Tam Pater nemo : Quelques réflexions sur la paternité de Dieu

7 (2008/2) : 242-280.

Jamais, nous ne soulignerons jamais assez la nouveauté qu’a apportée la considération de la paternité divine dans la vision chrétienne de Dieu. Cette idée peut rencontrer sans doute des échos dans les différentes cultures et religions [2] et elle est présente dans l’Ancien Testament, mais elle acquiert, dans la vie et l’annonce de Jésus, une nouveauté inouïe et un sens nouveau.

Ce n’est plus une idée générale de la paternité fondée sur la création ou encore sur l’élection d’un peuple qui apparaît au premier plan : le fondement de l’idée chrétienne de Dieu est la figure de Jésus, qui, d’une manière unique et non réitérable, s’adresse à Dieu comme à son père.

Se découvre aussi de façon tout aussi unique et irrépétible, comment le Fils [3] , lui qui est l’image et la parole de Dieu, nous révèle de façon définitive le visage de Dieu tout en n’épuisant pas son mystère. Nous rencontrons ainsi dans la paternité de Dieu l’une des idées les plus décisives du christianisme. Sur ce point, la différence entre l’Ancien et le Nouveau Testament est évidente : si dans le premier, en des contextes divers, l’idée de Dieu Père apparaît 14 fois, dans le Nouveau, ces références sont au nombre de 261. [4]

Le Dieu chrétien est le Père de Jésus, qui l’a ressuscité des morts, et à qui son propre Fils Jésus et l’Esprit-Saint sont unis d’une manière absolument unique. En Paul, nous rencontrons fréquemment les termes “Dieu” et “Père” (cf. 1 Cor 8,6 ; Gal 1,1 ; Ep 6,23 ; 1 Th 1,1, 2, Th 1,1 ; Tt 1,4 ) ; dans de nombreux cas il est dit que Dieu est “notre Père”, avec en général la mention de Jésus dans le contexte. (cf. Rom 1,7 ; 1 Cor 1,3 ; 2 Cor 1,2 ; Gal 1,4 ; Ep 1,2 ; Ph 1,2 ; Col 1,1 ; 1 Th 1,3 ; 2 Th 1,2 ; 2 Tm 1,2,). On parle aussi du Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ. (cf. Ep 1,3 ; Col 1,3 ; aussi 1 P 1,3).

Avec le terme de “Père”, l’idée de Dieu acquiert une connotation et une signification nouvelles. Il est aussi clair dans le Nouveau Testament que la paternité divine à l’égard de Jésus est première et qu’elle ouvre le chemin pour la paternité divine à notre égard.

Parce que Dieu est le Père de Jésus, il peut être, dans sa condescendance infinie, notre Père. Dans le Fils fait homme pour nous, ces deux dimensions de la paternité divine se sont révélées ; nous en connaissons la dimension première et fondamentale en tant que nous avons été appelés à la filiation adoptive (cf. Mt 6,9 ; Lc 11,2 ; Gal 4,4-6 ; Rom 8, 15, etc.). Si dans un premier temps, la paternité et la filiation humaine sont le point de référence pour comprendre la relation de Jésus avec Dieu, une fois connu le mystère que le Christ nous révèle, il est évident que c’est à Dieu à qui, avant tout, convient le nom de Père, lui qui est l’unique à qui en vérité ce titre peut s’appliquer. C’est cela qui est indiqué clairement dans quelques passages du Nouveau Testament :

« N’appelez personne votre Père sur la terre : car vous n’en avez qu’un, le Père céleste. » (Mt 23,9) ;

« C’est pourquoi je fléchis les genoux en présence du Père de qui toute paternité, au ciel et sur la terre, tire son nom… » (Ep 3,14).

De Dieu seul, nous pouvons affirmer en effet qu’il est « Père de tous, lui qui est au-dessus de tous, par tous et en tous » (Ep 4,6). De la paternité de Dieu à l’égard de Jésus, nous passons à celle à l’égard de ses disciples, et de là se laisse percevoir une perspective universelle. [5]

La découverte progressive de la paternité divine dans les premiers siècles chrétiens.

Sans doute cette vision universelle de la paternité divine qui se fait jour dans le Nouveau Testament a une influence dans la relation qui, dans les premiers siècles de la réflexion théologique, va s’établir entre la paternité divine et la création.

Déjà en Clément de Rome, nous rencontrons côte à côte les titres de “Père” et de “Créateur” :

« Ainsi donc, rendus participants des nombreuses, grandes et glorieuses actions, courons vers le but de paix qui nous fut montré depuis le début, fixons les yeux sur le Père et Créateur de tout le cosmos et unissons-nous à ses magnifiques et extraordinaires dons et présents de paix. Contemplons-le par la pensée et regardons-le avec les yeux de l’âme son dessein rempli de patience. Reconnaissons combien il est bon envers toute la création… » [6]

Le philosophe et martyr Justin connaît lui-aussi l’idée de la paternité universelle de Dieu en relation à la fois avec la création et la génération du Fils Unique à qui seul correspond en propre ce nom :

« Mais le Père de l’univers, parce qu’il est inengendré, n’a pas de nom qui lui soit imposé, car celui à qui un nom est imposé le reçoit de quelqu’un qui est plus ancien que lui. Les termes : Père, Dieu, Créateur, Seigneur, Maître, ne sont pas des noms, mais des désignations tirées de ses bienfaits et de ses œuvres. Quant à son fils, celui seul est appelé « Fils » au sens propre du terme, le Logos coexistant avec lui et engendré par lui avant les créatures quand, au commencement, il créa et ordonna par lui l’univers… » [7]

La paternité universelle et la génération du Fils par qui tout a été fait ne sont pas deux idées étrangères l’une à l’autre dans la pensée de Justin. C’est le même Dieu qui est Père de Jésus et créateur de toutes choses. Création et salut vont de pair dans l’unité du dessein divin (cf. Ep 1,3-10), et en cela, la paternité divine possède une perspective universelle. Il n’est d’ailleurs pas facile de déterminer à laquelle de ces deux dimensions il faudrait donner la priorité. [8]

En tout cas la théologie des tout-premiers siècles s’est servie de l’idée de la paternité de Dieu pour s’ouvrir à l’universalité du salut face aux tentatives réductrices de la gnose et de Marcion. « Au commencement était le Verbe, le Fils, qui est depuis toujours avec le Père, et par qui le Père a fait toutes choses. » [9] Face aux spéculations sur le démiurge, le Dieu de l’Ancien Testament (Yahvé), qui selon les Valentiniens créa le monde en obéissant sans le savoir aux influences étrangères (du Fils et de l’Esprit), il est clair, pour les auteurs de la grande Église, que le Dieu que glorifient les israélites et que la Loi et les Prophètes ont annoncé est le Père de notre Seigneur Jésus-Christ. [10] Sa paternité universelle est reliée essentiellement à l’amour avec lequel il a créé toutes choses ; ainsi s’exprime Irénée :

« Or celui-ci est le Créateur : selon son amour il est notre Père (secundum dilectionem quidem Pater est) ; selon sa puissance, il est notre Seigneur ; selon sa sagesse, il est celui qui nous a faits et modelés. C’est précisément de lui que, pour avoir transgressé son commandement, nous étions devenus les ennemis. Et c’est pourquoi, dans les derniers temps, le Seigneur nous a rétablis dans l’amitié par le moyen de son incarnation : devenu « médiateur de Dieu et des hommes » (1 Tm 2,5) il a fléchi en notre faveur son Père contre qui nous avions péché et l’a consolé de notre désobéissance par son obéissance et nous a accordé la grâce de la conversion et de la soumission à notre Créateur. » [11]

Le Dieu créateur contre lequel les hommes ont péché au commencement des temps s’identifie au Père de Jésus. Si en vertu de son pouvoir, il est notre Seigneur, en vertu de son amour il est notre Père. Et de la même façon, l’unique Dieu est aussi l’unique Père. [12] Avec le péché, depuis le commencement déjà, les hommes ont transgressé le commandement divin. Ce Dieu créateur et père est le même Dieu qui nous a réconciliés par l’incarnation de son Fils – Fils à l’égard duquel il est Père d’une façon très particulière parce qu’il l’a engendré –, et au même moment, c’est ce Fils qui l’a fait connaître et l’a révélé comme Père d’une façon définitive. [13] La génération du Fils avant tous les siècles est l’expression et la réalisation maximale de la paternité divine.

Mais en vertu de l’amour par lequel ce Père de Jésus comble ses créatures, il est aussi père du monde visible et invisible. La paternité est ainsi reliée expressément à l’amour et non au simple fait de la création. Pourtant, le Père est reconnu comme tel seulement par les croyants, puisque ce sont eux seulement qui connaissent le mystère de l’adoption filiale. Par conséquent, la foi en Jésus nous ouvre à la compréhension de la paternité universelle de Dieu qui est connue seulement des croyants. Dans tous les cas, les deux dimensions de la paternité divine sont intimement unies.

La paternité divine, pour les premiers auteurs chrétiens, est la dimension la plus profonde de l’être divin, au moins dans sa relation avec nous. Irénée, dans une de ses plus fameuses formules trinitaires, nous a montré comment la vision définitive de Dieu, qui donne à l’homme la vie éternelle, consiste précisément à le voir dans sa condition paternelle, – paternaliter :

« Par lui même… l’homme ne pourra jamais voir Dieu ; mais Dieu, s’il le veut, sera vu des hommes, de ceux qu’il veut, quand il veut et comme il veut. Car Dieu peut tout : vu autrefois par l’entremise de l’Esprit selon le mode prophétique (prophetice), puis vu par l’entremise du Fils selon l’adoption (adoptive), il sera vu encore dans le royaume des cieux selon la paternité (paternaliter), l’Esprit préparant d’avance l’homme pour le Fils de Dieu, le Fils conduisant au Père, et le Père lui donnant l’incorruptibilité et la vie éternelle, qui résultent de la vue de Dieu pour ceux qui le voient. » [14]

Irénée parle encore dans un autre contexte semblable de la révélation et de la manière de Dieu de se comporter paternaliter à l’égard de l’être humain : Dieu concédera paternellement ce que ni l’œil n’a vu, ni l’oreille entendu et qui n’est pas monté au cœur de l’homme. (cf. 1 Cor 2,9) [15] La plénitude de la vie éternelle consistera par conséquent dans la communion avec Dieu le Père qui nous rend, dans son Fils et l’Esprit-Saint, participants de sa vie-même. La paternité n’est pas une dimension secondaire de l’être divin : tant la création que le salut, dans l’unité indestructible de ces deux aspects de l’œuvre de Dieu, ne s’expliquent sans l’action de celui qui est Père, secundum dilectionem. Si déjà dans la création se dévoile l’amour de Dieu, combien plus dans l’œuvre du salut ! Ainsi donc, les idées de la paternité et de l’amour se rencontrent déjà unies chez l’évêque de Lyon ; nous les rencontrerons encore.

Déjà nous avons vu comment Tertullien indiquait que ce nom de père correspond spécialement à Dieu. [16] Cette convenance spécifique inclut certainement la considération de la création, mais elle ne se réduit pas à elle. L’amour miséricordieux est lui, déterminant pour la condition paternelle.

Si cette paternité divine en relation avec l’économie du salut apparaît clairement au premier plan depuis les premiers temps de l’Église, il est plus difficile de déterminer jusqu’à quel point a été explicité le fondement de cette paternité au plan de la “théologie” ou de la Trinité immanente. En d’autres termes, se pose ici le problème de savoir si la paternité de Dieu, – surtout au sens le plus fort du terme en relation avec l’engendrement du Fils, – est pour lui essentielle ou lui est advenue selon sa libre volonté. Dans son Contre Noet, Hippolyte de Rome donne une réponse générale à cette question : « Il n’y a qu’un seul Dieu en qui il faut croire, [un Dieu] sans naissance, ni passion, ni mort. Il fait tout comme il veut, de la façon qu’il veut, au moment qu’il veut. » [17]

La génération du Fils est-elle une exception à ce principe ? Saint Justin dit expressément que la puissance rationnelle que constitue le Fils a été engendrée par la volonté du Père.- απο του Πατρος θελήσει. [18]

À la question du caractère volontaire de cette génération est intimement liée la question de l’éternité de la condition paternelle de Dieu même si cette question n’est toujours pas résolue à cette époque. Pour Tertullien, le Verbe, en étant engendré pour la création, fait de Dieu son Père, et procédant de lui, est lui-même fait Fils. [19] Ce fait n’est pas un obstacle pour la communication réelle de la divinité au Fils engendré, et par conséquent, pour la paternité réelle de Dieu ; mais en même temps, il est clair que la réflexion théologique n’est pas encore arrivée à découvrir toutes les implications de la paternité divine qui seront mises en relief au cours des siècles : la condition paternelle de Dieu, si elle appartient à l’être divin, devra être réelle depuis le commencement et ne pourra pas dépendre de la volonté divine de la même façon que dépend d’elle la création du monde. Semblablement, dire que Dieu “devient” Père, peut indiquer que cette condition n’appartient pas nécessairement à son être mais qu’il l’a acquise seulement en fonction de l’économie du salut librement réalisée.

Sur un autre aspect, la théologie du Père dans la théologie prénicéenne se montre encore imprécise. Dans la préoccupation de maintenir le monothéisme hérité de l’Ancien Testament et confirmé par le Nouveau, elle ne met pas toujours en évidence que la communication de la divinité au Fils – (et par conséquent à l’Esprit, bien que des références explicites à celui-ci ne se rencontrent qu’à peine dans le même contexte) – est totale et entière, que le Père lui donne la divinité dans la plénitude en laquelle il la possède.

Plus encore, en des occasions assez nombreuses, le contraire semble être explicitement affirmé. Ainsi pour Irénée, le Père, absolument invisible est visible dans le Fils. [20] Le Père est absolument incommensurable, mais le Fils est sa mesure, [21] circonscrit et non illimité comme l’est le Père. [22] Tertullien semble suggérer aussi une gradation descendante entre les personnes divines, bien que la commune divinité se maintienne sans variation :

« Le Père contient toute la substance, le Fils est une dérivation et une portion du tout, comme lui-même le confesse : Parce que le Père est plus grand que moi (Jn 14,28). De même dans le psaume, on le chante comme inférieur : Un peu moindre que les anges (Ps 8,6). Ainsi le Père est distinct du Fils en étant plus grand que le Fils, car unique est celui qui engendre et autre celui qui est engendré, unique celui qui envoie et autre celui qui est envoyé, unique celui qui fait et autre celui par qui tout est fait. » [23]

La préoccupation principale de Tertullien est d’affirmer la distinction personnelle entre le Père, le Fils et l’Esprit-Saint. Si le Père est plus grand que le Fils, cette distinction apparaît donc sans qu’il n’y ait place pour aucun doute.

Origène, lui, met spécialement en évidence la position prééminente du Père à l’égard des deux autres personnes. Seul le Père est “le Dieu-en-soi” (αυτόθεος) alors que le Fils et l’Esprit Saint sont “Dieu” en tant que la divinité leur est communiquée par celui qui est Dieu par lui-même. [24] Pour Origène, le Fils, resplendissement de la lumière qu’est le Père, se présente à nos yeux mortels dans une forme plus douce et agréable que la lumière elle-même et ainsi lentement il nous rend capables de supporter cette lumière pour pouvoir nous mener à la contempler ensuite directement.

D’autre part, l’Alexandrin a accompli une grande avancée en soulignant que la paternité de Dieu est éternelle, que depuis toujours le Père a pu et a voulu engendrer le Fils et qu’il serait absurde de nier tant ceci que cela. [25] Donner un commencement au Fils, Parole et Sagesse de Dieu, revient à offenser le Père inengendré, en niant qu’il fut depuis toujours Père. [26] « L’appellation de Tout-Puissant ne peut être en Dieu antérieure à celle de Père ; c’est en effet par son Fils que le Père est tout-puissant. » [27] Il n’y a donc rien en Dieu qui ne soit antérieur à sa paternité. Le titre de Père est donc en Dieu celui qui est le plus décisif.

Toutefois, il n’est pourtant pas évident que pour Origène la paternité appartienne à la nature divine. La génération éternelle du Fils dépend toujours de sa libre volonté : étant ainsi le Fils de l’amour de Dieu (cf. Col 1,13), nous pouvons l’appeler le Fils de sa volonté. [28] Ici encore, la génération du Fils ne s’est encore pas complètement détachée de la volonté salvifique de Dieu et la Trinité immanente et la Trinité économique ne se sont pas distinguées. La paternité de Dieu n’est pas encore, dans le fond, ce qui le définit ultimement.

En cela, un progrès définitif va se produire à partir du concile de Nicée et dans la controverse postérieure avec les ariens. Il nous faut noter avant tout que le symbole de Nicée joint de nouveau “Dieu” et “Père”. L’unique Dieu est le Père de Jésus. À lui correspond de manière particulière la toute-puissance, entendue davantage dans le sens concret de la domination effective sur tout l’univers que dans le sens abstrait de la possibilité de tout-faire. Avec sa structure trinitaire, le Credo fait voir que la “paternité” se rapporte premièrement aux relations intratrinitaires et qu’à partir de la relation avec Jésus, on comprend la paternité cosmique, qui est clairement subordonnée à la première.

Athanase d’Alexandrie indique avec clarté que le Père est Père depuis toute éternité et que le Fils a été engendré de lui éternellement, indépendamment de la fonction salvifique et cosmique qu’il assumera dans l’économie. Dieu le Père ne pouvait jamais être sans la sagesse et la puissance qui lui sont propres et qui s’identifient personnellement au Fils. [29] Le Fils préexistant n’est pas venu à l’existence à cause de nous : bien au contraire, nous, nous avons été créés pour lui. [30] Ainsi, la paternité appartient essentiellement à l’être divin, à sa nature, mais cela ne signifie pas que le Fils existe contre la volonté du Père :

« Si le Fils est par nature et non par volonté, est-ce qu’il n’a pas été voulu par le Père et existe-t-il sans sa volonté ? Absolument pas. Le Fils est voulu par le Père… Car de même que sa bonté n’a pas commencé par volonté, tout en n’étant au même moment pas bon sans volonté ni dessein. de même également, l’existence du Fils, bien qu’elle n’ait pas commencé par volonté, n’est ni involontaire ni due à un manque de consentement, car de la même manière que le Père veut sa propre hypostase, il veut celle du Fils qui appartient en propre à son essence. » [31]

Dieu ne peut exister sans être Père. Il ne peut exister sans le Fils, qui est contemplé dans la divinité du Père, et pour cela il est Dieu et il est seulement un seul Dieu. [32] La paternité implique nécessairement l’existence du Fils ; pour cette raison le nom du Père est celui qui convient le mieux à Dieu (à la première personne de la Trinité), beaucoup plus que celui d’“inengendré” qui n’est pas biblique et qui n’indique pas la relation au Fils. [33] Ainsi la paternité appartient nécessairement à l’être divin [34] ; plus encore, en Dieu, la paternité acquiert une nouvelle plénitude et trouve son entière signification. [35]

Particulièrement intéressantes et profondes sont les idées sur la paternité divine d’Hilaire de Poitiers. Face aux doctrines ariennes, l’évêque de Poitiers considère comme essentiel de donner aux noms de Père et de Fils leur entière signification. Ces noms qu’utilise l’Évangile ont un sens seulement si le Père a engendré réellement le fils de sa substance. [36] La génération signifie que le Père communique au Fils tout ce qu’il est et tout ce qu’il a, sans souffrir pour sa part diminution. Il ne pourrait en être autrement si nous prenons en compte le fait que la nature divine est absolument simple, que tout l’être de Dieu est vie, et pour cette raison il ne peut se communiquer partiellement. La divinité se communique comme elle se possède (talis data est, qualis et habetur.) [37]

Dieu est ainsi capacité totale de donation, et pour cela tout subordiatianisme est exclu. Dieu est ainsi seulement Père, et avec ce terme, on indique tout ce qu’il est : « dans le terme de ‘Père’ il a cependant un nom pour sa nature ; mais ce Père n’est que Père (Pater tantum est). » [38] Il n’a pas reçu la paternité d’un autre, il la possède en lui-même. La paternité appartient en elle-même à l’ultime profondeur de l’être divin. Hilaire répète et développe encore plus ces idées en ajoutant l’identification de la paternité avec l’amour :

« Mais Dieu est incapable d’être, à aucun moment, autre chose qu’amour, autre chose que Père. Or celui qui aime ne connaît pas l’envie et celui qui est Père est aussi Père dans sa totalité. Car ce nom n’admet pas de morcellement, si bien qu’on serait père d’un côté et qu’on ne le serait pas de l’autre… Dieu est tout entier vivant et totale unité, n’étant pas composé de morceaux, mais parfait en la simplicité. Nécessairement, selon qu’il est Père, il est Père tout entier, quant à l’ensemble de lui-même, pour celui qu’il a engendré : l’engendrement parfait d’un Fils, à partir de tout ce qui est lui-même, lui donne qualité achevée de Père (dum eum Patrem ex suis omnibus natiuitas Filii perfecta consummat.) » [39]

Il s’agit là sans aucun doute d’un texte capital, non seulement pour la compréhension de la théologie de son auteur mais aussi pour percer le sens de la paternité divine dans la pensée chrétienne. La paternité embrasse Dieu entièrement et s’identifie avec la capacité totale de donation amoureuse ; l’amour et la puissance vont ensemble. [40] Et cet amour de Dieu exclut en lui toute envie qui pourrait empêcher une donation totale de sa nature au Fils. [41] Par conséquent, le Père communique tout entière au Fils la divinité parce qu’il est amour et entière donation de soi.

En outre, nous devons encore retenir du texte cité un autre élément fondamental qui sera amplement recueilli par la tradition : c’est la génération du Fils qui constitue le Père en tant que tel, qui le fait être Père et, plus encore, le fait être et le fait être Dieu. Le Père n’est que dans sa relation au Fils (et nous devons ajouter, dans sa relation à l’Esprit). Seulement par la génération du Fils, le Père peut être Père, ainsi, la réciprocité des relations est essentielle pour l’être divin. [42] Il n’est pas en lui une “dépendance” unilatérale.

Les personnes divines procèdent l’une de l’autre, le Père étant la source et l’origine de la divinité, mais cela ne signifie pas d’infériorité pour le Fils ou pour l’Esprit, car au contraire, la capacité même d’amour et de donation du Père serait compromise. Dans la génération, il ne se produit pas de “dégénération” de la nature divine. [43] Si la primauté du Père comme origine et principe doit être clairement affirmée, il ne faut pas déduire en cela une diminution de la divinité du Fils et de l’Esprit. Les ariens recouraient à la parole de Jésus en Jn 14, 28, « le Père est plus grand que moi » pour nier la divinité du Fils. Les défenseurs de la foi de Nicée soutiendront eux que certainement le Père est plus grand en tant que principe, mais que, puisqu’il donne au Fils tout ce qu’il est et possède, celui-ci n’est pas plus petit. Le Fils possède toute la plénitude de la divinité toujours en tant qu’il la reçoit du Père. [44]

Alors, la paternité divine dans le sens trinitaire est celle qui fait comprendre la paternité cosmique. Tout vient du Père qui, par le Fils, est le créateur de tout. Alors que la paternité de Dieu en relation avec Jésus se fonde dans la nature de Dieu (physis), la paternité cosmique de Dieu se fonde elle dans sa décision positive (thesis). [45]

Les Cappadociens ont suivi eux-aussi une ligne semblable. Pour Basile, le Père est l’unique principe de la divinité et de tout ce qui existe , [46] mais le fait déjà de parler du Père (terme biblique qu’il faut préférer à celui d’“inengendré”) introduit l’idée de la relation au Fils. [47] Précisément en tant qu’engendré du Père, le Fils devra posséder la même substance que celui-ci. [48] Face à Eunome, qui veut parler d’inengendré et d’engendré, Basile réaffirme la pertinence des noms bibliques du Père et du Fils. Dans la paternité et non simplement dans le fait de ne pas avoir de principe, nous rencontrons la caractéristique la plus propre et la plus définitive de la première personne de la Trinité. Ce n’est pas simplement le fait de ne pas avoir de principe qui le caractérise, sinon le fait d’être principe de celui qui est Dieu, égal à lui dans la distinction personnelle, mais sans différence ni diminution quant à sa divinité. [49] Le Père est le principe et la cause du Fils et aussi de l’Esprit-Saint, et en ce sens, ceux-ci sont le deuxième et le troisième, mais la nature divine est la même dans les trois, et de ce point de vue, on ne peut parler de deuxième ou de troisième. [50] L’ordre trinitaire et l’entière possession de la divinité de la part du Père, du Fils et de l’Esprit-Saint ne sont pas incompatibles : plus encore, ils se requièrent mutuellement.

Grégoire de Nazianze a lui-aussi parlé à de nombreuses reprises du Père comme principe unique de la divinité , [51] ce qui pourtant n’élimine pas mais présuppose, au contraire, la pleine divinité du Fils. La nier sous prétexte d’honorer le Père en affirmant que personne ne partage sa condition divine reviendrait à priver celui-ci de sa paternité.

« Il ne faut pas que certains aient de l’amour pour le Père au point de lui retirer sa paternité : de qui serait-il en effet père si le Fils est séparé de lui par sa nature et relégué au rang de la créature – car cet être étranger, ce n’est pas un fils –, ou si le Fils se fond avec le Père, s’il est absorbé par lui ou, ce qui revient au même, s’il l’absorbe ?

Il ne faut pas non plus aimer le Christ au point de ne pas lui conserver sa qualité de Fils – de qui serait-il en effet le fils s’il ne se rapportait pas à son père comme à son principe ? – et de ne pas conserver au Père la dignité de principe qui lui appartient en tant que Père et géniteur. Il serait alors principe d’êtres insignifiants et sans dignité, ou plutôt il le serait d’une façon insignifiante et sans dignité s’il n’était pas le principe de la divinité et de la bonté qui est contemplée dans le Fils et dans l’Esprit. [52]

Inséparables sont l’honneur rendu au Père, et l’honneur rendu au Fils et à l’Esprit qui viennent de lui. Si l’on honore celui qui est le principe, on honore ceux qui procèdent de lui, parce qu’il est le principe de ce qui lui est identique. [53] L’unité de la Trinité se maintient en vertu de l’unique principe qui est le Père, c’est en elle que s’unissent sans se séparer ou se confondre le Père, le Fils et l’Esprit-Saint. [54]

Le Père est père d’une façon toute entière particulière et unique, qui ne souffre pas de comparaison en ce monde : il l’est sans union conjugale, d’un Fils unique-engendré (unigenitus), il n’est que “père” car il n’y avait de Fils avant lui, il est totalement Père, parce qu’il l’est de la totalité du Fils, il l’est éternellement, parce qu’il n’est pas devenu père après avoir commencé à être. » [55] Il est père au sens le plus propre. [56] Cela ne signifie pas que sa paternité ne soit pas libre car une contrainte extérieure [57] ne serait pas conforme à la nature de Dieu.

La doctrine des relations divines, que les Cappadociens ont commencé à expliciter et qui, implicitement, a été présente depuis les premiers instants de la réflexion chrétienne sur Dieu, a connu, comme nous le savons, un grand développement.

Face à l’accentuation de l’unité divine et de l’égale dignité des trois personnes, Augustin n’a pas oublié que le Père est l’origine et la source de la divinité , [58] que du Père vient le Fils et aussi de lui procède principaliter l’Esprit-Saint. [59] Mais de la même façon que nous ne pouvons pas penser au Fils sans le Père, le Père ne peut être lui-même sans le Fils et, donc, la référence mutuelle et la réciprocité de la relation sont fondamentales pour comprendre la paternité divine. Non seulement le monde oriental, mais aussi le monde occidental et latin ont tous maintenu le primat du Père comme principe et source en même temps que l’égalité des trois personnes divines, non pas en dépit de l’origine paternelle, mais précisément à cause d’elle. Le Père engendre celui qui est Dieu comme lui, il engendre celui qui lui est identique, bien qu’il ne soit pas le même (id et non is). [60] Si le Père est celui qui engendre et le Fils celui qui est engendré, par le fait de la génération, le Fils, égal et coéternel au Père, subsiste sans commencement temporel et sans diminution dans la même divinité. [61]

Les divers conciles de Tolède frapperont ensuite la formule « fons et origo totius divinitatis », et insisteront sur l’unité de la majesté et de la puissance ainsi que sur le fait que, bien que le Fils ne soit pas sans le Père et le Père sans le Fils, le Père ne vient pas pour cela du Fils comme le Fils vient du Père. [62] L’égale dignité des personnes et la réciprocité des relations mutuelles n’affecte pas l’ordre des processions et le primat du Père, unique principe.

La grande scolastique hérita de ces intuitions. Parce que Dieu le Père n’est pas autre chose que l’amour, il est capacité de communication infinie. Saint Bonaventure a mis cela en relief, en parlant des trois personnes divines mais avec une claire allusion au primat du Père :

« Le Bien ne serait le Bien le plus haut (summum bonum) s’il n’était pas la plus haute diffusion… En raison de la communicabilité maximale du bien, il est nécessaire qu’existe la trinité du Père, du Fils et de l’Esprit-Saint, personnes dans lesquelles, à cause de sa bonté, il est nécessaire qu’il y ait communicabilité maximale, et à cause de cette communicabilité maximale, qu’il y ait la consubstantialité maximale, et à cause de cette consubstantialité maximale, configurabilité maximale et par cela la plus haute égalité et par cela la plus haute coéternité. De ces propriétés vient la plus haute cointimité, par laquelle non seulement une personne est dans l’autre nécessairement à cause de la circumincession maximale, mais aussi l’une œuvre avec l’autre à cause de l’identité de la substance…

Dans la bienheureuse Trinité, la communicabilité maximale est unie à la propriété des personnes, la configurabilité maximale à la distinction personnelle, la plus haute égalité à l’ordre, et la coéternité à l’émanation, la plus haute cointimité à la procession…

S’il y a ici une communication maximale et une véritable diffusion, il y a une origine véritable et une véritable distinction et parce que tout se communique et non une partie, tout ce qui se possède se donne et plus encore, se donne totalement. Voilà pourquoi celui qui émane et celui qui produit se distinguent par les propriétés et sont par l’essence un (unum). » [63]

Suivant une ligne de pensée qui nous est connue, Bonaventure insiste ici sur la communicabilité de la divinité qui, comme cela s’éclaire suffisamment au final du texte cité, a son origine dans le Père. De lui vient le summum bonum qu’il possède originairement ; de sa communication vient la consubstantialité et la parfaite égalité des personnes en même temps que la distinction de celles-ci. Étant donné que cette communication n’est pas partielle mais totale, nous ne pouvons pas penser dans l’absolu à une diminution de la divinité dans le Fils et dans l’Esprit-Saint. Les processions divines ne mènent pas au subordinatianisme ni à aucun type de réduction de la divinité. Bien que Bonaventure tende à voir davantage dans la condition d’inengendré que dans la paternité ce qui est le plus propre et spécifique de la première personne, il n’oublie pas pour autant le lieu fondamental qui correspond au Père comme principe (origo) de toute la divinité.

Saint Thomas, comme nous le savons bien, identifiera le Père à la “paternité subsistante.” [64] Ce terme nous dit le plus essentiel pour nous approcher du mystère de la première personne de la Trinité. Il ne signifie pas seulement une propriété mais désigne la personne même. [65] C’est pour cela que nous ne pouvons considérer jamais le Père indépendamment du Fils, à qui il donne tout de ce qu’il est et qu’il a, à l’exception de la paternité, et de même jamais indépendamment de l’Esprit-Saint. Si par le fait d’être le principe de la divinité, nous concédons au Père une certaine primauté, une auctoritas, cela ne peut être au détriment de l’égalité des personnes [66] sinon, ce serait la paternité elle-même qui en serait affectée.

Primat du Père en tant que principe, égalité en dignité des trois personnes. Sont-ce là deux choses opposées ou bien plutôt qui se requièrent mutuellement ? La tradition les a bien plutôt envisagées dans leur mutuelle implication, de telle manière que la conviction de l’égale dignité des personnes est apparue quand s’est développée plus explicitement la réflexion au sujet de la paternité divine. D’autre part, la doctrine des relations trinitaires a empêché que le Père puisse être contemplé isolément des deux autres personnes desquelles il est le principe. La réciprocité des relations, contemplée avec des accents différents au long de l’histoire, a évité l’unilatéralité à laquelle aurait pu donner lieu la doctrine des processions divines hors de son contexte. Les relations d’origine n’impliquent ainsi ni diminution dans la dignité des personnes, ni “subordination” entre elles.

Quelques tentatives récentes de réinterprétation.

Quelques tentatives récentes de la théologie trinitaire de la fin du XX^e siècle semblent supposer que, d’une part, le primat du Père comme principe et origine de la divinité et, d’autre part, la totale égalité en dignité des trois personnes seraient incompatibles. Ce primat rendrait impossible la pleine égalité et par conséquent la communion entre les personnes divines. Pour certains, il semble impossible de garder ces deux données que la tradition a maintenues unies en soulignant d’une part l’amour fontal du Père, la totalité de sa donation au Fils et à l’Esprit et d’autre part la réciprocité des relations. Faut-il abandonner ou compléter en quelque sorte l’idée classique des processions trinitaires pour sauvegarder l’égalité des trois personnes divines ? [67]

Par l’influence qu’elle a eue dans les discussions qu’elle a suscitées et jusque dans la théologie catholique, la proposition systématique de W. Pannenberg mérite une certaine attention.

• Le Nouveau Testament, selon l’opinion de l’auteur allemand, aurait laissé sans solution le problème de la relation de la divinité du Fils et de l’Esprit avec celle du Père.

• La patristique a compris que celles-ci doivent être expliquées à partir de la divinité du Père. Cela aurait été le chemin suivi par la patristique grecque qui a vu le Père comme origine et source de la divinité. [68]

• La théologie occidentale, selon la ligne marquée par saint Augustin, aurait interprété le Fils et l’Esprit comme expression de l’auto-conscience du Père ; ainsi on aurait réduit ces deux personnes à la personne du Père, sujet unique de la divinité, tout en subordonnant leur divinité à celle de la première personne. [69]

• Au contraire, toujours selon son opinion, la doctrine de la Trinité doit être fondée dans la révélation de Dieu en Jésus-Christ telle que nous la rencontrons dans le Nouveau Testament, et en particulier dans la relation de Jésus avec le Père exprimée dans ce qui est dit au sujet du Règne de Dieu. Les affirmations sur la divinité de Jésus présupposent sa filiation divine et se basent sur cette relation filiale. Jésus se différencie ainsi du Père. À partir de cette différenciation, on a différencié aussi l’Esprit-Saint du Père, et cela est proprement une nouveauté du Nouveau Testament, puisque, dans l’Ancien, l’Esprit n’apparaissait pas distinct de Dieu. La doctrine des processions divines ne se trouve pas développée dans le Nouveau Testament bien que par ailleurs les relations entre les personnes appartiennent à l’être éternel de Dieu et ne soient pas uniquement historiques. Pourtant, celles-ci peuvent être décrites d’une autre manière qu’avec les concepts classiques de la génération du Fils et de la procession de l’Esprit-Saint.

Le nouveau chemin qui se propose en échange du chemin traditionnel est celui de l’“auto-distinction” ou “auto-différenciation” que nous avons déjà laissé entendre. Jésus, dans sa prédication, reconnaît le Père comme Dieu, sa mission est au service de la gloire du Père, il vit seulement pour accomplir la réalisation du Règne du Père parmi les hommes. Ainsi il se révèle comme le Fils, en se différenciant du Père, et en lui laissant par là-même de la place pour sa divinité. Cette auto-différenciation à l’égard du Père constitue sa communion avec le Dieu éternel, tout au contraire de ce qui arriva à Adam, le premier homme, qui voulant être comme Dieu (cf. Gn 3,5) s’est séparé de lui. L’auto-distinction est constitutive du Fils éternel dans sa relation avec le Père. Nous pouvons aussi penser que de même que Jésus s’auto-distingue du Père, le Père lui-aussi s’auto-distingue du Fils, et que la relation des deux avec l’Esprit repose sur une pareille attitude.

Le Père est, selon la tradition, l’origine du Fils et de l’Esprit, et est lui-même sans principe. Mais dans ces circonstances, selon Pannenberg, il ne pourrait pas y avoir une véritable réciprocité de relations entre les personnes divines. Il y aurait une “dépendance” du Fils et de l’Esprit-Saint à l’égard du Père et non le contraire. Le Père est celui qui engendre et qui envoie le Fils, qui est ainsi “dépendant” de lui, mais le Père ne dépend pas du Fils. Ainsi, la relation continuera à être irréversible. C’est pourquoi, il faudra chercher un autre chemin pour fixer une dépendance du Père à l’égard du Fils (et de l’Esprit-Saint) qui puisse être le fondement d’une véritable réciprocité dans les relations trinitaires. Ce fondement se trouve dans le fait que le Père a donné tout pouvoir au Fils (cf. Mt 28,18), et que celui-ci le lui remettra à la fin des temps selon 1 Cor 15,24-28.

« Dans la remise et la restitution du pouvoir du Père au Fils apparaît une réciprocité des relations qui manquait dans l’idée de la génération. Le Père, en remettant son pouvoir au Fils, fait dépendre sa propre royauté du fait que le Fils le glorifie et qu’accomplissant sa mission, il réalise la domination du Père. C’est pourquoi le Père ne se différencie pas seulement lui-même du Fils quand il l’engendre, sinon bien plus en “se livrant à lui totalement”, jusqu’au point où son règne et sa domination en viennent à dépendre du Fils. Ainsi, la domination, le Règne du Père, ne sont pas quelque chose de si extrinsèque à sa divinité dont le Père pourrait jouir étant simplement Dieu indépendamment de l’exercice de sa Royauté… Le monde… trouve son origine dans la liberté créatrice de Dieu, mais une fois qu’il existe, il serait incompatible avec la divinité de Dieu que celui-ci n’exerce pas sa domination sur lui » [70]

L’Esprit-Saint trouve sa place dans cette dépendance mutuelle des trois personnes. Le Père et le Fils dépendent de l’action de l’Esprit qui ressuscite Jésus d’entre les morts. Ainsi, avons-nous la dépendance mutuelle des trois, que Pannenberg trouve exprimée dans l’Évangile de Jean quand il est question de la glorification du Fils par l’Esprit (cf. Jn 16,14).

Pannenberg approuve aussi l’idée augustinienne de l’Esprit-Saint comme amour et lien de l’union de Père et du Fils parce qu’il est mis alors en évidence que les deux premières personnes ont besoin de l’Esprit pour leur union. Mais en échange, il rejette l’idée de la procession de l’Esprit du Père et du Fils, parce que dans ce cas, les relations entre les personnes se fonderaient à nouveau dans les relations d’origine, qui ont comme limite ce manque de réciprocité auquel nous avons déjà fait allusion [71] : « L’auto-différenciation réciproque par laquelle les relations entre les trois personnes se définissent ne permet pas que ces dites relations soient réduites à des relations d’origine, au sens de la théologie classique. » [72]

Il nous faut aussi garder présent à l’esprit trois choses : le fait que le Père remette le Règne au Fils et qu’ainsi il pourra le recevoir à nouveau de lui ; le fait que le Fils glorifie le Père ; le fait que l’Esprit-Saint emplit le Fils et descend sur lui, tout en glorifiant le Fils et le Père. Nous devons alors donner de l’importance à ces relations “actives” des trois personnes, et en particulier à celles du Fils et de l’Esprit :

« On ne peut traiter des relations actives, attestées dans l’Écriture, du Fils et de l’Esprit à l’égard du Père comme si elles n’étaient pas constitutives de leurs identités respectives, en pensant finalement que ce sont seulement les relations d’origine qui constituent les personnes. Aucune de ces relations actives n’est secondaire pour le Fils et pour l’Esprit, toutes prennent part intégralement à la particularité des personnes trinitaires et à la communion qui existe entre elles… Aucune des personne ne peut être réduite à une unique relation, comme a tenté spécialement de le faire, la théologie trinitaire occidentale… Chacune d’elles est bien plus un foyer de diverses relations. » [73]

Cette réciprocité est en lien avec l’auto-distinction à laquelle nous avons fait référence. L’auto-distinction montre les caractéristiques de chacune des personnes :

• le Fils fonde sa divinité dans celle du Père, en se distinguant lui-même du Père.

• L’Esprit révèle sa divinité en reconnaissant et en enseignant à reconnaître le Fils comme le Seigneur et en même temps comme le Fils du Père.

• Le Père s’auto-distingue aussi du Fils et de l’Esprit parce que la révélation de la divinité et du pouvoir du Père dépend de l’œuvre du Fils (qui lui restitue le Règne) et de l’Esprit (qui le glorifie).

Pourtant cela ne signifie pas que la “monarchie” du Père ne soit pas reconnue :

« De la réciprocité entre les personnes de la Trinité et de leur mutuelle dépendance, non seulement à l’égard de leur identité personnelle mais aussi à l’égard de la divinité elle-même, il ne s’ensuit en aucune façon la destruction de la monarchie du Père. Tout au contraire : le Règne du Père, sa monarchie, s’exercent dans la création au moyen de l’œuvre du Fils, et se perfectionnent par celle de l’Esprit… Ce qu’accomplissent le Fils et l’Esprit n’est pas autre chose que le service de la monarchie du Père, de sa mise en œuvre. Mais, sans le Fils, le Père ne possède pas son Règne : seulement par le Fils et l’Esprit-Saint, il détient sa monarchie. Cela ne vaut pas seulement eu égard à l’événement de la révélation : plus encore, sur la base de la relation historique de Jésus à son Père, nous devons aussi affirmer ceci de la vie interne du Dieu trinitaire… La monarchie du Père n’est pas le présupposé mais le résultat de l’action conjointe des trois personnes. » [74]

Comme nous le voyons, Pannenberg est conséquent dans son insistance sur la dépendance mutuelle des personnes. Le primat du Père n’est pas le présupposé de l’action des trois, sinon le résultat de celle-ci. Ainsi seulement le Père est Dieu. De plus, on affirme aussi que l’on ne peut laisser de côté la question de la relation de Dieu avec le monde lorsque l’on traite de la monarchie du Père et de la divinité de Dieu. En effet, Pannenberg signale aussi que :

« La monarchie du Père et sa connaissance sont conditionnées par le Fils. En conséquence, il est indispensable d’inclure l’économie des relations divines avec le monde dans la question de l’unité de l’essence de Dieu… Si la monarchie du Père ne se réalise pas directement comme telle mais au moyen du Fils et de l’Esprit, l’essence de l’unité du Règne de Dieu serait aussi dans une telle médiation. » [75]

Certainement, en diverses occasions, s’exprime la nécessité d’une claire distinction entre la Trinité “immanente” et la Trinité “économique.” Le Dieu trine n’a pas besoin d’un processus historique pour parvenir à être ce qu’il est, et il ne faut pas attendre la consommation eschatologique pour que Dieu vive en sa plénitude. [76]

Mais en même temps, on insiste ici sur la mutuelle implication de la Trinité “immanente” et de la Trinité “économique” en des termes qui peuvent faire problème : « À la divinité éternelle de Dieu, égale à la vérité de sa révélation, reste encore à venir son accréditation dans l’histoire. » [77] Il faudrait développer une idée de Dieu capable, dans l’unité d’un concept, d’embrasser l’au-delà de l’essence divine et la présence de Dieu dans le monde, l’éternelle identité de Dieu avec lui-même et la situation problématique de sa vérité dans le cours de l’histoire puisque ce sera la consommation finale de l’histoire qui décidera de cette vérité. [78]

Nous voyons facilement que les points qui se trouvent impliqués dans ces propositions sont divers. Le Père, dans la réciproque dépendance des trois personnes résultant de l’auto-différenciation mutuelle, nécessite pour sa plénitude que le Fils lui restitue le Règne à la fin des temps et a aussi besoin de la glorification de l’Esprit. La domination sur le monde est en claire relation avec cette réciprocité trinitaire dans la dépendance mutuelle.

Pourtant, au final, surgit le doute de savoir si l’interdépendance des personnes ne porte pas avec elle de fait une certaine dépendance à l’égard de la consommation même de l’histoire qui “décide de la vérité.”

Le fait que le primat du Père en tant que source et origine de la divinité soit relativisé, même s’il n’est certainement pas nié, finit par porter avec lui un manque de clarté au sujet de la transcendance divine et de la plénitude de la vie trinitaire depuis l’éternité. Certes, l’engagement du Dieu trinitaire avec l’histoire humaine doit être certainement affirmé, mais, si la transcendance divine n’apparaît pas clairement, le sens même de la présence de Dieu dans le monde est mis en doute. [79]

Pour rendre compte de l’unité divine suffit-il du modèle de l’unité “périchorétique”, qui semble être le résultat d’un échange des relations plus qu’un donné premier de l’être de Dieu ? [80]

Et, en lien avec ce qui nous intéresse le plus dans notre réflexion, est-il suffisant de voir les relations entre les personnes comme auto-distinction mutuelle, et non, surtout pour ce qu’il en est du Père, comme amour et donation totale de la plénitude de l’être ? La mutuelle dépendance est-elle une notion satisfaisante ? Dans la théologie catholique, n’ont pas manqué les réflexions qui ont souligné que c’est la donation et la livraison mutuelle des personnes qui caractérise les relations entre elles, bien plus que la réciproque dépendance. Rien ne peut être ajouté à l’amour de totale donation du Père qui engendre le Fils et lui donne la divinité en plénitude. [81]

Sans parler des ambiguïtés qui naissent de la confusion entre la vie de la Trinité immanente et l’économie du salut ou encore des relations de la Trinité avec l’histoire, la théologie catholique a connu l’influence de cette position qui souligne les difficultés de maintenir la position traditionnelle du Père comme origine et principe de la divinité. Ainsi, selon l’opinion exprimée par G. Greshake dans son ouvrage monumental sur la Trinité, la doctrine des processions et des relations d’origine constitue un obstacle dans la considération de la Trinité comme communion. Selon lui, il faut souligner que l’être est l’“événement de la communication” , [82] et ainsi l’essence divine doit être contemplée comme l’unité périchorétique des trois personnes :

« Communion. Ainsi est l’essence divine, la nature divine : communion. Elle existe seulement dans l’échange du Père, du Fils et de l’Esprit. Chacune des personnes n’existe que tournée extatiquement vers les autres, et cela de manière corrélative, dans la mesure où à la fois elle donne et elle reçoit ; le Père réalise son propre être en temps qu’il se donne complètement à l’autre qu’est le Fils et ainsi il « possède » sa divinité « seulement en tant que celle-ci est offerte » : ainsi précisément il reçoit de lui son être-Père ; le Fils, en tant qu’il s’accepte lui-même complètement comme venant du Père tout en lui rendant gloire ; l’Esprit en tant qu’il se reçoit lui-même comme le troisième de la relation du Père et du Fils tout en glorifiant chacun d’eux. Ainsi en Dieu, aucune des trois personnes l’une face à l’autre ne possède son être propre, mais au contraire l’être provenant de l’autre, étant avec l’autre et allant vers l’autre. » [83]

Le langage de la donation qui est ici utilisé semble bien plus adéquat que celui de l’auto-distinction que nous avions trouvé chez Pannenberg. Cet usage est sûrement pertinent pour l’idée de la communion que l’on veut développer. G. Greshake dira aussi que Dieu est la vie dans la communion des personnes : le Dieu trine est l’événement de l’amour interpersonnel. [84]

Mais si nous voulons nous demander quelle est l’origine de ces personnes, nous tombons, selon l’auteur allemand, dans le même non-sens qui se produirait si, dans la conception classique, nous nous demandions quelle est l’origine du Père. Tout l’événement de l’amour interpersonnel de Dieu est “innascible.” Les distinctions personnelles sont un moment intégral de la réalisation de l’unité divine. [85] Cette unité, qui s’établit à partir du tissu des relations entre les personnes, ne peut venir après l’échange d’amour qui la constitue. Elle est également un donné premier, une unité plus profonde que ce que l’on pourrait penser. [86]

Une telle conception ne coïncide pas avec la conception traditionnelle des processions. Selon Greshake, la pluralité a été traditionnellement vue comme une chute à partir de l’unité originaire, et elle implique une déficience, une diminution dans l’être. Ainsi la théologie a-t-elle dû accomplir tant d’efforts pour démontrer que la pluralité qui vient de l’unité ne signifiait pas une diminution. On a insisté sur le fait que les personnes divines possèdent la même dignité, même s’il existe entre elles un ordre.

Mais lorsque l’on traite de la constitution des personnes, on tombe, bien qu’on cherche à l’éviter ou même qu’on le nie, dans la représentation temporelle d’un avant et d’un après. Pour cela, selon Greshake, il semble il semble préférable de renoncer à l’idée des processions, à l’idée de la constitution des personnes à partir d’un principe, et à l’idée des relations qui en résultent. Ces concepts étaient nécessaires dans l’horizon unitaire propre aux autres époques, mais désormais, à partir de l’événement interpersonnel, nous disposons d’autres moyens pour penser l’unité et la trinité. [87]

Celle-ci n’est pas une diminution de l’unité mais le mode même dans lequel l’unité se réalise. Dieu est la plus haute unité puisque celle-ci consiste dans l’échange d’amour des trois personnes. Il n’y a pas d’autre essence divine que celle qui se réalise dans la communion des personnes divines. [88] Certainement, les noms de Père, Fils et Esprit (des deux) doivent désigner quelque chose. Mais ils se réfèrent premièrement à la Trinité économique. Ils ne peuvent être rapportés que dans un second temps à la Trinité immanente en tant que l’économie nous montre réellement qui est Dieu, même si le problème du degré de correspondance entre l’histoire du salut et la vie divine reste ouvert. Greshake fait ici référence au fait que les relations entre le Père et le Fils dans la profession de foi ne se réduisent pas au fait de la génération ; aucune image n’est suffisante et toutes sont inadéquates, c’est pourquoi il faut recourir à des expressions différentes. [89]

Par ailleurs, Greshake, comme Pannenberg, pense que la tradition a été unilatérale lorsque l’on est passé des missions aux processions éternelles en oubliant d’autres aspects de l’économie comme, par exemple, la présence de l’Esprit en Jésus ou la glorification mutuelle des personnes… La conclusion est donc que les personnes ne peuvent se caractériser seulement à partir des relations d’origine : « Si l’essence divine est littéralement l’amour, c’est à dire précisément l’échange périchorétique, la différence entre les personnes doit être déterminée précisément à partir de cet échange. » [90]

De ce principe, il faut tenter la caractérisation des personnes divines à partir de certains fondements qui se rencontrent dans l’histoire du salut et à partir d’analogies prises dans la création.

Concrètement, en parlant du Père, on souligne que le rythme de l’amour est le don originaire (Ur-Gabe), celui qui donne consistance à la communion et qui maintient l’unité. Mais, remarquons-le, cela ne signifie pas revenir à un processus d’engendrement, puisque cette position du Père au centre est impensable en dehors des relations avec les deux autres personnes. L’amour éternel du Père pour le Fils, la mission du Fils et de l’Esprit, la fin de la création vers laquelle tout s’achemine, sont quelques uns des éléments de l’histoire du salut qu’il met en évidence.

Parmi les analogies prises dans la création, se détache la personne qui prend l’initiative et qui est le point de cristallisation d’une communauté. D’autres analogies dans lesquelles nous ne pouvons pas entrer maintenant sont celles qui caractérisent le Fils et l’Esprit-Saint. [91] Mais le fait que la terminologie néo-testamentaire du “Père” et du “Fils” ne soit pas reprise ne cesse de nous causer une certaine surprise, probablement parce qu’elle insinue – et ainsi l’a interprété la lecture de la tradition –, le processus d’engendrement [92] qu’il s’agirait, comme nous l’avons vu, d’exclure. [93] Évidemment surgit la question : peut-on parler de la paternité divine sans la génération du Fils, et sans tenir aussi présente la procession de l’Esprit-Saint ?

Conclusion

Si nous avons dédié une certaine place à l’examen des doctrines de ces auteurs, c’est parce qu’il vaut la peine de profiter de ce qu’il y a de bon et d’intéressant dans leurs efforts. Il vaut la peine en effet de les intégrer dans la théologie trinitaire.

L’égalité des trois personnes est un donné fondamental de la tradition chrétienne. L’enseignement au sujet des relations divines, et concrètement la doctrine de saint Thomas sur la personne divine comme relation subsistante, a servi de soutien à cet aspect essentiel de la foi. Pour cela, l’enseignement au sujet du Père comme principe et source de toute la divinité ne peut être considéré indépendamment de celui de ses relations avec le Fils et l’Esprit-Saint. Nous avons déjà vu comment dans la tradition ces divers aspects sont allés de pair. Aucune des personnes divines, pas même le Père, n’est pensable comme personne absolue, indépendamment des deux autres. Le Catéchisme de l’Église Catholique (n°. 221) a accueilli lui-même l’idée de l’être divin comme éternel échange d’amour. [94] La communion ineffable des trois personnes est le centre du mystère trinitaire.

Mais précisément à cause de cela, nous pouvons nous demander s’il faut, pour maintenir ces principes, renoncer à toute la longue tradition de la génération du Fils et de la procession de l’Esprit-Saint, attestée d’autre part dans le symbole de Nicée-Constantinople.

Dans le Nouveau Testament, Dieu le Père est celui de qui tout vient et vers qui tout va, il est celui auquel Jésus obéit et qui constitue son point de référence permanent, il est celui devant qui Jésus ressuscité intercède pour nous (cf. 1 Jn 2,1 ; Rom 8,34 ; Heb 7,25 ; 9,24).

Dans la liturgie, nous nous adressons habituellement au Père par le Fils. Voilà pourquoi, nous pouvons nous demander si une conception purement périchorétique de l’unité divine, dans laquelle le caractère principiel du Père n’est pas clairement affirmé, rend justice à toutes ces données. D’autre part, dans le fait que seul le Père soit principe sans principe, on a vu traditionnellement le fondement de l’unité divine. [95] Ce fait n’implique ni subordination ni infériorité des autres personnes. Comme nous l’avons déjà vu, selon la conception traditionnelle, une réciprocité des relations divines apparaît, compatible avec le fait que la position de chacune dans la τάξις divine ne puisse être changée.

En réalité nous pouvons nous demander s’il est un meilleur fondement de l’égalité des trois personnes divine et de la parfaite communion entre elle que l’amour du Père source et origine, qui est donation et remise totale de soi – le Père communiquant cette plénitude d’amour au Fils et à l’Esprit et suscitant en eux la même remise de soi absolue. Les personnes divines sont en relation entre elles dans le débordement de l’amour bien plus que dans la dépendance mutuelle. La parfaite communion des personnes et le primat du Père se soutiennent mutuellement. H. U. von Balthasar, à mon avis, a exprimé cela avec une grande clarté :

« L’impossibilité humaine de penser Dieu est la même chose que l’impossibilité de penser le Père, qui jamais n’a été une personne renfermée sur elle-même, omnisciente et omnipotente, mais depuis toujours elle se désapproprie d’elle-même dans sa remise de soi au Fils. Et cela n’est encore pas suffisant : avec le Fils et par lui, le Père se livre à l’Esprit-Saint. Ce qui demeure dans tout cela est ce qui est essentiellement divin : l’auto-donation, de laquelle nous devons partir, et qui dans le Fils et l’Esprit trouve sa consommation seulement sur le mode de la restitution à la personne qui se livre « principaliter » (comme le dit Augustin), au Père, et aussi au Fils dans la mesure où l’Esprit est aussi débiteur du Fils. Pourtant, l’éternelle remise de soi du Père, ce fait qui surpasse toute possibilité de la mémoire et de la pensée, est le fondement ultime de ce que Dieu est, de façon absolument incompréhensible, tellement au-delà de ce que n’importe quel concept fini peut embrasser : il est absolument établi que l’amour est ce qui est simplement sans principe et qu’il communique cette propriété à tout ce qui, caractérisant sa plénitude, peut être appelé « propriété » de Dieu. » [96]

Le paradoxe de l’affirmation du primat du Père avec celle de l’égalité des personnes ne dégénère pas alors en contradiction. Il s’illumine et d’une certaine manière, il se résout, si nous prenons en compte que la génération du Fils et la procession de l’Esprit sont l’expression la plus achevée de la donation totale de celui qui est seulement amour et en même temps capable de susciter la remise de soi, également radicale, de ceux à qui il se donne sans mesure.

La réflexion des premiers siècles chrétiens sur la paternité divine a représenté un effort gigantesque pour percer un aspect décisif de la nouveauté du message chrétien. Il n’y a pas pour Dieu d’autre nom plus glorieux que celui auquel Jésus a recouru pour l’invoquer et auquel, fidèles à son enseignement, nous recourons nous-mêmes. Dans toute la prudence avec laquelle toujours nous parlons de Dieu, nous devons penser que ce nom correspond en vérité à une réalité certainement profonde et mystérieuse. Le Dieu Père, amour originaire, capable de susciter le même amour total dans le Fils et l’Esprit qui reçoivent tout de lui comme principe [97], nous donne une clef nouvelle pour la compréhension non seulement de Dieu, mais aussi de l’homme et du monde. [98] De l’amour paternel de qui, selon la nature, viennent le Fils et l’Esprit, procède aussi, en totale liberté et gratuité, tout ce qui existe.