Trinité et inculturation

7 (2008/3):378-392

Présentation de l’éditeur [1]

L’affirmation chrétienne du Dieu trinitaire peut-elle s’inculturer en Afrique ? Ou bien y perd-elle sa spécificité ? Tel est le point de départ de la thèse de Bede Ukwuije, qui s’interroge sur la nomination de Dieu dans la théologie africaine de l’inculturation, en fonction d’une attention renouvelée à la thématique du Dieu Trinité.

En confrontant le contexte africain avec la pensée d’Eberhard Jüngel notamment, l’auteur invite à se centrer sur la Révélation trinitaire où Dieu se révèle comme relation et histoire. S’il fallait hier affirmer que Dieu n’est pas plus un étranger pour les Africains que pour les traditions du Proche-Orient, de l’Europe ou de l’Asie afin de contester, au nom même de l’Évangile, le mépris pour les cultures et traditions africaines qui transpirait des efforts missionnaires les plus sincères, le contexte a changé. Il importe aujourd’hui de réaffirmer la singularité et la perpétuelle nouveauté du Dieu de Jésus-Christ pour relancer la mission chrétienne et travailler au vivre ensemble dans un contexte de pluralisme religieux dans un monde globalisé.

Introduction

Tout au long de mes études philosophiques et théologiques, au Nigéria et en France, j’ai naturellement communié au projet d’inculturation de la foi chrétienne dont la théologie africaine a fait son leitmotiv. Ce projet comporte une visée apologétique : du fait que la prédication missionnaire avait très généralement pour conséquence de dévaloriser les traditions religieuses africaines, il importait, pour en manifester la valeur spirituelle, de démontrer leur capacité à servir de précompréhensions pour la Révélation chrétienne. Dans ce but, a été élaborée une théorie de la continuité entre le monothéisme africain et le monothéisme chrétien, qui s’est prolongée en direction de typologies christologiques présentant le Christ comme Ancêtre, Frère-ancêtre et Proto-ancêtre, c’est-à-dire comme celui qui accomplit la tradition plus qu’il ne la dénonce. En se consolidant depuis les années 1960, ce projet a permis de nuancer le caractère conquérant d’un discours missionnaire qui ne parvenait à proposer l’Évangile qu’au prix d’une dévalorisation de la culture africaine et de ses traditions religieuses : devenir chrétien semblait réclamer que l’on se retourne contre ses propres racines. Cette apologétique a aussi contribué à une meilleure connaissance des religions traditionnelles africaines.

Néanmoins, plus je me familiarisais avec cette théologie apologétique, plus grandissait en moi une interrogation : cette reconfiguration de Dieu par la théologie africaine de l’inculturation permet-elle vraiment de rendre compte de la spécificité du Dieu trinitaire révélé en Jésus-Christ ? La détermination de la foi en la paternité de Dieu par l’humanité du Fils et son abaissement ne risquait-elle pas de devenir un ornement sans poids véritable ? Cette question est à la base de la recherche présentée par cet ouvrage qui propose une reprise de la question de la nomination de Dieu dans la théologie africaine de l’inculturation, en fonction d’une attention renouvelée à la responsabilité de la théologie chrétienne à l’égard de son objet le plus propre, le Dieu Trinité.

Comme j’essaierai de le montrer plus bas, les auteurs les plus représentatifs de cette théologie africaine de l’inculturation [2] parviennent mal à éviter une disjonction entre la christologie et la théologie, qui aboutit à ce que Dieu n’y est pas primordialement pensé en fonction de son auto-identification en Jésus-Christ. Le point de départ de la théologie africaine devient alors le Dieu de ce que l’on prétend avoir été le monothéisme africain primitif dont on montre alors la continuité et la compatibilité avec le théisme de l’Occident. On le verra, de cette difficulté à penser vraiment théologiquement l’identité de Dieu, découle une difficulté à penser l’identité de l’être humain africain devant Dieu et à envisager les rapports entre mission chrétienne et dialogue interreligieux, d’une manière qui assume la spécificité de la foi chrétienne.

Chez Bolaji Idowu et John Mbiti, l’affirmation de la continuité entre le monothéisme africain et le monothéisme chrétien dépend de l’apologétique du XIX^e siècle, qui, sous la forme de la théologie naturelle du catholicisme ou de la théologie libérale protestante, se constitue en opposition au déisme des Lumières non sans se laisser quelque peu contaminer par lui. Le résultat en est que l’on se donne alors un concept de Dieu et de la Révélation constitué indépendamment du contenu même de la Révélation et particulièrement des implications dogmatiques de l’incarnation.

La christologie du Christ-Ancêtre proposée par Charles Nyamiti et Bénézet Bujo ose penser l’incarnation de Dieu en Jésus-Christ, en s’inscrivant dans la ligne des « christologies d’en bas » des théologiens allemands, Karl Rahner, Hans Küng et Jean-Baptiste Metz. Elle reconduit, néanmoins, les données ethnologiques et anthropologiques déjà exploitées par l’apologétique du monothéisme primitif. Cette christologie en vient donc à penser l’incarnation de Dieu en Jésus-Christ tout en laissant intacte l’idée de Dieu comme l’Être suprême.

Enfin si, à l’aide de la philosophie de Heidegger, médiatisée par Bultmann, Oscar Bimwenyi-Kweshi parvient à penser l’expérience religieuse africaine comme une précompréhension de la Révélation, il n’a pas réussi à montrer en quoi le Dieu qui vient à l’expression en Jésus-Christ renouvelle et outrepasse réellement cette précompréhension. Pour sa part, dans sa tentative de théologie négative, Fabien Eboussi-Boulaga arpente le chemin de l’herméneutique moderne qui restitue les dogmes aux conditions socio-historiques de leur production, mais, à l’instar de la théologie libérale du XIX^e siècle, il se tient en deçà de la césure kantienne dont il s’interdit de franchir les limites pour nommer Dieu dans son incarnation en Jésus-Christ. La théologie chrétienne peut-elle se permettre d’évacuer ce qu’il y a de plus fondamental dans la confession de foi chrétienne ?

De là est né mon souci de rechercher des bases méthodologiques et dogmatiques pouvant permettre de sortir de l’aporie de la nomination de Dieu dans la théologie africaine de l’inculturation. Ce souci théologique a rencontré deux interpellations bénéfiques. La première est venue de la littérature africaine humaniste, notamment celle de deux écrivains nigérians, Chinua Achebe et Wole Soyinka ; l’autre du théologien luthérien allemand Eberhard Jüngel.

À vrai dire, j’avais lu Chinua Achebe et Wole Soyinka pendant mon adolescence au Nigéria – j’ai même tenu le rôle principal dans deux pièces de théâtre de Soyinka [3] –, mais je ne les ai vraiment bien compris que pendant mes études en France, lorsque j’ai découvert leurs présupposés littéraires : l’existentialisme de Sartre (Achebe) et les sources grecques de la tragédie nietzschéenne (Soyinka), qui leur permettent de penser la vérité comme un procès et le réel comme inachevé.

Depuis les années 1960, en amont des théologies africaines de l’inculturation, ces deux écrivains ont systématisé et cristallisé la critique de la domestication de Dieu dans les religions par la société nigériane. En effet, la mobilisation du nom de Dieu pour des stratégies personnelles et politiques notamment par les deux grands monothéismes, l’islam et le christianisme, tend à prendre une ampleur démesurée. [4] Le symptôme le plus explicite de cette situation est l’adoption récente de la loi musulmane, la sharia, dans douze États du nord du Nigéria. [5] La contre-attaque des Églises de la mouvance pentecôtiste , [6] qui se lancent dans la diabolisation de l’islam et promeuvent soit un christocentrisme exclusiviste, soit un pneumatocentrisme délié de toute christologie, n’arrange pas la situation.

Dans ce contexte, le procès de la religion dans la littérature de Chinua Achebe et Wole Soyinka prend la forme précise de la critique du monothéisme comme source de violence. Ils n’ont cessé de contester l’interprétation unitaire de la conception de Dieu dans les RTA comme des religions monothéistes au détriment de la diversité des divinités qui peuplent ces religions. Si Achebe oppose au monothéisme, le principe de dualité et de relativité qui caractérise la vision Igbo du monde, Soyinka privilégie l’imaginaire polythéiste de la religion Yoruba, plus apte, à ses yeux, à favoriser une utopie conviviale. Quoi qu’il en soit, ces deux auteurs conçoivent Dieu dans un réseau de relations dynamiques, relations avec d’autres déités, l’être humain, la communauté et le cosmos tout entier. Dieu n’est ni absolu, ni disponible pour des stratégies personnelles. De plus, contrairement à la pensée fixiste de l’identité issue de la négritude, ils intègrent la question de l’identité de l’Africain dans une question plus large, celle de la vérité de l’existence de l’être humain. C’est au cœur du tragique de l’existence que l’être humain se donne des moyens pour sortir des déterminations extérieures qui tentent de monopoliser le sens de son existence.

Cette littérature m’a semblé fournir des bases pour mettre en garde la théologie africaine de l’inculturation contre ses tendances à la réduction théologique des conceptions de Dieu dans les RTA. Elle me semble aussi un tremplin pour la déconstruction de toute une anthropologie de l’être humain africain fondée sur une conception fixiste du passé, surtout sur la conscience de la race noire.

Il ne s’agit pas d’une transposition naïve de la littéraire profane en théologie. Tout en se situant de façon critique face à la production littéraire comme à une épistémologie ayant ses propres stratégies, la théologie devrait tirer profit de son apport dans la mesure où les questions qu’elle soulève sur l’identité de l’être humain et sur Dieu interpellent voire mettent en cause la démarche théologique.

La deuxième rencontre est celle de la pensée du théologien allemand Eberhard Jüngel au cours de mes études en France et durant les années que j’ai passées comme missionnaire à Rennes. Je me suis trouvé plongé dans le contexte de la sécularisation et du pluralisme religieux et j’y ai fait la découverte du désenchantement de l’Europe par rapport à la mission chrétienne, la crise d’identité des congrégations religieuses missionnaires et l’appauvrissement de la missiologie universitaire. Cette expérience m’a rendu sensible aux débats sur l’indifférence religieuse et l’athéisme en Europe et aux diverses manières dont les théologiens occidentaux essayent de rendre compte du Dieu de la foi chrétienne dans ce contexte.

La lecture du livre d’Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der Welt, Dieu Mystère du Monde, m’a alors profondément marqué. J’étais en quelque sorte poursuivi par cette phrase de Jüngel : « Le problème de la possibilité de dire Dieu et surtout celui de l’humanité de Dieu ne peuvent être traités qu’en gardant constamment en vue la possibilité de comprendre Dieu en fonction de la mort de Jésus. [7] » Dans un contexte de modernité, où il devenait difficile de penser Dieu en lien avec la contingence, du fait de la mise en cause du théisme métaphysique par l’athéisme, Jüngel s’inscrit dans le sillage de la theologia crucis de Hegel et des efforts de Bultmann et Barth pour penser l’objectivité de Dieu de manière à respecter la singularité de l’homme Jésus-Christ. Il laisse entendre que toute théologie chrétienne qui veut assumer la responsabilité dogmatique à l’égard de son objet, doit avoir la christologie pour son point départ. De même, la christologie est la ratio essendi et cognoscendi de toute anthropologie chrétienne.

S’opposant à la démarche théologique de type apologétique, Jüngel propose une théologie théologique ou une ‘théologie non apologétique qui ne part pas d’une idée générale de Dieu disponible dans d’autres épistémologies, mais, au contraire, cherche à dire la signification universelle de l’événement particulier qu’est l’auto-identification de Dieu en Jésus-Christ. Cette démarche ne renonce pas pour autant à un dialogue avec d’autres épistémologies. Elle tire profit des questions posées par ces épistémologies pour faire briller le mystère de la foi. Cette démarche permet à la théologie de garder son caractère critique, de prescrire l’usage positif du mot Dieu et d’en écarter le mauvais usage. [8]

Au fur et à mesure que j’en approfondissais ces ressorts au cours de mes années d’études et de mes débuts dans l’enseignement de la théologie à l’Institut catholique de Paris, la pensée de Jüngel s’est imposée comme le partenaire obligé de mes réflexions. En peu de mots, la question récurrente qu’il a inscrite en moi peut se dire ainsi : dans quelle mesure, la théologie peut-elle transgresser les limites fixées par l’épistémologie kantienne pour assumer sa responsabilité dogmatique à l’égard de l’objet même de la théologie : le Dieu trinité qui s’est révélé en Jésus-Christ ?

C’est en revenant, à la lumière de cette question, sur les acquis de la théologie africaine de l’inculturation que j’ai pris conscience du problème fondamental que pose la démarche apologétique que cette dernière avait entreprise. Mais, et c’était un pas de plus, j’ai aussi entrevu que la proposition de Jüngel peut contribuer à le clarifier. J’en suis venu à formuler l’hypothèse suivante : la proposition adressée à la pensée théologique occidentale par la théologie trinitaire de Jüngel devrait pouvoir aider la théologie africaine à surmonter les apories de sa propre démarche apologétique.

C’est à la vérification de cette hypothèse que cette étude est consacrée. Le programme peut être ramassé ainsi : la démarche apologétique, qui a constitué le principal ressort de la théologie africaine de l’inculturation jusqu’à maintenant, s’inscrit dans le fil de la mise en cause par les philosophes des lumières de l’humanité des Africains, une remise en cause étroitement liée à la contestation de leur capacité d’avoir accès à l’idée de Dieu. Ces positions rigides, dont on ne peut que relever les attendus racistes, y compris chez des auteurs connus par ailleurs pour leur aspiration à la liberté de conscience et aux droits de l’homme, appelaient une réplique. Cette dernière vient en premier temps des pionniers des sciences sociales tout autant que des missionnaires et des apologètes chrétiens. Elle prend la forme de l’établissement d’une continuité entre les croyances des populations africaines et la philosophie théiste occidentale. C’est elle qui sera prolongée par les mouvements de la négritude et les théologiens de l’inculturation dont la démarche s’inscrit donc dans le prolongement d’une controverse née en Occident qui fait du théisme la base d’une intelligence de la foi avec le problème déjà évoqué de la disjonction entre christologie et théologie. Dans ce contexte, une attention particulière sera accordée aux voix divergentes de Chinua Achebe et Wole Soyinka déjà évoqués plus haut.

C’est dans ce cadre que la deuxième partie de mon travail exposera les grandes lignes de la proposition de Jüngel, initialement élaborée comme une critique de la théologie européenne dans sa tentative pour se doter d’une précompréhension théiste de la Révélation chrétienne. Ce théologien prend le parti radical d’une théologie non apologétique. Étudier la pensée de Jüngel pour elle-même aurait demandé de parcourir l’ensemble du débat qu’il engage sur la possibilité de penser et de dire Dieu au sein de la tradition philosophique occidentale et les sciences humaines depuis ce qu’on a appelé la césure kantienne. Mais mon abord de Jüngel sera plus délimité, visant prioritairement à faire ressortir chez lui les éléments de sa réflexion dogmatique et méthodologique qui semblent les plus aptes à éclairer la problématique que je viens d’esquisser et que déploiera ma première partie en cherchant chez lui des éléments prometteurs pour un renouvellement de la nomination de Dieu dans la théologie africaine de l’inculturation.

Bref, cette étude ne constitue pas une monographie consacrée à cet auteur. Elle est une tentative pour faire entrer son œuvre en résonance avec la théologie telle qu’elle est en train de se faire en Afrique dont il me fallait donc en un premier temps identifier les lignes de force tout autant que les difficultés, afin d’y revenir dans une troisième partie en risquant une première évaluation de ce que la proposition non apologétique de Jüngel peut lui apporter. Je procéderai donc selon le schéma tripartite décrit par le théologien congolais Léonard Santedi, dont chacune des trois étapes, contextualisation, décontextualisation et recontextualisation, [9] constituera une partie de mon travail.

I. Contextualisation : le problème de la nomination de Dieu dans la théologie africaine de l’inculturation.

II. Décontextualisation : Eberhard Jüngel une proposition pour penser Dieu dans sa Révélation en Jésus-Christ.

III. Recontextualisation : pertinence de la proposition de Jüngel pour un renouvellement de la nomination de Dieu en théologie africaine.

Cette troisième partie constituera donc une première vérification de l’hypothèse exposée plus haut et qui suggère que la recherche d’une nomination inculturée de Dieu par la théologie africaine, doit aujourd’hui se prolonger en direction d’une concentration sur la Révélation trinitaire où Dieu se révèle comme relation et histoire. Disons-le encore autrement : il fallait hier affirmer que Dieu n’est pas plus un étranger pour les Africains que pour les traditions du Proche-Orient, de l’Europe ou de l’Asie afin de contester, au nom même de l’Évangile, le mépris pour les cultures et traditions africaines qui transpirait des efforts missionnaires les plus sincères. Ce point demeurant acquis, il importe aujourd’hui de réaffirmer la singularité et la perpétuelle nouveauté du Dieu de Jésus-Christ pour relancer la mission chrétienne et travailler au vivre ensemble dans un contexte de pluralisme religieux dans un monde globalisé.

TABLE

Introduction 7

Première partie

Le problème de la nomination de Dieu dans la théologie africaine de l’inculturation

I. La définition de l’être humain africain et de son idée de Dieu en débat aux XVIII^e-XX^e siècles 23

LES DÉBATS SUR L’IDÉE DE DIEU CHEZ LES PHILOSOPHES AUX XVIII^e-XIX^e SIÈCLES 26

L’idée de la religion et de Dieu chez Voltaire, Rousseau et Hume 28

La religion naturelle au XVIII^e siècle 28

Les professions de foi théistes (Voltaire et Rousseau) 30

Le polythéisme comme la religion la plus ancienne (Hume) 37

La « table rase » hégélienne ou l’Afrique hors de l’histoire 42

Le discours missionnaire sous l’influence des Lumières 47

LES DÉBATS SUR L’IDÉE DE DIEU AU SEIN DE L’ÉVOLUTIONNISME SOCIAL ET CULTUREL 51

L’évolutionnisme unilinéaire 53

Le relativisme culturel et le postulat du monothéisme des primitifs 59

L’APOLOGÉTIQUE DU MONOTHÉISME PRIMITIF AU DÉBUT DU XX^e SIÈCLE 62

L’apologétique chrétienne aux XIX^e-XX^e siècles 63

M^gr Alexandre Le Roy et la religion des primitifs 69

Les raisons de cette étude 69

L’objectivité de la religion et sa vérification chez les primitifs 70

L’apologétique de la vraie religion 72

Placide Tempels et la philosophie Bantoue 76

Le point de départ de cette recherche 77

L’ontologie Bantoue 78

La destinée chrétienne de l’ontologie Bantoue 79

CONCLUSION 82

II. Littérature africaine et défense de l’identité africaine 87

LA THÉORIE DE LA « RACE NOIRE » 90

La définition de la race noire 90

Négritude et théorie de la race noire 93

L’AFRICAN PERSONALITY ET LE PROCÈS DES ABSOLUTISMES 98

La dualité contre l’absolutisme (Chinua Achebe) 101

La dualité comme centre de la vision du monde Igbo 101

Contre les absolutismes 106

L’utopie conviviale : la vérité esthétique et l’idéal séculier 113

L’« homme vivant » contre les systèmes (Wole Soyinka) 119

Le principe d’intégration dans la vision du monde Yoruba 119

Contre les systèmes exclusivistes 121

CONCLUSION 129

III. La nomination de Dieu dans la théologie africaine de l’inculturation 133

CONTRE UN DIEU ÉTRANGER 134

Les théologiens africains dans le procès de Dieu et du christianisme 134

Reprise théologique du procès de Dieu 140

PENSER DIEU À PARTIR DE L’IDENTITÉ AFRICAINE 142

L’apologétique du monothéisme africain (Bolaji Idowu et John Mbiti) 142

Le Dieu des chrétiens et le Dieu suprême des Africains 144

Évaluation de l’apologétique du monothéisme africain 153

Le Christ-Ancêtre (Charles Nyamiti et Bénézet Bujo) 155

Le modèle ancestral : l’ancêtre comme archétype 156

Le modèle ancestral comme clef de lecture christologique 159

Conséquences méthodologiques de la théologie du Christ-Ancêtre 167

THÉOLOGIES APOPHATIQUES DE LA RUPTURE 174

Le langage religieux africain comme précompréhension

de la Révélation de Dieu (Oscar Bimwenyi-Kweshi) 176

L’apologétique du monothéisme africain comme onto-théologie 177

Retour à l’être humain comme être de langage181

L’expérience humaine comme lieu de la révélation de Dieu 183

Le caractère métaphorique du langage théologique (Fabien Eboussi-Boulaga) 187

Le modèle christique ou comment l’on devient une « personne » 188

L’expression métaphorique de la vérité chrétienne 196

CONCLUSION 201

Deuxième partie

L’humanité de Dieu

IV. La doctrine jüngelienne de l’humanité de Dieu 217

L’ABSOLU DANS LA CONTINGENCE : LA THEOLOGIA CRUCIS DE HEGEL 218

Le tragique de l’Aufklärung : une raison opposée à l’absolu 218

Le devenir du sujet à l’horizon de sa mort 221

Un ressort pour penser l’humanité de Dieu 224

BULTMANN ET BARTH EN DÉBAT SUR L’OBJECTIVITÉ DE DIEU 228

Sauvegarder l’objectivité de Dieu 228

Deux approches de l’objectivité 231

Bultmann : l’interprétation existentiale de la Révélation 233

Barth : des distinctions nécessaires238

Le projet de l’humanité de Dieu 243

L’historicité de l’être de Dieu 243

L’être humain comme déterminé par l’humanité de Dieu 246

La place de la philosophie dans le discours théologique 248

CONCLUSION

V. La doctrine jüngelienne de l’être de Dieu 253

« DIEU EST AMOUR » OU L’IDENTIFICATION DE DIEU AVEC LE CRUCIFIÉ 254

L’être de Dieu dans ce-qui-passe 255

L’essence de l’amour 259

L’être de Dieu comme source de l’affirmation « Dieu est amour » 261

LA DOCTRINE DE LA TRINITÉ À PARTIR DE L’IDENTIFICATION DE DIEU AVEC LE CRUCIFIÉ 265

Le problème des vestigia trinitatis 266

L’humanité de Jésus comme vestigium trinitatis 269

Jésus, le prédicateur qui vit à partir du royaume 270

Jésus le Crucifié confessé comme Fils de Dieu 275

Reprise de l’interprétation jüngelienne de l’humanité de Jésus 277

« L’être de Dieu est dans le venir » : le rôle de l’Esprit Saint 285

CONCLUSION 290

VI. Humanité de Dieu et anthropologie 293

UNE ANTHROPOLOGIE THÉOLOGIQUE QUI DÉFINIT L’ÊTRE HUMAIN AD EXTRA 294

Dépasser l’autofondation de l’être humain moderne 296

L’être humain défini ad extra : l’interruption 300

Bilan 309

UNE THÉOLOGIE NON APOLOGÉTIQUE 311

Le refus de « fonder » le discours théologique sur d’autres épistémologies 313

Un rapport critique et instrumental 315

CONCLUSION 319

Troisième partie

Vers une théologie non apologétique de l’inculturation

VII. Dire Dieu en Afrique à partir de son humanité 335

LES INTERPRÉTATIONS DU DIEU DES RTA EN DÉBAT 337

Le choc des interprétations 337

Le Dieu Igbo 338

Le Dieu Yoruba 343

Nécessité d’une distance critique 345

RETOUR À L’OBJET DE LA THÉOLOGIE 348

L’apport de la théologie négative 349

L’apport de la christologie du Christ-Ancêtre 353

La parole de la croix : point de départ du discours sur la Trinité 357

La révélation de Dieu comme Père 357

La révélation de Jésus comme Fils 359

La révélation de l’Esprit Saint comme l’unité du Père et du Fils 360

CONCLUSION 362

VIII. L’identité de l’être humain africain à partir de l’humanité de Dieu 365

VERS LA FIN DE L’HERMÉNEUTIQUE FONDÉE SUR LA CONSCIENCE DE LA RACE NOIRE 369

L’étonnante quête de la conscience de la race noire 370

Reconnaître nos blessures communes 373

Le péché 373

L’arrachement à nos traditions 376

Le défi de l’humanisme : la vérité de l’existence humaine 378

Pas de vérité absolue 378

La vérité esthétique et l’utopie conviviale 381

Bilan 383

LA CONSCIENCE DE LA GRÂCE COMME RESSORT D’UNE NOUVELLE COMPRÉHENSION DE SOI 385

Quand les êtres humains rencontrent l’histoire de l’humanité de Dieu en Jésus-Christ 388

Brève évocation de l’histoire de l’Amistad 388

Au contact du récit biblique de l’histoire de Jésus 391

Quand la mémoire de la grâce libère les mémoires ancestrales 393

REPRISE GLOBALE : L’IDENTITÉ COMME HISTOIRE DANS L’HISTOIRE 395

IX. L’humanité de Dieu comme régulatrice de la manière spécifiquement chrétienne d’habiter le lien social 401

MISSION ET DIALOGUE INTERRELIGIEUX : LE TEMPS DES RECOMPOSITIONS 405

Recomposition de la conception de la mission chrétienne 407

Recomposition de la théologie des religions 412

L’accomplissement pascal 413

Le pluralisme 416

L’ÉGLISE COMME TÉMOIN DE L’HUMANITÉ DE DIEU 425

La mission comme récit de l’humanité de Dieu 425

La responsabilité du témoin : raconter 426

La condition du témoin : s’effacer 432

La manière spécifiquement chrétienne de penser et de pratiquer le dialogue interreligieux 434

Éviter l’irénisme 435

Entrer dans le oui et le non de Dieu au monde 438

CONCLUSION 442

Conclusion générale 445

Bibliographie 453

Remerciements 487

Index sélectif des noms 489

Index des mots-clés 493

REPRISE GLOBALE : L’IDENTITÉ COMME HISTOIRE DANS L’HISTOIRE 395

IX. L’humanité de Dieu comme régulatrice de la manière spécifiquement chrétienne d’habiter le lien social 401

MISSION ET DIALOGUE INTERRELIGIEUX : LE TEMPS DES RECOMPOSITIONS 405

Recomposition de la conception de la mission chrétienne 407

Recomposition de la théologie des religions 412

L’accomplissement pascal 413

Le pluralisme 416

L’ÉGLISE COMME TÉMOIN DE L’HUMANITÉ DE DIEU 425

La mission comme récit de l’humanité de Dieu 425

La responsabilité du témoin : raconter 426

La condition du témoin : s’effacer 432

La manière spécifiquement chrétienne de penser et de pratiquer le dialogue interreligieux 434

Éviter l’irénisme 435

Entrer dans le oui et le non de Dieu au monde 438

CONCLUSION 442

Conclusion générale 445

Bibliographie 453

Remerciements 487

Index sélectif des noms 489

Index des mots-clés 493