de Dieu.

À ce stade des Prolégomènes, cela demeure une affirmation encore largement programmatique ; mais l’étude de chacune des personnes divines à partir de son œuvre propre, honore tout à fait le projet barthien. Une règle épistémologique fondamentale permet en effet à Barth d’être fidèle à la correspondance annoncée entre tropos huparxeôs et tropos apokalupseôs  : le geste théologique appliqué à chaque hypostase divine consiste à remonter d’une action ad extra à l’identité intradivine du sujet qui la fonde.

Cela est possible moyennant certaines « appropriations » [19] : bien que communes aux trois personnes divines en raison de leur essence indivise engagée dans toute action ad extra, certaines œuvres divines (en l’occurrence : la Création, la Réconciliation et la Rédemption) laissent transparaître de façon privilégiée le mode d’être de telle ou telle hypostase. Cela est bien normal, car chacune des hypostases marque l’action commune de sa propre manière d’être.

Aussi, lorsqu’il traite de chacune des personnes divines (§ 10-12), Barth structure à chaque fois son exposé en passant d’une action ad extra – appropriée à la personne considérée – à l’identité éternelle de cette personne. Ainsi, le Créateur (§ 10.1) se révèle être Père éternel (§ 10.2), le Réconciliateur (§ 11.1) se révèle être Fils éternel (§ 11.2) et, pareillement, le Rédempteur (§ 12.1) se révèle être Esprit éternel (§ 12.2).

Illustrons d’emblée ce type de raisonnement à propos du Fils et de l’Esprit, sachant que nous examinerons plus longuement le traitement réservé au Père. L’événement de la réconciliation, dont le Christ est l’acteur central, exige de remonter jusqu’à son identité éternelle avec Dieu : « La grâce toute-puissante, qui caractérise l’événement de la réconciliation (das Geschehen der Versöhnung) […], exige que l’on reconnaisse que le sujet de cet événement est identique avec Dieu lui-même, au plein sens du mot. » [20] Se retrouve ici un raisonnement patristique bien connu, communément appelé « argument sotériologique », selon lequel l’œuvre accomplie par le Christ exige en définitive de reconnaître qu’il est Fils de Dieu, dans la mesure où seule cette identité divine correspond à la prétention et à la puissance de l’œuvre de salut accomplie par lui. De fait, dans la note qui suit le passage précité, Barth se réfère à Grégoire de Nysse : « pour connaître le bienfaiteur, il faut connaître ses bienfaits ; on déduit la nature de celui qui agit, de l’événement même de son action. » [21]

Un raisonnement analogue s’applique à l’œuvre eschatologique de rédemption, appropriée au Saint-Esprit : « […] dans le Nouveau Testament tout entier, la doctrine de l’action du Saint-Esprit implique la divinité de son essence (vom Wirken des Geistes die Gottheit seines Wesens impliziert). » [22] Comme Athanase d’Alexandrie dans ses Lettres à Sérapion ou Basile de Césarée dans le Traité sur le Saint-Esprit, Barth reconnaît qu’il n’y a pas d’autre chemin pour caractériser cette hypostase mystérieuse que de dévoiler les présupposés ontologiques de sa fonction de sanctificateur.

Nous allons maintenant approfondir les catégories précises dans lesquelles sont pensées ces articulations entre l’action et l’hypostase, en examinant successivement le traitement théologique appliqué au Père, au Fils et au Saint-Esprit. Ces considérations particulières apporteront des explicitations décisives sur la manière dont Barth conçoit de façon plus générale l’articulation entre ce qu’il appelle, à la suite de ses prédécesseurs, la « Trinité immanente » et la « Trinité économique. »

3/ La paternité de Dieu en relation au Fils éternel, possibilité et prototype du rapport paternel aux créatures.

La Révélation ne cesse de l’attester, le Père est essentiellement Seigneur ; or sa seigneurie se trouve révélée au plus haut point dans la résurrection du Christ. Cet événement constitue en définitive le seul point de départ valable pour répondre à la question : « qui est Dieu le Père ? » [23]

Il serait en effet illusoire de vouloir donner sens à la paternité de Dieu en se fondant simplement sur la Création, car, aux yeux de Barth, notre Dieu Créateur et Père ne saurait être découvert de façon naturelle, comme n’importe quelle vérité générale. Qu’il soit notre Créateur et Père ne prend véritablement sens qu’à partir de la révélation en Christ. S’éclaire alors a posteriori l’identité du Créateur : il est le Seigneur de l’existence, tout comme il se montre Seigneur de la vie et de la mort. À cet égard, Barth s’inspire avec justesse du parallèle établi par Rm 4, 17 entre la résurrection d’entre les morts et la création ex nihilo, appel à l’existence de ce qui n’existait pas . [24]

Dieu est par nature un Dieu caché, et, dans notre état de chute, nous ne disposons plus de la capacité de remonter jusqu’à lui à partir des créatures, sans tomber purement et simplement dans l’idolâtrie. Aussi le point de départ de notre connaissance de Dieu est-il suspendu à son autodévoilement, lequel culmine dans la résurrection du Christ par le Père. À partir de l’action manifeste du Père dans la résurrection du Christ, en prenant appui sur l’événement de notre nouvelle naissance, nous pouvons enfin remonter jusqu’à la relation éternelle du Père et du Fils, ainsi révélée. Mais en retour, la relation éternelle de paternité est à considérer comme la possibilité réelle, préexistante en Dieu, de l’événement :

Ce n’est pas d’abord parce qu’il est le Créateur (et donc notre Père) que Dieu est Dieu le Père. Certes, il l’est aussi pour cette raison qui constitue « l’opus ad extra » de la première personne de la Trinité. Mais cet « opus ad extra » manifesté en Jésus et rien qu’en Jésus, est précédé par le fait qu’auparavant et en soi, Dieu est Créateur et Père, notamment dans sa relation (Verhältnis) avec Jésus lui-même. S’il est exact que nous reconnaissons la paternité de Dieu dans sa volonté incarnée en Jésus, à l’exclusion de toute autre interprétation, il nous faut comprendre cette paternité divine, indépendamment même de ce qu’elle signifie pour nous, comme étant valable d’abord en Jésus, c’est-à-dire comme correspondant à une filialité de Jésus. Il y a donc une paternité de Dieu en lui-même (Väterlichkeit Gottes in ihm selber), qui n’est pas vraie d’abord parce qu’il est le Créateur et que par sa grâce nous sommes ses enfants, mais qui est vraie premièrement parce qu’une révélation de notre nouvelle naissance (Geburt), c’est-à-dire de la souveraineté de Dieu sur notre existence d’homme (Herrschaft über unser Dasein Ereignis), peut exister. La possibilité (Möglichkeit) de cet événement (Ereignis) en Dieu lui-même, c’est le Fils de Dieu, identique à Jésus de Nazareth. C’est en relation avec lui, et donc comme Père de ce Fils que Dieu est, d’abord en lui-même, Père (im Verhältnis zu ihm, also als Vater dieses Sohnes, ist Gott zuvor in sich selber Vater) . [25]

La « nouvelle naissance » désigne ici l’action du Père sur nous, relative à son action d’une évidence maximale dans la résurrection du Christ. Nous entrons par elle dans une filiation de grâce à l’égard du Père même de Jésus-Christ. Mais le Père transcende son action, et celle-ci se fonde dans son être éternel propre. Se retrouve ici la thèse, appliquée à l’hypostase du Père, selon laquelle le tropos apokalupseôs se calque sur le tropos huparxeôs, sur la « manière d’être » propre à cette hypostase dans la vie éternelle de la Trinité.

Mais l’usage du terme de « possibilité » n’est pas anodin et mérite d’être examiné pour lui-même. Barth poursuit sa réflexion en suggérant que le registre de la « possibilité » est complémentaire de celui de la « manière d’être » :

En raison de cette paternité première de Dieu, le dogme trinitaire parle de la « personne » ou, comme nous disons, de la « manière d’être » (Seinsweise) de Dieu le Père. Ce n’est pas seulement dans cette manière d’être que Dieu est Dieu. Il l’est aussi dans la possibilité (Möglichkeit) – ou plutôt dans les possibilités (Möglichkeiten) – où il agit manifestement en nous par la nouvelle naissance . [26]

La « possibilité » exprime ici une sorte d’orientation éternelle vers l’action ad extra ; la possibilité intradivine est déjà riche de l’événement, alors que la « manière d’être » désigne simplement l’hypostase en tant qu’elle subsiste en elle-même.

Pourquoi Barth emploie-t-il un pluriel (Möglicheiten), comme une sorte de correction du singulier ? À première vue, cela évoque simplement la richesse des ressources divines manifestées dans l’événement de notre nouvelle naissance. La suite semble toutefois indiquer qu’il vise ainsi l’orientation conjointe du Fils et du Saint-Esprit vers l’action paternelle.

Mais le Père demeure en tout état de cause conçu comme « la possibilité correspondante en Dieu lui-même » au contenu de la révélation – c’est-à-dire la nouvelle naissance – ; possibilité « qu’il faut comprendre comme première (erste) et originelle (ursprünglich), comme présupposée dans toutes les autres possibilités. » [27] Parmi ces dernières entrent finalement l’extension de la paternité de Dieu aux créatures. Le nom de Père doit toutefois s’entendre de façon originaire et prioritaire du rapport de Dieu le Père à son Fils éternel ; il ne s’applique au rapport de Dieu aux créatures que de façon inadéquate et dérivée. Comme Barth s’en souvient ici, Athanase d’Alexandrie l’avait déjà formulé de façon éloquente. [28]

Le rapport d’origine entre Dieu le Père et les autres manières d’être (le Fils et le Saint-Esprit) est en outre conçu par Barth comme le « prototype (Urbild) incomparable du rapport entre le Créateur et la créature, qui commande à son tour tous les rapports d’origine au sein du monde créé. » [29] L’exemplarité ainsi introduite par le terme Urbild invite à concevoir une sorte d’analogie descendante , [30] selon laquelle tous les rapports d’origine – non seulement celui de la créature à son Créateur, mais aussi ceux qui peuvent exister entre diverses créatures – sont régis par l’archétype divin : la relation du Fils à l’égard du Père. La possibilité première se charge donc ici d’une fonction de modèle par rapport à tout ce qui dérive d’elle.

Barth tient encore à préciser un aspect essentiel, tout à fait symptomatique de sa forma mentis et de son usage de la catégorie en question ici : la possibilité se fonde toujours chez lui sur un fait ou un événement, et n’est rendue accessible que par cet dernier, et non par nos propres conjectures. En l’occurrence, il ne faut pas projeter entre le Père et le Fils le rapport de supériorité ou de subordination qui accompagne toutes les relations d’origine dans l’ordre crée. Aussi Barth ressent-il le besoin de préciser que :

[…] la possibilité intradivine (innergöttliche Möglichkeit), en vertu de laquelle Dieu peut nous être révélé comme Créateur et comme notre Père, n’est pas fondée en elle-même et ne va pas de soi. Au contraire, elle présuppose en Dieu lui-même un événement (Geschehen) en vertu duquel elle existe comme possibilité. Elle procède d’une possibilité fondée préalablement en Dieu lui-même. Elle est la reproduction d’un modèle (Abbild eines Vorbildes), la procession d’une origine (Ausgang aus einem Ursprung), la parole d’une connaissance (Wort eines Erkennens), la décision d’une volonté (Entscheidung eines Willens) – tout ceci devant être entendu comme relation (Beziehung) ou mouvement (Bewegung) au sein de l’essence divine – comme repetitio aeternitatis in aeternitate. Ce modèle, cette origine, cette connaissance, cette volonté en Dieu en vertu desquels il se distingue de lui-même et dont procèdent la reproduction, la procession, la parole, la décision, bref le fait que Dieu puisse, comme Créateur et comme notre Père, se tenir en relation (Beziehung) avec une réalité distincte de lui, voilà ce que le dogme trinitaire appelle « le Père éternel. » [31]

Le rapport entre la relation du Père à son Fils éternel et la relation de ce même Père à ses créatures, autrement dit le rapport entre la paternité divine ad intra et ad extra, se trouve finalement décliné sous quatre couples : modèle (VorBild) / reproduction (Abbild), origine (Ursprung) / procession (Ausgang), connaissance (Erkennen) / parole (Wort), volonté (Willen) / décision (Entscheidung). Toutes ces articulations valent ici pour signifier le rapport entre une dimension de la Trinité éternelle (la relation Père-Fils) et une dimension correspondante dans son action salvifique à notre égard (notre adoption filiale).

Il faut donc retenir que Barth pense volontiers le rapport entre la Trinité éternelle et l’économie de son action non seulement comme un rapport de fondation de l’événement dans une possibilité intradivine, mais aussi comme un rapport de similitude entre la reproduction et son modèle intradivin. Le fondement est en fait enrichi au fil de la réflexion barthienne d’une fonction de prototype.

Nous allons maintenant considérer une autre attestation du rapport entre Trinité et économie dans le champ de la christologie. Dans cette perspective, Barth va formellement distinguer « Dieu en soi » et « Dieu pour nous » ; autrement dit, promouvoir la distinction entre ce qu’il appelle la « Trinité immanente » et la « Trinité économique ». Cette distinction lui apparaît comme un présupposé fondamental pour penser l’Incarnation ; mais celle-ci signifie précisément le « dépassement » de cette distinction.

4/ Le dépassement (Aufhebung) de la distinction entre « Trinité immanente » et « Trinité économique » : dans l’incarnation du Fils, « Dieu en soi » se fait « Dieu pour nous. »

Revenons un moment en arrière dans les Prolégomènes, au cinquième paragraphe, afin de tirer parti d’une digression très inspirante, qui anticipe largement sur les présupposés trinitaires de la christologie mise en place par Barth au onzième paragraphe.

Lorsqu’il traite de l’essence de la Parole de Dieu dans sa dimension de mystère (§ 5.4), Barth est attaché au fait que le dévoilement de Dieu dans sa Révélation coïncide avec son voilement dans la chair du Verbe : « la révélation, c’est l’incarnation de la Parole de Dieu », [32] si bien que « Dieu lui-même se dévoile précisément en se voilant. » [33] Plus loin, Barth désignera ce voilement comme une « kénose », en soulignant qu’il s’agit d’une condition indispensable de la Révélation, dans la mesure où elle s’adresse à une créature qui ne peut reconnaître Dieu de façon directe. [34]

À propos de l’incarnation de la Parole de Dieu, Barth en vient à se défendre contre certaines critiques de F. Gogarten. Ce dernier reprochait notamment à la première édition des Prolégomènes (1927) « de parler tantôt d’un Dieu isolé de l’homme, d’un Dieu en soi, tantôt d’un homme en soi et isolé de Dieu. » [35] Barth doit alors s’expliquer sur des passages où il parlait d’un « dépassement » (Aufhebung) de la distinction entre « Dieu en soi » et « Dieu pour nous » ; voici le cœur de son explication :

La réflexion théologique basée sur l’incarnation de la Parole (Fleischwerdung des Wortes) se distingue d’une réflexion philosophique en ceci qu’elle conçoit cette incarnation comme la vérité d’un acte divin (die Wahrheit eines göttlichen Aktes) et non pas comme la vérité d’un état (die Wahrheit eines Zustandes) – tel que l’union du sujet et de l’objet, la relation de l’homme à Dieu ou vice-versa – état qui serait alors le principe fondamental dont la dogmatique aurait à faire l’exégèse. […] Mais si l’incarnation est conçue comme un acte, il faut alors commencer par distinguer le terminus a quo (Dieu en soi) et le terminus ad quem (Dieu pour nous), pour ensuite les rapporter l’un à l’autre, lorsqu’on décrira l’acte comme tel. Que signifierait le « Dieu pour nous » si on le privait de l’arrière-plan « Dieu en soi » ? C’est justement afin de décrire le dépassement (Aufhebung) de la distinction, afin de traiter ce sujet-là, qu’il faut commencer par distinguer. Refuser de considérer les deux choses, ici, c’est se condamner à ne pouvoir comprendre leur unité. [36]

L’usage du terme Aufhebung est significatif d’une filiation hégélienne , [37] mais il exige une interprétation nuancée. Parler ici d’« annulation de la distinction » – comme le fait malheureusement la traduction française – prête lourdement à confusion. Dans l’Aufhebung, la distinction est dépassée, mais elle n’est pas purement et simplement évacuée ; elle demeure plutôt comme une condition fondamentale, à la fois de la réalité et de la compréhension du dépassement. Comme le dit si bien Barth, la distinction constitue un arrière-plan permanent, indispensable pour qu’apparaisse l’unité supérieure, entendue comme acte, c’est-à-dire l’événement inattendu d’une mystérieuse Aufhebung dans l’Incarnation.

En maintenant l’arrière-plan de la distinction, Barth entend ici honorer la liberté et la gratuité de la Révélation et de l’Incarnation : « Dieu pourrait être « Dieu en soi », mais il ne veut pas l’être, et en fait il ne l’est pas, il est « Dieu pour nous ». » [38] Il faut être ici d’autant plus clair que les résonances hégéliennes de la langue sont évidentes : chez Barth, à la différence de Hegel, aucune nécessité intradivine ne conduit ou ne contraint Dieu à se faire « Dieu pour nous ». Or, la sauvegarde de cette vérité essentielle de la foi chrétienne – à laquelle est suspendue toute l’économie du Salut entendu comme grâce et non comme auto-accomplissement divin –, exige de maintenir en toile de fond la distinction entre « Dieu en soi » et « Dieu pour nous ».

Ces réflexions offrent à Barth l’occasion de répondre à une autre critique : E. Prywara l’accusait d’avoir au fond simplement retourné la théologie du libéralisme protestant, « la relation de bas en haut se transformant en relation de haut en bas. Ce ne serait plus Dieu qui serait abaissé et absorbé dans l’être de l’homme, mais au contraire […], l’homme qui serait élevé et absorbé dans l’être de Dieu. » [39] Même si Barth estime que son détracteur se méprend à son sujet, il en profite pour expliquer « pourquoi et en quoi l’on ne fait pas une « théologie de la corrélation » (Korrelationstheologie). » [40] Sa leçon est alors particulièrement instructive quant aux préoccupations réelles de sa propre théologie :

Lorsqu’on réfléchit, comme on ne peut pas ne pas le faire, à la corrélation de Dieu et de l’homme, on ne doit jamais perdre de vue […] la liberté fondamentale sur laquelle repose cette corrélation et qui est celle de Dieu. Alors il apparaît non seulement fécond mais nécessaire de distinguer nettement et rigoureusement, avec toute la théologie ancienne, entre la Trinité telle que nous pouvons la connaître dans la Parole révélée, écrite et prêchée, et la Trinité immanente à Dieu ; donc, entre « Dieu en soi » et « Dieu pour nous », entre « l’histoire éternelle de Dieu » et son activité temporelle. Alors il faut toujours nous rappeler que le « Dieu avec nous » n’est pas un état (Zustand) de Dieu que nous pourrions définir et affirmer en partant de la participation de l’homme à la révélation, mais qu’il est une action (Tat), un pas (Schritt) que Dieu fait à la rencontre de l’homme, lequel, et par ce seul acte, devient participant de la révélation. Ce devenir de l’homme est conditionné de l’extérieur par Dieu, alors que Dieu faisant ce pas qui crée toute corrélation, n’est nullement conditionné par l’homme. C’est pourquoi l’on ne peut parler en théologie d’un homme en soi, isolé de Dieu – et dans ce sens il faut approuver Gogarten. Mais, en revanche, on doit parler de Dieu en soi, de « l’isolement » de Dieu vis-à-vis de l’homme ; et il faut le faire, en particulier, dans la doctrine de la Trinité où cet isolement de Dieu est la condition préalable de la christologie (als der Voraussetzung der Christologie geschieht). Nous ne nous connaissons qu’en tant qu’interpellés par la Parole de Dieu ; mais alors, précisément, nous devons connaître Dieu comme celui qui nous interpelle librement et souverainement, qui n’existe pas seulement dans cet appel, mais qui est Dieu avant tout, en soi et dans son histoire éternelle (der auch vorher, auch an sich, auch in seiner ewigen Geschichte Gott ist). [41]

Voilà désormais introduite dans le discours barthien la distinction capitale entre la « Trinité immanente » et la « Trinité révélée », équivalente à la distinction utilisée jusque-là entre « Dieu en soi » et « Dieu pour nous. » Distinguer, c’est ici laisser la priorité à la « Trinité immanente », afin que soit entièrement honorée la souveraineté divine et la libre initiative de grâce dont dépend toute relation de Dieu avec l’homme. [42] À cette fin, il est indispensable d’élaborer une réflexion sur la « Trinité immanente », d’envisager « l’histoire éternelle de Dieu » – c’est-à-dire la vie trinitaire comme événement –, sans se limiter à décrire la dimension trinitaire du phénomène de révélation. Cette attitude minimaliste, d’une frilosité postkantienne, n’a pourtant pas été toujours évitée.

Cela s’explique en partie par le refus des dérives modernes du concept de « personne », métamorphosé à l’âge moderne en une « personnalité » définie par la « conscience de soi. » Elles ont abouti à projeter en Dieu Trinité trois personnalités distinctes. Cela constitue une sorte de trithéisme larvé. Mais la réaction opposée fut lourde de conséquences :

Pour éviter ce danger menaçant [du trithéisme], presque toute la théologie du néoprotestantisme a cru devoir se réfugier dans le sabellianisme. D’une part, on entendait appliquer au Père, au Fils et à l’Esprit le concept moderne de personnalité, mais d’autre part on redoutait à juste titre de le faire dans un sens ontologique […] On se contenta donc d’élaborer une doctrine purement phénoménologique des trois personnes (eine nur phänomenologisch gemeinte Lehre von drei Personen), soit une théorie économique de la Trinité (eine offenbachungsökonomische Trinität), à l’arrière-plan de laquelle Dieu lui-même pouvait demeurer la « personnalité absolue. » Cette conception, qu’elle soit ancienne ou moderne, ne laisse pas de poser une grave question : dans quelle mesure ne doit-on pas y parler d’une « quaternité » plutôt que d’une trinité et cela plus la révélation est prise au sérieux ? [43]

Le risque de limiter la théologie à une « Trinité économique » purement phénoménologique, sans fondement ontologique dans la « Trinité immanente », est donc aux yeux de Barth un risque bien réel, auquel il convient de répondre par une réaffirmation de l’importance de la distinction entre « Dieu en soi » et « Dieu pour nous. » Restaurer la théologie trinitaire dans toute son amplitude – c’est assurément le propos de Barth dans ses Prolégomènes – exige ainsi de rétablir la priorité de la « Trinité immanente » sur la « Trinité économique. »

Mais, dans le même temps et contrairement à ce qu’on a pu trop facilement lui reprocher au sein de sa propre confession, Barth adhère totalement au refus luthérien d’une speculatio Maiestatis qui serait conçue comme une connaissance directe de Dieu. C’est uniquement dans le voile de la chair, à travers l’humanité du Christ, que se dévoile la « Trinité immanente » :

Quand Luther renvoie à la crèche de Bethléem et à la croix du Christ […], il entend renvoyer au caractère parfaitement terrestre, c’est-à-dire voilé de la Parole, et par là-même à la seule réalité qui est la connaissance indirecte ; donc, à cette distinction (Unterscheidung) [entre « Dieu en soi » et « Dieu pour nous »] ; donc, aussi, à son dépassement (Aufhebung) non point encore accompli, mais toujours en train de s’accomplir (au regard de notre pensée) ; donc enfin, à la Trinité immanente, à l’être éternel et au dessein éternel de Dieu (auf die immanente Trinität, auf das ewige Wesen une die ewigen Ratschläge Gottes). C’est dans l’humanité du Christ, précisément, que nous avons à chercher tout cela – à chercher et à trouver, non pas à voir et avoir directement. [44]

Outre la médiation incontournable du voilement de la Révélation dans l’humanité singulière du Christ, soulignons de quelle manière Barth qualifie ici le dépassement de la distinction entre « Dieu en soi » et « Dieu pour nous » : il s’agit d’un processus toujours en train de s’accomplir dans notre réflexion théologique à partir de l’Incarnation, et non pas d’un abandon de la distinction. Cela confirme qu’on ne peut prétendre ici « annuler » purement et simplement la distinction, mais qu’il faut maintenir notionnellement la distinction, tout en prenant acte théologiquement de son « dépassement » dans l’événement de l’Incarnation.

Naturellement, Barth reprend cette question dans la section de son œuvre consacrée au Fils éternel (§ 11.2). Il manifeste alors le même souci de maintenir une priorité de l’« en soi » sur le « pour nous », tout en soulignant que, dans sa Révélation, Dieu ne communique rien de moins que lui-même :

Si Jésus-Christ est bien le véritable et efficace révélateur de Dieu, et s’il nous réconcilie vraiment avec lui, c’est parce que Dieu, en lui, son Fils et sa Parole, ne nous propose pas quelque chose – même si c’était la chose la plus grande et la plus pleine de sens – mais se tient là lui-même et se donne à connaître (selbst setzt und zu erkennen gibt), exactement comme il se tient et se connaît lui-même d’éternité en éternité (genau so wie er sich von Ewigkeit und in Ewigkeit selber setzt und erkennet). Jésus est le Fils ou la Parole de Dieu pour nous, parce qu’il l’est d’abord en lui-même. [45]

Se rencontre ici à nouveau l’un des leitmotive des Prolégomènes : en toute gratuité et souveraineté divines, « c’est tel qu’il est que Dieu se révèle », [46] et cette révélation est bien une communication réelle de lui-même . [47] Révélation et communication sont ici conçues comme une libre répercussion ad extra de la vie immanente de Dieu, en laquelle le Père connaît le Fils et le Fils connaît le Père – comme nous l’avons déjà expliqué plus haut à l’aide du § 25. Si elle ne permettait pas cette participation réelle à la vie et à la connaissance de Dieu, la Révélation ne saurait être prise au sérieux, et son accueil ne pourrait coïncider avec la Réconciliation que Dieu lui-même peut seul opérer en nous.

Revenons dans cette lumière à l’œuvre du Fils : la Réconciliation. Il convient assurément, avec Luther, de repartir du Christ pour connaître Dieu en vérité, sans fausse prétention spéculative : « c’est en connaissant selon l’Écriture les beneficia Christi, et donc l’humanitas Christi, que nous connaissons réellement sa divinité. » [48] Mais, réciproquement :

Que peut donc signifier la réconciliation […] dès qu’on prétend la séparer du mystère dont elle procède en Dieu lui-même ? Le dogme de la divinité du Christ nous rend attentifs à ce mystère, il souligne la différence qu’il y a entre l’origine (Woher) du dessein de Dieu et sa réalisation (Wohin), la différence qui existe entre le Fils de Dieu en soi (an sich) et le Fils de Dieu pour nous (für uns). Distinguer ce « en soi » et ce « pour nous », c’est reconnaître la liberté et la gratuité de la grâce divine, autrement dit ce qui en fait vraiment une grâce. [49]

Les variations barthiennes autour de la distinction entre « Dieu en soi » et « Dieu pour nous », entre la « Trinité immanente » et la « Trinité économique », partagent cette même et unique visée : permettre à la réflexion théologique de penser la liberté et la gratuité de la grâce offerte dans l’incarnation du Fils et dans la réconciliation opérée par lui. À cette fin, la distinction en question demeure indispensable, même si elle est de fait dépassée dans l’événement de l’Incarnation, si bien que nous devons dès lors penser théologiquement ce dépassement.

Après avoir examiné comment se négocie le rapport entre « Trinité immanente » et « Trinité économique » à travers les présupposés théologiques de la christologie, il convient de considérer comment le même rapport se trouve traité en pneumatologie.

5/ La communion du Père et du Fils dans l’Esprit, fondement de notre communion avec Dieu.

Dans les Prolégomènes, la section pneumatologique cherche en premier lieu à montrer que l’événement objectif de Révélation en Christ s’accompagne d’une action directe de Dieu dans l’homme (§ 12.1). Accueillir la Révélation n’entre pas dans les possibilités subjectives de l’homme, et il revient au Saint-Esprit d’agir en nous : Il constitue la seule possibilité subjective de la Révélation à nous adressée. L’Esprit est celui qui, en nous, dit « oui » à la Révélation en Christ.

Mais comme nous l’avons déjà évoqué, l’action de l’Esprit en nous permet de remonter jusqu’à son identité intradivine. Barth entreprend alors de caractériser l’Esprit éternel (§ 12.2). Le Saint-Esprit est dès lors essentiellement envisagé comme le « Commun » (Gemeinsame) du Père et du Fils, ou plutôt leur « communion » (Gemeinschaft) au sens de « l’acte même de leur être commun » (der Akt des Gemeinsamseins) . [50]

Cette perspective augustinienne entraîne naturellement Barth dans une longue discussion sur la question du Filioque. L’argumentation se base ici sur l’affirmation d’une étroite et indissociable corrélation entre la « Trinité immanente » et la « Trinité économique. » Barth s’oppose en effet résolument à la doctrine orientale, pour la raison précise qu’elle refuse le Filioque au prix d’une distorsion entre la « Trinité immanente » et sa révélation économique :

Les tenants de la doctrine orientale ne contestent pas que, dans l’opus ad extra, c’est-à-dire dans la révélation (et à partir de là, en retour, dans la création), le Saint-Esprit ne doive être interprété comme l’Esprit du Père et du Fils. Or, nous avons constamment maintenu la règle (Regel) suivante – et c’est là, à notre sens, un point capital : les propositions sur la réalité des manières d’être divines (die Aussagen über die Wirklichkeit der Göttlichen Seinsweisen), telles qu’elles sont d’abord en elles-mêmes, ne sauraient avoir un autre contenu que celles sur leur réalité attestée dans la révélation. Toutes nos thèses sur la Trinité dite immanente (über die sogenannte immanente Trinität) nous sont apparues comme des confirmations et des soulignements, ou mieux : comme les inévitables prémisses de la Trinité économique (die unentbehrlichen Vordersätze über die ökonomische Trinität). Elles n’expriment qu’une seule idée : en Dieu, la différence, l’unité et la manière d’être sont, dans la réalité de Dieu, telles qu’elles s’imposent à nous dans le témoignage scripturaire de sa révélation. Il n’y a pas quelque part, derrière la réalité de la révélation, une autre réalité qui, elle, serait Dieu ; la réalité qui nous rencontre dans la révélation est la réalité divine elle-même, telle qu’elle surgit des profondeurs de l’éternité. Aussi nous faut-il prendre la réalité divine directement au sérieux dans sa révélation. Cela signifie, quant à la doctrine qui nous occupe, que le Saint-Esprit n’est pas seulement l’Esprit du Père et du Fils dans son action extérieure, dans son action sur nous, mais aussi de toute éternité, sans aucune réserve, ni limitation. [51]

La défense du Filioque relève ici d’un principe dont nous sommes maintenant capables de vérifier qu’il régit toute la théologie trinitaire de Barth, comme il le signale lui-même. Il n’y a pas de distorsion ou d’écran entre « la Trinité dite immanente » en ses trois manières d’être éternelles et « la Trinité économique » telle qu’elle se manifeste dans la révélation scripturaire. La correspondance entre ces deux grandeurs est désormais explicitement créditée d’une valeur axiomatique (Regel). Le réalisme de la foi et la prise au sérieux de la révélation exigent en effet de rejeter tout sabellianisme ou modalisme larvés : la véritable identité de Dieu ne se cache pas derrière une identité d’emprunt qui nous serait livrée dans la révélation. C’est bien au contraire lui-même, en sa réalité propre, qui est à la fois révélé et communiqué dans ses trois manières d’être. Le Dieu Trinité est tout simplement en soi ce qu’il se révèle être pour nous.

Le rejet oriental du Filioque constitue donc pour Barth une entorse au sérieux et à la véracité de la révélation. Certes, la doctrine orientale ne conteste pas que, dans la révélation, le Père est donateur de l’Esprit avec Jésus-Christ, mais

« elle ne tire pas ses propositions sur l’être de Dieu « d’abord en lui-même » de la révélation ; elle ne veut pas s’en tenir à l’ordre des divines manières d’être, qui, elle le concède, est valable dans le champ de la révélation ; mais elle prétend dépasser la révélation pour nous présenter une toute autre image de Dieu . » [52]

Voilà une démarche tout à fait inacceptable, car elle livre la théologie à une spéculation gratuite et sans régulation. Pour un Barth qui exclut toute autre possibilité de connaître Dieu que la Révélation en son actualité et sa singularité, c’est tout simplement sortir des limites de la théologie pour s’abandonner à une gnose.

La défaillance à l’égard de la méthode imposée à toute théologie se traduit en outre, selon Barth, par un aveuglement quant au fondement (Grund) intradivin de notre communion avec Dieu :

[…] le Filioque est l’expression de la connaissance de la communion (Gemeinschaft) entre le Père et le Fils : le Saint-Esprit est l’amour qui est l’essence même de la relation (Beziehung) entre ces deux manières d’être de Dieu. La connaissance de cette communion constitue la connaissance du fondement (Grund) et de la confirmation (Bestätigung) de la communion entre Dieu et l’homme, comme une vérité divine et éternelle, dans la mesure où cette communion est créée à travers le Saint-Esprit dans la révélation. Fondée sur cette communion intradivine et réciproque (zweiseitig) du Saint-Esprit qui procède du Père et du Fils, il y a, dans la révélation, une communion de Dieu et de l’homme, où Dieu n’est pas seulement là pour l’homme, mais – et c’est là le donum Spiritus Sancti – où l’homme est aussi vraiment là pour Dieu. [53]

Par-delà la défense du Filioque – à nos yeux exagérément conçu comme la seule expression valable de la communion du Père et du Fils –, l’intérêt de l’argumentation est qu’elle mobilise en pneumatologie, de façon analogue au traitement de la paternité divine, le rapport de fondation de la « Trinité économique » dans la « Trinité immanente. » Si, dans l’ordre de la réalité, la communion entre Dieu et nous se fonde sur la communion éternelle du Père et du Fils dans l’Esprit, alors, dans l’ordre de la connaissance, il est possible de remonter de la communion fondée à la communion originaire :

Inversement, c’est dans cette communion de Dieu et de l’homme, créée à travers le Saint-Esprit dans la révélation, que l’on peut connaître la communion qui existe déjà en Dieu ; connaître son éternel amour comme le mystère, surpassant toute raison, de la possibilité d’une telle réalité de la révélation ; connaître le Dieu unique dans la manière d’être du Saint-Esprit. [54]

Là encore, l’action propre de l’Esprit (créer la communion) est invoquée comme la voie qui conduit à reconnaître l’identité intradivine de l’Esprit. Entre la « Trinité immanente » et la « Trinité économique », le chemin doit donc être parcouru dans les deux sens : du fondement réel dans la « Trinité immanente » à la dispensation économique de la communion, et réciproquement, de la communion temporelle à son fondement éternel dans la « Trinité immanente » :

Si le Saint-Esprit n’est l’Esprit du Fils que dans la révélation et pour la foi, si dans l’éternité, c’est-à-dire, dans sa réalité authentique et originelle, il n’est que l’Esprit du Père, alors la communion du Saint-Esprit entre Dieu et l’homme n’a plus ni contenu (Gehalt) ni fondement objectif (Grund). Même révélée et saisie par la foi, cette communion n’est plus qu’une vérité temporelle, sans fondement éternel. [55]

Barth envisage donc « la communion totale et consubstantielle entre le Père et le Fils comme l’essence du Saint-Esprit. » À partir de là, il reconnaît en elle non seulement le fondement, mais aussi « le prototype de la communion entre Dieu le Père et l’homme devenu son enfant. » [56] Comme nous l’avions déjà observé à propos de la paternité divine, la relation de fondation s’accompagne de la fonction de prototype.

6/ Bilan des acquis barthiens, à l’épreuve d’une postérité en débat

Après avoir tenté de restituer la doctrine trinitaire de Barth de façon organique tout en respectant ses multiples lieux d’attestations (principalement dans les Prolégomènes), rassemblons maintenant de façon sommaire les acquis de notre relecture. Le rapport entre la « Trinité immanente » et la « Trinité économique » est pensé par Barth selon trois options théologiques tout à fait fondamentales, que nous proposons de reformuler dans les trois thèses suivantes :

1) Le rapport entre « Trinité immanente » et « Trinité économique » est avant tout une distinction indispensable, avec une priorité accordée à la « Trinité immanente », pour garantir la souveraineté et la gratuité inaliénables de l’action et de la révélation divines.

2) La distinction entre « Trinité immanente » et « Trinité économique » est toutefois « dépassée » (par Aufhebung) dans l’événement même de l’Incarnation, ce qui donne à la révélation tout son réalisme – Dieu se révèle bien tel qu’il est en lui-même.

3) Entre « Trinité immanente » et « Trinité économique » existe une triple relation, selon laquelle la « Trinité immanente » est le fondement (Grund), la possibilité (Möglichkeit) et le prototype (Urbild) de la « Trinité économique. »

Après avoir formulé ces trois thèses barthiennes, il convient toutefois de remarquer que le rapport en question n’est traité par Barth qu’à l’occasion de telle ou elle question dogmatique précise ; on ne trouve pas encore chez lui une systématisation de la question comme ce sera notamment le cas chez K. Rahner.

La seconde thèse énoncée ci-dessus annonce pourtant par anticipation l’intention principale du Grundaxiom rahnérien : la Trinité se révèle bien telle qu’elle est en elle-même. Cela est tellement frappant qu’il sera sans doute évident au lecteur familier de Rahner que ce dernier s’est largement inspiré de Barth, tout en allant bien au-delà de sa pensée. Si Barth ne pose pas simplement, comme le fera Rahner, un « est » entre la « Trinité économique » et la « Trinité immanente », le langage de l’Aufhebung laissait déjà entrevoir le futur axiome de Rahner. Mais le théologien de Bâle maintient plus clairement la « distinction » tout en soulignant son « dépassement » (Aufhebung). Cette résolution s’avère finalement plus équilibrée que la proposition rahnérienne, mais elle n’évite pas totalement les ambiguïtés à venir, afférentes au langage de l’identité.

En effet, l’identité entre la « Trinité économique » et la « Trinité immanente » n’est pas pure et simple : elle exige que l’on pense la distinction, et que l’on différencie avec précaution les deux sens de lectures du Grundaxiom rahnérien.

D’une part, la Trinité de l’économie du Salut est identique à la « Trinité immanente », dans la mesure où le Dieu Trinité révèle bien son être propre dans une double communication de lui-même. Voilà une lecture ontologique et descendante du rapport entre « Trinité immanente » et « Trinité économique. »

Mais, réciproquement, le Grundaxiom exige une lecture ascendante et épistémologique  : si c’est bien la « Trinité immanente » elle-même qui se communique dans la Trinité de l’économie du Salut, il doit être possible de remonter de la connaissance des modalités économiques de la divine communication de soi à la connaissance des modalités éternelles de l’autocommunication du Père au Fils et à l’Esprit, sans pour autant céder à la projection descriptive.

En effet, la « Trinité immanente » demeure mystère incompréhensible, et Rahner ne pratique jamais une remontée univoque de la « Trinité économique » vers la « Trinité immanente. » L’« identité » s’avère donc partielle, et ne signifie d’aucune manière que la « Trinité immanente » se dévoile sans réserve, mais simplement que c’est bien elle qui se révèle et se communique elle-même dans la « Trinité économique. » Ce minimum d’explications et de précautions dans le maniement du Grundaxiom suffit à indiquer que l’« identité » est plus complexe qu’une première lecture de la formule rahnérienne ne le laisse entendre. [57] À tel point que la résolution barthienne du rapport entre « Trinité immanente » et « Trinité économique », formulée en terme de « distinction » et de « dépassement » (Aufhebung), s’avère en réalité plus claire et mieux ajustée.

La mise en balance de la théologie barthienne avec la théologie rahnérienne pose en outre à l’interprète de Barth l’aporie d’une subordination du Fils et de l’Esprit par rapport au Père, lequel apparaît finalement comme le Sujet divin exerçant la souveraineté divine de façon originelle. Le Christ et l’Esprit ne sont-ils pas ramenés à un double rôle de médiation pour la connaissance de Dieu : « possibilité objective », dans l’histoire, et « possibilité subjective », dans l’homme ?

À cet égard, la radicalisation opérée par Rahner présente l’avantage de mettre à jour des implications réelles de la théologie trinitaire de Barth. En effet, certaines formulations de Rahner laissent transparaître une subordination et une instrumentalisation du Fils et de l’Esprit par rapport au Sujet paternel : « dans cette Trinité de l’économie du salut, le Dieu sans origine et qui demeure souverain s’appelle le Père, en son autocommunication dans l’histoire, Logos, en son autocommunication à la transcendantalité de l’homme, Esprit Saint. » [58] Chez Rahner, le Père n’est plus envisagé selon une constitution relative réciproque, mais plutôt à l’image du Sujet absolu qui se médiatise lui-même dans son rapport à soi-même et à l’histoire.

Un constat moins sévère, mais tout aussi clair, a pu être dressé dans le même sens par Pannenberg, mais déjà à l’endroit de Barth :

« Si la doctrine trinitaire doit exprimer selon Barth l’irréductible subjectivité de Dieu dans sa révélation, le Je de Dieu, le Je du Seigneur, doit alors en former la « racine ». Par conséquent, les trois manières d’être sont à comprendre comme autant de moments dans l’autodéploiement de ce Je. Dans ce cas, et quelque insistance que l’on mette sur l’égale divinité des trois manières d’être, il devient quasiment inévitable de penser le Père comme la forme (Gestalt) originelle du Je divin et comme « l’origine de ses autres manières d’être. » » [59]

Cela conduit-il, comme Pannenberg l’affirme, à dévaloriser les manières d’être du Fils et de l’Esprit ?

Il est vrai que la théologie trinitaire de Barth souffre d’un certain défaut : le Père ne s’y révèle pas constitué par sa double relation au Fils et à l’Esprit. Il est posé d’emblée comme un sujet autonome : il se possède lui-même comme « pure origine » et est envisagé comme relation à soi avant même d’être pensé comme relation au Fils. [60] Si la réciprocité relationnelle est bien théoriquement énoncée comme un principe de distinction, [61] elle n’est pas mobilisée comme point de départ lorsqu’il s’agit de traiter de chacune des trois personnes divines, et du Père en particulier.

La pente à la subordination apparaît indiscutable dans le traitement de la troisième hypostase, à laquelle la notion moderne de personne conviendrait encore moins qu’au Père et au Fils. [62] Il est en revanche difficile de penser que la manière d’être du Fils est sous-évaluée dans la doctrine trinitaire de Barth, si du moins, pour commencer, l’on mesure bien cette doctrine à l’échelle de l’ensemble des Prolégomènes. La « concentration christologique » caractéristique de la suite de l’œuvre s’y profile en effet déjà, et nous avons pu observer comment la réflexion autour de l’Incarnation et du mystère pascal (Croix, Résurrection, Pentecôte) motive une grande partie des énoncés trinitaires de Barth dès les Prolégomènes.

Cependant, le premier volume de la Dogmatique laisse en suspend l’aporie d’une certaine dévalorisation de l’humanité du Fils. [63] En effet, l’humanité concrète et singulière du Christ n’est aux yeux de Barth révélatrice que lorsqu’elle est utilisée par Dieu dans certains événements de révélation, ceux de l’histoire du Salut et leurs actualisations dans nos vies personnelles. Cela honore-t-il suffisamment la signification de l’union hypostatique et la communication des idiomes ? Dans la perspective adoptée par Rahner, certainement pas : dans la mesure où l’humanité de Jésus est l’unique expression propre du Logos, elle est de soi révélatrice en chacun de ses gestes, paroles et sentiments humains. . [64]

Reformulons le différend de façon plus précise dans la langue de Rahner. Chez Barth, l’humanité du Christ n’est pas révélatrice de soi en vertu de son union hypostatique, mais seulement lorsque Dieu prend l’initiative de s’en servir dans un libre acte de révélation. [65]

Chez Rahner, en revanche, l’humanité du Christ est de soi l’unique expression adéquate du Logos lorsqu’il s’exprime ad extra. L’union hypostatique est la traduction ontologique de ce rapport intrinsèque d’expression symbolique parfaite : l’humanité concrète du Christ est ce qui apparaît lorsque le Logos s’extériorise et parle dans le monde [66] ; aussi est-elle de soi révélation permanente et parfaite.

Tout en adhérant au propos barthien d’honorer de façon prioritaire la dimension descendante de la christologie, il nous semble plus conforme aux quatre évangiles d’accorder avec Rahner une vertu révélatrice objective propre à l’humanité du Christ, en raison de l’union hypostatique. Le fait que l’homme puisse « passer à côté » de la révélation en Christ s’explique alors plus par la liberté humaine de « ne pas voir », que par une suspension de la libre initiative divine de révélation. Mais Barth n’accorde pas à l’homme une véritable capacité d’autodétermination dans l’acte de foi , [67] et tout doit dès lors s’expliquer chez lui par l’action de Dieu, jusques et y compris le possible refus de croire. La puissance révélatrice de l’humanité du Christ ne déroge pourtant pas à la souveraineté de Dieu dans sa Révélation, dans la mesure où l’Incarnation est elle-même régie par le libre dessein de Dieu.

Revenons aux thèses formulées ci-dessus en forme de bilan des acquis barthiens, afin d’évoquer très brièvement une autre dimension – plus souvent revisitée – de la postérité théologique de Barth. La troisième thèse énoncée ci-dessus laisse en effet apparaître l’inspiration qu’un H.-U. von Balthasar a pu trouver dans la doctrine trinitaire de Barth. Ce dernier voit en effet volontiers dans la « Trinité immanente » le fondement, la possibilité et le modèle (Urbild) des événements de révélation qui nous atteignent ; nous avons pu l’observer de près à propos de la paternité divine sur nous et de notre communion avec Dieu. Balthasar a radicalisé cette méthode, d’une façon qui dépasse de beaucoup les intentions de Barth, car ce dernier ne s’aventure jamais de façon descriptive dans une théologie phénoménologique de la « Trinité immanente. » Balthasar a quant à lui franchi ce pas, et caractérise souvent la vie trinitaire en fonction d’une similitude entre l’économie (Création et Salut) et des événements intradivins correspondants. De la sorte, « kénose », « séparation » ou « distance » semblent valoir de façon trop analogue en Dieu et pour nous. [68] Le risque d’une telle théologie est de céder à la projection, quelles que soient les précautions formelles ou verbales.

La théologie barthienne portait en elle ces virtualités développées de façon très diverses par Rahner et Balthasar. Force est toutefois de constater, par comparaison, que Barth a su rester sur une ligne de crête. À cet égard, il est précieux d’écouter un avertissement, aux accents prémonitoires, donné au terme de la section sur la Trinité (§ 9.3), à la suite d’une note sur les précautions d’emploi des appropriations :

En agissant, en intervenant lui-même dans le domaine de la créature, et par conséquent dans les limites de l’intelligibilité humaine (Begreiflichkeit), Dieu est et demeure le seul et même Seigneur en sa vérité éternelle et dans la vérité mise en quelque sorte à notre mesure. Ce serait tomber dans la mythologie que de se représenter l’action de Dieu sous la forme de l’intervention ou du retrait plus ou moins dramatique (dramatischen Hervortrestens und Wiederzurücktretens) de l’une ou l’autre personne de la Trinité, sous la forme du flux et du reflux de forces, formes ou idées en partie ou totalement isolées, ou sous la forme d’une coexistence ou d’une concurrence alternative des trois hypostases. Encore une fois, il est impossible de fixer en général et à l’avance la limite entre l’appropriation permise et légitime, et cette mythologie interdite. L’une peut souvent paraître se confondre avec l’autre. Mais il n’en reste pas moins que cette limite existe : à l’immanence et à la compagnie mutuelles des trois manières d’être de Dieu dans son essence unique, correspondent exactement l’immanence et la compagnie mutuelle qui se manifestent dans son action (dem Ineinander und Miteinander der drei Seinsweisen in Wesen Gottes entspricht aufs genaueste ihr Ineinander und Miteinander in seinem Wirken). [69]