Tendances récentes dans la Sociologie Religieuse britannique

La question-clé dans la sociologie de la religion est de savoir comment il se fait que la modernité conduit à l’éclipse de la religion tout en en causant son retour. Parler ainsi, c’est naturellement déjà une manière de prendre position en suggérant que c’est la modernité elle-même qui génère le renouveau actuel de la religion ; mais certains peuvent seulement y voir seulement la reviviscence tardive d’un vestige de l’époque prémoderne. Le débat porte donc sur la nature de la sécularisation. Jusqu’à assez récemment, on pouvait penser que la religion avait sombré à tout jamais avec le monde de la tradition selon un processus linéaire qu’il revenait à la sociologie d’expliquer et de soutenir. Mais, tout comme le Capitalisme n’est pas mort quand Marx le déclara condamné, de même la religion est tenace et les signes clairs qu’on peut en avoir aujourd’hui nécessitent une reprise théorique. L’un des premiers à le repérer a été David Martin, l’un des pionniers de la sociologie britannique de la Religion. Dès 1965, il écrivit un article fécond : “ Towards eliminating the concept of secularization ” (Martin, 1965) [1], bien que, paradoxalement, il soit ultérieurement l’auteur du classique “ A general theory of Secularization ” (1978) [2]. A l’autre extrémité, pour ainsi dire, le second “ père fondateur ” britannique fut Bryan Wilson, d’Oxford, qui a soutenu une position plus “ orthodoxe ” contre les critiques du concept de la Sécularisation. Et ainsi se poursuit le débat. Aujourd’hui, Steve Bruce, d’Aberdeen, la “ cité de granit ” d’Écosse, reste un partisan convaincu de la thèse traditionnelle, alors que de la douce cité d’Exeter dans l’Ouest du pays, Grace Davie porte haut le flambeau des sceptiques.

Personne ne conteste les faits. En Grande-Bretagne comme ailleurs en Europe, les principaux indicateurs religieux sont abruptement à la baisse. La fréquentation de l’église est en déclin, la croyance orthodoxe s’érode, les institutions traditionnelles s’affaiblissent. Certes, le “ sacré ” se développe de nouveau - de nouveaux mouvements religieux ont fait leur apparition, d’“ autres religions ” prospèrent avec les communautés d’immigrants qui y adhèrent, le New-Age a ses dévots, et les “ spiritualités ” continuent de présenter une offre alternative aux religions institutionnelles comme cheminement dans les profondeurs que la société technologique ne peut atteindre - et pourtant la religion reste toujours profondément enfoncée dans la crise. La position de l’Église d’État d’Angleterre (Anglicane) et de l’Église Nationale d’Écosse (Presbytérienne) est attaquée par des voies laïques demandant sur quoi se fondent les privilèges dont elles jouissent. Le Catholicisme Romain, qui a récemment trouvé sa place dans la culture dominante de ce qui est, par nature, un État Protestant, est maintenant compris dans un vaste ensemble largement œcuménique, avec les Églises indépendantes (méthodistes, baptistes, etc.) et les Églises Autonomes (Églises privées, Églises « afros ») et, plus largement, avec la Communauté Juive, l’Islam et les autres religions. Mais la Grande-Bretagne reste pourtant irrésistiblement laïque, une société post-chrétienne, post-religieuse. La question sociologique demeure : quelle position la religion occupe-t-elle maintenant dans une telle société ?

La thèse de la sécularisation a largement prêté à confusion, mais les termes du débat ont fait l’objet de précisions positives. L’une des voix de langue anglaise les plus influentes (en fait, un espagnol !) est José Casanova. Sa magistrale étude “ Public Religions in the Modern World ” (1994)“ [3] tout en admettant la réalité de la sécularisation, en conteste ses ambitions excessives. Il distingue trois sous-thèses. La sécularisation en tant que :

• différenciation institutionnelle de la religion au sein de l’ordre social ;
• déclin de la croyance et de la pratique religieuse ;
• enfin, privatisation de la religion alliée à sa perte de signification sociale. Casanova soutient que c’est la première de ces thèses - la différenciation institutionnelle comme le processus historique de diversification de la société dans un ordre complexe plutôt que fortement unifié - qui exprime la signification centrale de l’idée de sécularisation, entraînant la perte par la religion de son rôle de “ clé de voûte sacrée ” de l’organisation de la société.

Sur ce point, tous sont d’accord. Casanova, cependant, poursuit et soutient que la croyance et la pratique religieuses ne vont pas inévitablement entrer en déclin. Bruce n’est pas de cet avis. Il rassemble et hiérarchise un large éventail de matériaux empiriques dans une série d’études - la plus récente : “ God is dead : Secularisation in the West ” (2002) [4] - pour montrer que sous les coups de l’industrialisation, de l’urbanisation et de la démocratie libérale, la religion entre dans une spirale descendante ininterrompue. Les inversions de cette tendance se manifestent dans les nouveaux mouvements religieux et le New Age, ou dans des contre-exemples contradictoires, tels que l’importance maintenue de la religion aux États-unis et au Japon, mais elles sont mieux expliquées à l’intérieur qu’à l’extérieur d’une théorie globale de la sécularisation. En fait, ce sont des réactions négatives ou des formes de participation au processus dominant de la sécularisation ; la religion aux États-unis est ainsi taxée d’“ intérieurement sécularisée ” - ce que l’École sceptique rejette : la religion polluée par des tendances sécularisantes reste toujours de la religion.

Les signes d’un déclin majeur de la pratique religieuse traditionnelle sont cependant indubitables. Quel en est le sens pour une signification sociale de la religion ? Wilson et Bruce ne prétendent aucunement que la pratique religieuse serait condamnée à l’extinction (bien que, parfois, Bruce s’en approche), mais simplement qu’elle devient toujours davantage inopérante dans le fonctionnement du système social. Casanova constitue un cas à part. Il se sert de cinq études de cas historiques (le Brésil, la Pologne, le Catholicisme Espagnol, le Protestantisme évangélique et le Catholicisme aux États-Unis) pour soutenir que, plutôt que de s’affaisser dans une insignifiance privatisée, la trajectoire de la religion a été de changer de positionnement en passant d’une insertion au sein du complexe politique-constitutionnel-étatique à un nouvel engagement social, au niveau civique, à l’intérieur de la sphère des organisations de bénévoles.

Par conséquent, l’explication par Casanova de l’éclipse et du renouveau simultanés de la religion est qu’ils sont dus aux transformations de sa structuration sociale. Il conseille d’ailleurs vivement aux associations religieuses de prendre la mesure du potentiel que leur fournit ce nouveau positionnement et il préconise qu’elles soient publiquement reconnues en tant que partenaires institutionnels dans le processus social. Les purs théoriciens de la sécularisation, de leur côté, remarquent simplement, tantôt avec regret, tantôt avec indifférence et parfois avec allégresse, le recul constant de la présence religieuse dans la sphère publique. Peut-on trouver une solution à ces différences d’interprétation ? La religion est-elle en train de se privatiser ou de se dé-privatiser ? Il ne sera pas suffisant de se référer à des faits empiriques. Des présupposés personnels sur le sens de la religion (est-elle une bonne ou une mauvaise chose, une recherche de la vérité ou une superstition ?) sont à l’œuvre ici et ils influencent les cadres théoriques à l’intérieur desquels les signes sont interprétés.

Ce sont les révisionnistes, toutefois, qui ont davantage le vent en poupe actuellement. La religion est clairement une force active sur la scène internationale. Mais que devons-nous faire du déclin presque catastrophique de la pratique religieuse traditionnelle en Europe ? Grace Davie aborde cette question dans un récent ouvrage : “ Europe : the Exceptional Case ” (2002) [5] Davie suit la ligne de la sociologue française Danielle Hervieu-Leger, dont l’explication de l’éclipse et du renouveau religieux est la suivante : au premier chef, la modernité présente des continuités, mais aussi des transformations dans les formes du “ croire ” (procès fonctionnel), alors même que les “ croyances traditionnelles ” (contenus effectifs) sont largement abandonnées. En second lieu, mémoire et tradition sont des fondements de légitimité et des moyens d’articulation de croyances spécifiquement religieuses et du croire. Le problème religieux européen est que l’Europe est devenue une “ société amnésique ”. Davie a choisi la mémoire comme outil d’interprétation dans un travail antérieur : “ Religion in Modern Europe : A Memory Mutates ” (2000)“ [6] ”, pour lequel “ Europe : the Exceptional Case ” constitue une conclusion. Elle soutient que l’Europe ne doit pas être vue comme un cas paradigmatique ; elle n’est pas la phase avancée de la trajectoire religieuse universelle que d’autres sociétés suivront inévitablement lorsqu’elles seront conformes aux conditions économiques et politiques de l’Europe. Il y a des caractéristiques propres à la religion en Europe : le plus important, la structuration hautement institutionnelle du christianisme occidental ; l’institutionnalisation étatique de la religion, son implication dans les relations de pouvoir et une tradition de conflits sociaux, religieux, politiques. Toutes ces caractéristiques suggèrent que la sécularisation européenne est l’exception plutôt que la règle. D’ailleurs, l’Europe est-elle tellement irréligieuse ? Est-elle devenue séculière sans réserve ? Mais alors dans quel sens ? Cela veut-il dire quelque chose de plus que le rejet de la religion traditionnelle ? Séculier signifie-t-il simplement non-religieux ? Les choses sont sans doute plus complexes que cela, mais un point semble clair : le séculier est censé étouffer la religion mais il ne l’élimine pas. Les croyances peuvent changer mais le croire est une constante. Davie conclut qu’il est plus exact de dire que l’Europe est simplement devenue “ religieuse d’une autre manière ”. Cette conclusion s’accorde avec le thème de son précédent ouvrage : “ Religion in Britain since 1945 : Believing without Belonging ” (1994) [7] dans lequel elle analyse la manière typiquement britannique, non de s’opposer à la religion mais de la vouloir “ à distance ”, ses églises sont établies pour notre tranquillité, ses pasteurs continuant le spectacle à notre place - religion vicaire, croyance sans appartenance.

Lorsque des sociologues britanniques lèvent leurs yeux vers des horizons plus vastes, ils ne peuvent s’empêcher de remarquer que le reste du monde est, selon l’expression de Peter Berger, “ aussi furieusement religieux que jamais ”. Dans son dernier ouvrage consacré au Pentecôtisme, David Martin voit dans ce phénomène l’un des trois grands mouvements religieux universels, à côté de l’Islam renaissant et du Catholicisme. Son traité : “ A general theory of Secularization ” (1978) [8] examinait les particularités historiques, les contextes nationaux et les modèles sociétaux des pays européens qui ont déterminé le cours de leur mouvement de sécularisation. Allant au-delà de l’Europe, il devient particulièrement clair que la sécularisation est en tension dialectique avec un processus opposé de re-sacralisation. Dans “ Pentecostalism : The World Their Parish ” (2002) [9], Martin étend le champ de son étude latino-américaine initiale, “ Tongues of Fires ” (1990) [10], à l’Afrique et à l’Asie et explore les motivations ainsi que les niches sociales dans lesquelles le Pentecôtisme s’enracine. Comme Davie, qui reconnaît se dette envers lui, Martin explique la moindre réceptivité de l’Europe à cette forme de mobilisation religieuse en termes d’“ exceptionalisme ”.

Ces perspectives plus globales sont importantes, tant sur un plan théorique que descriptif. Alors que, depuis le commencement, la sociologie religieuse se développa au travers d’études comparatives de cas historiques - voir l’œuvre de Durkheim sur les peuples aborigènes australiens et les études de Weber sur la Chine et sur l’Israël ancien - ses instruments théoriques étaient enracinés dans la tradition religieuse et théologique, européenne et occidentale ; la typologie de Troeltsch sur les sectes religieuses en est un exemple manifeste. Ceci est resté à l’arrière-plan, comme le cadre conceptuel du travail actuel sur les organisations religieuses et sur les nouveaux mouvements religieux, un champ d’étude largement favorisé par de grandes études de cas, telles que : “ The Making of a Moonie : Brainwashing or Choice ? ” (198 ?) [11] par Eileen Baker ainsi que son “ New Religious Movements : An Introduction ” (198 ?) [12]. L’étude des sectes a galvanisé des énergies tant théoriques que descriptives, comme par exemple, la typologie de feu Roy Wallis, dans “ The Elementary Forms of the New Religious Life ” (1984) [13], des mouvements de rejet du monde (“ world-rejecting ”), d’affirmation du monde (“ world-affirming ”) et de composition avec le monde (“ world-accomodating ”). Une contribution novatrice a été celle de Linda WOODHEAD et de Paul Heelas : “ Religion in Modern Times : An Interpretive Anthology ” (2000) [14], intéressante non seulement pour son utile compilation de textes mais aussi pour l’originalité de sa typologie : les “ Religions de la Différence ” (qui distinguent clairement les ordres naturel, humain et divin), les “ Religions d’Humanité ” (qui gardent un équilibre entre les trois, sans subordonner l’humain ni au divin ni à l’ordre naturel) et les “ Spiritualités de la vie ” (qui voient une identité holistique des trois ordres).

D’une certaine manière, un tel cadre reflète et facilite le “ retour du sujet ” (“ turn to the self ”) de la sociologie, sa nouvelle et paradoxale insistance sur l’individu et le sujet humain, par exemple par Anthony Giddens dans “ Modernity and Self-Identity : Self and Society in The Late Moder Age ” (1991) [15]. Les théoriciens de la dernière, la haute ou la post-modernité, tels que Giddens ou Zygmount Baumann ont, cependant, été sévèrement critiqués par James Beckford (dans : “ Postmodernity, Sociology and Religion ” (1996) [16], édité chez Flanagan & Jupp) pour leur prise en compte superficielle du rôle que la religion joue dans la vie humaine, due, dit-il, à leur manque d’attention préalable à ce phénomène. Ce que Giddens identifie comme les “ embarras du sujet (‘dilemnas of the self’) ” sont, pour qui est sensible au fait religieux, des questions qui portent directement sur la vie et la mort, aujourd’hui plus justement identifiées comme “ existentielles ” et posées en tant que questions que la haute modernité “ confisque ”, car elle ne peut les faire cadrer dans son paradigme dominant. Mais ceci soulève de nouveau notre question initiale : pourquoi la religion fait-elle preuve de résurgences périodiques, et sur quel fondement ? BRUCE écarte toute idée de constance des “ besoins religieux ”, telles que certaines formes de religion devraient perdurer. De tels besoins (s’ils existent en effet) sont formés et organisés dans une culture particulière, et on ne peut pas présupposer que “ la plupart des gens se poseront la question dans les mêmes termes ”, et encore moins qu’ils adhèreront à “ la même réponse ”. Ce serait présupposer que la religion est seulement capable de reproduire “ la même réponse ” ; on néglige alors son caractère dynamique, sa capacité à répondre avec créativité aux questions fondamentales, toujours anciennes mais pourtant toujours présentes de manière nouvelle. Indubitablement, la religion ne perdure pas simplement en raison de la permanence d’un besoin de religieux ; sa persistance vient de la capacité de l’institution religieuse à répondre pro-activement aux questions émergentes, telles que celles qui se concentrent aujourd’hui sur le Sujet (« Self »).

Alors qu’il est ordinaire de voir la religion ou la théologie comme pro-actives au service du besoin humain, on ne devrait pas oublier que la sociologie est aussi une discipline engagée. Depuis Comte, la sociologie a servi - certainement de manières très diverses - le projet de la modernité. Selon Giddens, le défi actuel de tracer les contours de la Haute Modernité (‘High Modernity’). C’est sur ce point que des sociologues plus proches de la théologie voient des possibilités de convergence. La prédilection de Kieran Flanagan va à “la théologie, lointaine parente de la sociologie ” qui, dit-il, fournit l’élément décisif qui se trouve au-delà de la compétence sociologique ; elle seule peut “ élaborer des valeurs et fournir une base d’explication pour leur authentification ”. Flanagan approfondit ce point dans “ Sociology and Theology : Re-presentation of the Holy ” (1991) [17] une étude sur la liturgie, et dans “ The Enchantment of Sociology, a Study of Theology and Culture ” (1996) [18]. La pente conservatrice est manifeste, bien qu’elle soit assez opposée à l’ “ orthodoxie radicale ” de John Milbank qui, dans “ Theology and Social Theory beyond Secular Reason ” (1990) [19], écarte purement et simplement la sociologie en tant que théologie dévoyée.

Cette relation avec la théologie - qui est entreprise sur un mode décrispé - est également manifeste dans l’excellent ouvrage publié sous la direction de Richard Fenn : “ The Blackwell Companion to Sociology of Religion ” (2001) [20]. Ses vingt-cinq essais d’auteurs américains et britanniques pour la plupart donnent des instantanés saisissants de l’état actuel de la matière, couvrant un large spectre de perspectives théoriques et se rattachant non seulement à la théologie mais aussi à des domaines tels que la psychanalyse et le féminisme. Il est complété par les contributions aux mélanges offerts à David Martin : “ Restoring the Image : Essays on Religion and Society in Honour of David Martin ” [21], édités par Andrew Walker & Martin Percy (2001). Ce qui ressort clairement de ces deux publications, dont les auteurs sont pour une grande part les mêmes, c’est qu’une théorie n’est pas complètement indépendante d’engagements personnels et de traditions religieuses. Les “ Réflexions personnelles ” de David Martin dans “ The Blackwell Companion ” font le point sur le thème en révélant les racines constantes de sa pensée dans une éducation au sein d’un foyer protestant, par des parents qui “ n’étaient plus dans le coup depuis un demi-siècle ”, un point qui devient encore plus patent dans ses “ Reflections on Sociology and Theology ” (1997) [22]. La religion (ou le manque de religion) est impliquée dans l’étude sociologique de la religion. Le vieux débat entre une sociologie académique de la religion et une sociologie confessionnelle (qui préoccupa beaucoup l’École Française et l’œuvre de Gabriel Le Bras) a maintenant un ton archaïsant à cet égard, du fait qu’on reconnaît davantage qu’une science sociale axiologiquement neutre est vraiment une illusion. Il faut bien sûr se protéger contre le risque d’une contamination des sciences sociales par les appartenances religieuses du chercheur, mais cette crainte peut être surévaluée et on a alors affaire à un pur préjugé séculariste.

On connaît bien aujourd’hui le profil de la société britannique. Le recensement de 2001 (résultats publiés en Février 2003) révèle que 71,6% de la population se déclarent chrétiens ; 5,2% (3,08 millions) de religions non-chrétiennes (les musulmans étant le groupe le plus nombreux avec 2,7%, soit 1,59 millions), et 23,2% sans religion ou de religion non enregistrée. Les habitants d’Irlande du Nord sont plus susceptibles de s’identifier à une religion (86%) que ceux d’Angleterre et du Pays de Galles (77%) ou d’Écosse (67%). Bien entendu, ceci révèle seulement l’importance numérique des divers “groupes religieux”, mais, dans ce domaine, des études ont été menées sur l’appartenance, la croyance et la pratique religieuses ainsi que leur variation de tendances. Ici, l’œuvre de Robin Gill apporte une considérable profondeur historique et herméneutique. Dans “ The Myth of the Empty Church ” (1993) [23], par exemple, il montre comment le surnombre d’églises aggrava la perception du déclin, tandis que dans “ Churchgoing and Christian Ethics ” (1999) [24] il explore les relations entre l’appartenance à une tradition identifiable et un comportement éthique. Dans l’intervalle, les fondements d’une sociologie du Catholicisme anglais et gallois (l’Ecosse restant un cas à part) ont été posés par Michael Hornsby-Smith qui, dans une série d’ouvrages : “ Roman Catholics in England : Studies in Social Structure ” (1987) [25], “ Roman Catholics Beliefs in England : Customary Catholicism and Transformation of Religious Authority ” (1991) [26], a décrit la transformation que subit la communauté catholique, à l’origine composée d’une population de migrants “ ghettoïsés ”, elle est devenue une communauté bien intégrée et de plus en plus embourgeoisée. Ce processus recouvre le passage de l’Église-forteresse d’avant Vatican II en une Église ouverte, et engagée (même de façon hésitante) pour la justice sociale et la paix. L’énigme est que les deux processus tirent, jusqu’à un certain point, dans des directions opposées.

L’importance des différentes formes particulières de “ spiritualités ” sur la scène religieuse britannique est aujourd’hui reflétée dans les analyses sociologiques, au détriment d’une attention appropriée aux principales traditions religieuses. Un nouveau champ d’étude est cependant en train de venir sur le devant de la scène : la religion et la vie publique. En 1984, l’Église d’Angleterre publia un rapport marquant : “ Faith in the City ” [27] ; en 1996, la Conférence Catholique des Évêques d’Angleterre et du Pays de Galles publia un document intitulé à l’occasion d’élections à venir : “ The Commun Good ” [28] ; et en 1997, le Concile des Églises de Grande-Bretagne et d’Irlande publia “ Unemployment and the Future of Work ” [29] : l’ensemble apportait de sérieuses contributions au débat public sur des questions économiques et sociales, et fut reçu comme tel. Depuis 1997, la politique gouvernementale a été de renforcer les communautés confessionnelles dans la conscience de leur responsabilité sociale, en encourageant leur engagement dans les quartiers pour la régénération du lien social : combat contre l’exclusion sociale et la pauvreté, initiatives concernant les tensions raciales et ethniques, les demandeurs d’asile, et création de capital social au travers d’un fonctionnement en réseau et d’une coopération entre les associations. Cette politique, menée non-seulement en Grande-Bretagne mais aussi aux États-Unis, a été vivement contestée ; la résistance vient tout autant des croyants, d’une part, qui craignent un émoussement de la veine prophétique que des sécularistes qui pensent que la religion doit être fermement maintenue dans la sphère privée. Des rapports de recherche sur la mise-en-œuvre de cette politique commencent maintenant à se multiplier (par exemple, MUSGRAVE : “ Flourishing Communities : Engaging church communities with government in the New Deal for Communities ” (1999) [30] ; SWEENEY et al. : “ From Story to Policy :Social Exclusion, Empowerment and Churches ” (2002)( ) ; Farnel et al. : “ ‘Faith’ in urban regeneration ? Engaging Faith Communities in the UK ” (2003) [31]. Du travail théorique dans ce domaine doit cependant être entrepris, mais il ne sera possible que lorsque des données deviendront disponibles.

Il est urgent que ce travail soit entrepris. Il sera possible de vérifier la thèse de Casanova sur le renouvellement de l’engagement religieux au niveau civique. Cette thèse peut davantage s’appliquer aux sociétés occidentales qu’au reste du monde demeuré “ furieusement religieux ”. Dans les sociétés islamiques, en particulier, la religion ne s’engage pas directement au niveau sociétal, mais maintient son statut constitutionnel et politique. Ceci est déconcertant pour beaucoup en Occident, hommes politiques mais aussi universitaires sécularisés, qui souffrent d’une sorte d’inculture religieuse. Le danger est celui d’un dialogue de sourds, ou, pour paraphraser Huntingdon, d’un choc de civilisations. La Grande-Bretagne et l’Europe seront d’autant mieux capables de dialoguer avec les populations plus traditionnellement religieuses, venues des quatre coins du monde, qui sont aujourd’hui présentes au sein de leurs propres sociétés, que le rôle permanent mais profondément transformé de la religion dans leurs propres sociétés aura été mieux reconnu.

Bibliographie

Ouvrages-clés récents :

• Bruce, S. “ God is Dead : Secularization in th West ”, Oxford, Blackwell, 2002
• Casanova, J. “Public Religions in the Modern World”, Chicago, University of Chicago Press, 1994
• Davie, G. “Europe : the Exceptional Case ”, London, Darton, Longman & Todd, 2002
• Giddens, A. “Modernity and Self-Identity”, Cambridge, Polity Press, 1991
• Fenn, R. “The Backwell Companion to the Sociology of Religion”, Oxford, Blackwell, 2000
• Martin, D. “Pentecostalism : The world Their Parish”, Oxford, Blackwell, 2002
• Woodhead, L. & Heelas, P. “Religion in Modern Times : An interpretive Anthology”, Oxford, Blackwell, 2000

Bibliographie annexe :

• Archbishop of Canterbury’s Commission on Urban Priority Areas, “ Faith in the City : A Call for Action by Church and Nation”, London, Church House Publishing, 1985
• Barker, E. “The Making of a Moonie : Brainwashing or Choice ?”, Oxford, Blackwell, 1984
• Barker, E. “New Religious Movements : An Introduction”, London, HMSO, 1989
• Catholic Bishops’ Conference of England and Wales and the Catholic Church’s Social Teaching, London, CBC, 1996
• Council of Churches in Britain and Ireland, “Unemployment and the Future of Work”, London, Church House Publishing, 1997
• Davie, G. “Religion in Modern Europe : A Memory Mutates”, Oxford, Oxford University Press, 2000
• Davie, G. “Religion in Britain since 1945 : Believing without Belonging”, Oxford, Blackwell, 1994
• Farnell, R. et al. “ ‘Faith’ in urban regeneration ? Engaging with faith Communities in the UK”, York, Joseph Rowntree Foundation, 2003-07-09
• Fenn, R. (ed) “The Blackwell Companion to Sociology of Religion”, Oxford, Blackwell, 2003
• Flanagan & Jupp, P. (edd.) “Postmodernity, Sociology and Religion”, London, Macmillan, 1996
• Flanagan, K. “Sociology and Theology : re-presentations of the Holy”, London, Macmillan, 1991
• Flanagan, K. “The Enchantment of Sociology, a Study of Theology and Culture”, London, Macmillan, 1996
• Gill, R. “The Myth of the Empty Church”, London, SPCK, 1993
• Gill, R. “Churchgoing and Christian Ethics”, Cambridge, Cambridge University Press, 1999
• Hornsby-Smith, M. “Roman Catholics in England : Studies in Social Structure”, Cambridge, Cambridge University Press, 1987
• Hornsby-Smith, M. “Roman Catholics Beliefs in England : Customary Catholicism and Transformations of Religious Authority”, Cambridge, Cambridge University Press, 1991
• Martin, D. “A General Theory of Secularization”, Oxford, Blackwell, 1978
• Martin, D. “Tongues of Fire”, Oxford, Blackwell, 1990
• Martin, D. “Reflections of Sociology and Theology”, Oxford, Clarendon Press, 1997
• Milbank, J. “Theology and Social Theory : Beyond Secular Reason”, Oxford, Blackwell, 1990
• Musgrave, P. “Flourishing Communities : Engaging church communities with government in the New Deal for Communities”, London, Church House Publishing, 1999
• Sweeney, J. et al. “From Story to Policy : Social Exclusion, Empowerment and the Churches”, Cambridge, Von Hugel Institute, 2001
• Walker, A. & Percy, M. (edd.) “Restoring the Image : Essays on Religion and Society in Honour of David Martin”, Sheffield, Sheffield Academic Press, 2002
• Wallis, R. “The Elementary Forms of the New Religious Life”, London, Routledge & Kegan Paul, 1984