Répondre du présent entre héritages et déplacements

Je ne pense pas qu’il y ait à opposer une théologie ecclésiale ou confessante et une théologie qui aurait une tâche d’abord intellectuelle, voire scientifique. Il y a plutôt à répondre du présent, globalement. Ce présent connaît une situation déterminée du religieux, socio-culturelle et marquée par une histoire antécédente (avec ses complexités et ses conflits), et ce même présent connaît une situation spécifique du christianisme qui se trouve mêlé, à plus d’un titre, à la situation religieuse d’ensemble.

Répondre de la donne religieuse d’aujourd’hui et répondre plus spécifiquement du christianisme ne se font certes pas de la même manière ; mais, théologiquement, les deux tâches doivent à mon sens être assumées conjointement. Une telle option suppose une certaine vision du christianisme bien sûr, vision, en l’occurrence, historique et assumée réflexivement ; d’où, dans ce qui suit, certaines explicitations à ce propos, avant d’esquisser ce qu’il peut en être de la responsabilité de la théologie aujourd’hui. Ce détour sera peut-être l’occasion de quelques déplacements quant à nos manières spontanées de poser la problématique du rapport entre théologie ecclésiale et théologie comme responsabilité intellectuelle plus large.

1. Un présent à mettre en perspective

Une théologie chrétienne ne saurait simplement s’installer dans son propre présent, sans distance critique ni mise en perspective, au risque d’en épouser les modes ou les idéologies spontanées. Telle serait ma première thèse. Un détour par l’histoire sera donc réputé nécessaire. Il le sera pour faire apparaître des jeux de différences et, par-delà, pour montrer d’où l’on vient, ce qui conditionne notre présent et dont on hérite, le plus souvent inconsciemment. Seuls le détour, le jeu de différences et la mise en perspective permettront une reprise réflexive et un regard qui, au cœur du présent, opèrent de façon discriminante et orientent un engagement en vue d’une habitation ou d’une structuration du monde.

On aura dès lors à revisiter divers héritages. Mais si l’on ne veut pas que certains héritages soient subrepticement sacralisés (une Bible ? un dogme ? telle forme dite classique ? une expérience ? une référence fondatrice ?), que ce soit directement ou selon une modalité différenciante, il faudra se demander sous quel rapport on va revisiter l’héritage et pour quoi. Il faudra se demander en outre à partir de quelle situation socio-culturelle et selon quelle vision de la tâche théologique se fait cette visite.

On le sait, historiquement comme aujourd’hui, les théologies chrétiennes envisagent de façon diverse ce qui est foncièrement engagé dans le rapport au passé et à héritage. On pourrait même construire ici des typologies touchant : a) ce qui est alors allégué ou mis en avant comme référence (Bible, tradition, dogme, etc.), b) la manière de s’articuler à cette référence (mode tenu pour orthodoxe, intégriste, libéral, marqué par des théologies dialectiques, etc.) et, par-delà, c) la question de savoir si la théologie se comprend principiellement comme devant être rapportée à la référence alléguée (que le mode soit direct ou plus médiatisé) ou si elle se définit au contraire autrement et que l’allégation de référence y est alors subordonnée [1].

Ainsi, dans le champ protestant et au cœur du XX^e siècle, Karl Barth définit-il principiellement la théologie par rapport à l’Eglise, à la foi et à ce qui l’institue (renvoyant alors à « révélation ») [2], alors que Paul Tillich envisage la théologie comme « corrélation » entre des réalités humaines et mondaines d’une part, des données de foi liées à références particulières de l’autre. Antérieurement, Thomas d’Aquin, dans sa Somme théologique, posait deux parties de validité et de portée générales (selon les registres de l’époque bien sûr, qu’on pourra dire métaphysiques, ontologiques ou anthropologico-cosmiques), l’une sur le versant de la provenance (Dieu et ce qui en provient), l’autre sur le versant du retour (l’humain et les finalités qui le traversent et le travaillent), avant de présenter, de façon décalée, une troisième partie où l’on voit apparaître les données positives du salut, christologiques et ecclésiologiques (sacramentelles notamment), comme la « voie » d’une mise en œuvre des schèmes généraux travaillés en parties I et II. Au XIX^e siècle, Aloïs Emanuel Biedermann et Auguste Sabatier, illustres représentants d’une certaine veine du néo-protestantisme, inscrivent leur considération du christianisme dans une théorie de la religion de validité et de portée générales [3].

2. Statut et jeu de la normativité et de la référence

Par-delà la question du rapport au passé et à héritage se profile la question de la normativité et des manières de la prendre en charge. Rappelons qu’il n’y a pas de christianisme sans problématique de la normativité, voire, plus largement, de la canonisation. C’est le cas de fait : le christianisme connaît des phénomènes de régulation et d’hérésies, des dogmes et des décisions tranchées, positivement et négativement (avec formules d’anathèmes) ; et c’est le cas de droit, aussi vrai que le christianisme est une religion de type institutionnel, ouvrant dès lors tradition : il vit d’une mise en forme et en scène, de figurations et de structurations, tant du réel que de l’humain, et non de données appréhendées ou reçues comme purement naturelles, pouvant renvoyer au fond des âges ou à sentiment humain spontané. C’est ainsi qu’il se comprend comme avènement, différence spécifique inscrite dans le monde, pouvant dès lors faire histoire de façon productive.

Remarquons que si les choses se donnent de façon analogue en judaïsme et en islam (religions liées à canonisation et dès lors à normativité, et non religions devant faire nombre avec un donné pensé et vécu comme naturel ou spontané), ce n’est pas le cas de toute religion ou de toute forme religieuse, tout au moins au même titre ou au même degré [4]. L’hindouisme renvoie à une série de textes ancestraux (Veda, Bagava-Gita, etc.) qui sont, légitimement ici, investis comme pertinents religieusement, sans frontières entre ce qui serait simplement culture hindoue et ce qui serait religion spécifiquement circonscrite (sans phénomène canonique donc). L’Antiquité grecque vivait de légendes diverses, où les dieux et les mortels se mêlent en un unique cosmos, et de cultes où la ritualité ressortit plus à l’ordonnance des choses qu’à espace séparé [5], organisé et régulé dans ses rapports internes et externes. Pour l’anthropologie, une telle imbrication, culturelle, sociale et religieuse, caractérise les sociétés archaïques (le religieux y est partout, dit-on, à moins qu’il faille avancer que la religion telle que nous la connaissons, liée à différenciation et institutionnalisation justement, y est inconnue). Enfin, aujourd’hui, la mouvance New Age ou autres formes religieuses contemporaines se comprend et se vit hors institutionnalisation et hors des normativités qui y correspondent (c’est d’ailleurs pourquoi on préfère s’y présenter comme détenteur d’un savoir, caché, ancestral ou refoulé, que comme sujet d’un croire, avec les caractéristiques spécifiques qui l’accompagnent quant à la posture humaine engagée et quant au statut de l’objet) [6].

Lié à un avènement spécifique inscrit dans le monde sans y faire nombre, le christianisme et ce qu’on peut vouloir en reprendre ou en revisiter se comprend comme une histoire renvoyant foncièrement à la marque de différence à laquelle elle se réfère et dont elle vit. C’est ainsi que le christianisme est tradition ou lignée. Parce qu’une telle histoire, lignée ou tradition se déploie dans les multiplicités du monde, elle ne peut, à l’interne, que se différencier dans le temps et dans l’espace ; et parce qu’elle se déploie dans ces multiplicités du monde sans s’y résorber, elle doit réguler son déploiement et ses différenciations internes, sans quoi elle ne pourrait plus attester de la différence qui la fait vivre et à quoi elle se réfère, perdant du coup son identité même.

Concrètement, on sait qu’en christianisme, la normativité ne saurait être assurée par un critère ou un principe unique et univoque (ni d’ailleurs par un ensemble homogène de critères) [7], C’est que la tradition ou lignée qu’est le christianisme se noue toujours à nouveau dans une expérience au cœur du monde et de l’histoire, une expérience incarnée. Dès lors, toute élaboration ou toute mise en œuvre de critères sera seconde (construite après coup, à partir d’un donné et d’une effectivité historique) et vaudra comme orientation, non comme normativité d’application directe (c’est pourquoi on parle de cadre régulatif). Réciproquement, le donné présent, terrain d’expérience et d’histoire, ne sera pas considéré comme lieu neutre pouvant être simplement soumis à jugement extérieur.

3. Le fait chrétien comme lieu d’interrogation théologique prioritaire.

A mon sens, c’est le fait chrétien qui doit être érigé en lieu d’interrogation théologique. Tel est en effet notre lieu d’héritages, et c’est à partir de là que doit s’organiser l’ensemble de la problématique de la référence et de la normativité.

Par fait chrétien, j’entends une histoire, à la fois profilée et complexe, ou une tradition. Privilégier le fait chrétien comme lieu d’interrogation théologique dit qu’il ne sera pas d’abord vu et interprété en fonction d’une référence antérieure dont il serait l’effet, plus ou moins fidèle ou plus ou moins pervers, au mieux contingence obligée, mais d’une obligation finalement malheureuse. Il sera au contraire interrogé pour lui-même, quant à ce qu’il fait voir. On notera que proposer le fait chrétien comme lieu d’interrogation théologique prioritaire se distingue d’autres propositions possibles, ici non suivies et de fait récusées comme on le verra progressivement : partir du fait biblique, ou d’un message peu ou prou rapporté à Dieu, ou encore d’une pure visée de Dieu, spirituelle, métaphysique ou autre.

Le fait chrétien mis en avant est inscrit dans la multiplicité du monde et la dissémination du temps. Profondément. Il en relève même. Le fait chrétien va faire histoire en se faisant histoire, et ce, en interdépendance d’autres données. Le fait chrétien est en effet changeant, métissé, culturellement syncrétiste. Son identité même et la vérité dont il peut être porteur ne sont donc pas appréhendables comme telles, hors l’humain ni hors les dispositifs socio-culturels qui président historiquement à l’existence humaine, individuelle et collective. Théologiquement, on pourra parler ici d’un fait d’incarnation toujours repris et d’une vérité qui suppose et réclame cheminement, appropriation ou travail intérieur.

Transcrit en registre théologique reçu, privilégier le fait chrétien revient à privilégier le moment dit de tradition. A mon sens, on est en effet, de fait et de droit, dès l’abord en tradition. Dans l’espace théologique chrétien, privilégier une telle entrée n’est ni neutre, ni indifférent. C’est prendre une autre option que, par exemple, une option de type fondamentaliste (mais le fondamentalisme n’est pas seul en cause ici), qui privilégierait l’Ecriture, ou que l’option typique du catholicisme post-tridentin, qui privilégierait l’Eglise (et même, en l’occurrence, la société-Eglise), espace propre structuré à l’interne et en dépendance en principe directe de ce qui le fonde et le légitime ; elle se distingue encore d’une option plus spirituelle, mystique ou d’orthopraxie, qui privilégierait le sensus fidei.

Un fait de tradition est donc privilégié ; mais il convient de préciser que, par tradition, est ici compris un mouvement ou un geste de reprises, discontinues, toujours nouvelles et foncièrement singulières, parce qu’inscrites dans le temps et l’espace, et en participant. La tradition est ici traversée d’un donné du monde et avènement propre, occasion en même temps d’une transmission. Elle suppose du coup, en amont, une mémoire, séparée (une mémoire qui travaille le présent et qu’il faut faire travailler), et, en aval, une visée orientant une pratique ou une tâche, et elle tient tout entière dans une effectivité présente. On pourra parler de la tradition ainsi envisagée comme d’une généalogie : la naissance d’un présent singulier inscrite dans une trame qui la précède et la dépasse.

Théologiquement, mettre ainsi les choses en place fait écho à une vue qui parle d’un geste d’« incarnation » et de « récapitulation » au cœur du temps et de l’espace, passant par l’humain dans sa vérité devant Dieu à chaque fois, à l’encontre de tout idéal de perfection ou de toute idée d’achèvement. On y tient notamment qu’il n’y a pas de nouveauté authentique sans rapport à de l’ancien : le christianisme ne vit pas d’une nouveauté intrinsèque - nouveauté disqualifiant et reléguant ce qui précède, et nouveauté à quoi il faudrait désormais être fidèle -, mais d’un travail, d’une subversion et d’une reprise qui font apparaître, au cœur de ce qui est donné ou du dedans même du monde et de nos existences, une nouveauté cachée et possible. Symboliquement : le texte canonique n’élimine pas un Ancien Testament, mais l’intègre comme lieu et occasion d’une dialectique foncière [8] ; spirituellement et existentiellement : le pardon est moins ce qui élimine le passé que ce qui me permet de ne pas y être enfermé (il faut aussi se réconcilier avec son passé pour vivre un présent de façon ouverte, affirmative et créatrice).

Théologiquement toujours, la mise en place proposée, avec sa focalisation sur le fait chrétien, consonne avec une prise en compte de la dimension dite de l’Esprit ; mais l’Esprit n’est compris ici ni comme prolongation du pôle que cristallise la figure du Christ, ni comme substitution. On tient plutôt que le christianisme organise sa symbolique foncière et oriente la vie croyante en fonction d’une irréductible dualité de deux pôles, christologique et pneumatologique, inscrits l’un et l’autre en texture humaine (en immanence) et renvoyant l’un et l’autre à Dieu comme tel (transcendance [9]).

Si la tradition a le statut et la forme esquissés ici, lui accorder une place centrale et de fait première n’en fait pas une donnée dont il faudrait simplement redire, déployer et développer les richesses intrinsèques. La tradition ne constitue pas un patrimoine valant pour lui-même. C’est que le fait chrétien cristallisé en tradition se comprend et se vit lui-même comme reprise, à distance d’un fondement, et comme interprétation (le christianisme vit de l’expérience que chacun, les « hérétiques » comme la grande Eglise, se réclament de l’Ecriture et que le « ce qui a été cru partout, toujours et par tous », de Vincent de Lérins, ne saurait être vrai quant aux énoncés et aux formes proposés, mais au plus quant à la « substance », donc hors univocité et normativité directe). Pour notre part, prendre aujourd’hui en compte le fait chrétien cristallisé en tradition ne peut que conduire à le lire comme le lieu d’un déploiement qui renvoie à un en deçà dont il fait quelque chose (le christianisme n’est rien sans un rapport aussi bien, quoique à des titres différents, au judaïsme qu’à l’Antiquité « païenne ») et à un au-delà qu’il vise et à quoi il donne écho (le christianisme n’est rien sans la quête d’un absolu inscrite dans les débats culturels et spirituels du temps [10], avec le type de rapport entre la cité terrestre et la cité de Dieu qui s’y met en place).

Comprise comme généalogie commandant une suite discontinue de naissances singulières, la tradition suppose et réclame une mémoire de référence, close et à distance, on l’a dit. C’est le moment de l’Ecriture. Cette mémoire joue comme vis-à-vis, permettant un jeu critique : critique de la tradition qui entend en répondre et critique de cette mémoire qui n’est pas ici point inaugural d’une série qu’on perpétue, mais qui est décalée, autre, non répétable.

La tradition a ici priorité chronologique : historiquement, le fait chrétien précède l’Ecriture ; existentiellement aussi, sauf à tomber en hétéronomie. Mais le fait chrétien ressortit à une économie symbolique et existentielle qui se donne ou qui reçoit, pour son déploiement même, une Ecriture dans la fonction et le statut indiqués [11].

Il convient de rappeler en outre qu’en tradition chrétienne, l’Ecriture de référence est d’abord le fait d’un ensemble canonique : il n’y a pas de Bible sans canon qui rassemble ces textes-là et non d’autres, et qui en clôt la liste. Hors de ce point, on est hors du christianisme : hors de la religion chrétienne et de la tradition qu’elle met en œuvre. Ce qui précède en effet la Bible comme ensemble canonique (traditions antérieures, couches littéraires isolables, événements dont le texte se veut témoin, etc.) peut certes être utile à travailler, ne serait-ce que pour bien prendre la mesure du statut de l’Ecriture et de sa portée possible ; mais, pour une théologie attachée à interpréter le fait chrétien, c’est là une pré-histoire ou un matériau d’enseignement indirect. Un récit sur la vie de Jésus par exemple, fût-il historiquement correct, ne ressortit pas encore à la religion chrétienne, contrairement au Nouveau Testament, la sélection, la mise en perspective et la construction qu’il opère ; de même, la religion des Israélites d’avant l’exil n’est pas encore le judaïsme, contrairement au texte biblique juif à proprement parler, qui, là aussi, sélectionne, oriente et reconstruit.

Je souligne ici que le point de départ canonique ressortit à un processus institutionnel, avec ses choix, ses mises en scènes, ses modes de construction d’une mémoire et d’une référence. En l’occurrence, il y a plusieurs canons possibles et, de toute façon, des textes canoniques et des textes dès lors dits apocryphes (la différenciation opérée est commandée par le type religieux en cause et en formation, par ses choix fonciers, non par évidence, historique ou autre). Ces textes canonisés sont au surplus inscrits dans une organisation d’ensemble non indifférente, organisation symbolique et religieuse justement, non chronologique par exemple, comme en témoignent l’ordre du Nouveau Testament, la mise en place du début de la Genèse, etc.

L’Ecriture canonique sanctionne une réception. Globalement, comme canon ; une réception qui s’ajoute à la réception que sanctionne déjà chacun des textes retenus. A titre d’illustration, rappelons que le christianisme ne connaît pas, ni ne vit d’un évangile de Jésus (sauf à l’entendre comme évangile à propos de Jésus ou dont la figure de Jésus est l’objet), mais seulement des évangiles « selon » Matthieu, Marc, Luc ou Jean. Au regard de l’économie ou de la religion chrétiennes (pour sa théologie donc), on tiendra que les paroles que Jésus a pu dire et qui ne sont pas dans les textes canoniques sont sans valeur de référence directe (elles peuvent être de valeur indirecte, comme toute expression humaine, et, spécifiquement, comme éclairage latéral permettant de mieux saisir, dans sa différence, ses proximités et ses remaniements, ce qu’est le texte canonique) ; réciproquement, on tiendra que les paroles mises par les textes canoniques dans la bouche de Jésus ont pleine valeur de référence théologique et spirituelle, même si Jésus ne les a pas prononcées [12]. Dit autrement : le christianisme est une forme de religion où la réception est inscrite dans ce qui est reçu comme originaire. Ce qui vaut origine n’est donc pas une donnée extérieure, extrinsèque et commandant hétéronomie, mais est déjà traversé de texture humaine : fait de la réponse de l’humain - instauratrice et du coup singulière -, donnée à et devant la vérité proclamée.

Au total, l’Ecriture est donc un ensemble symbolique et religieux, l’espace institué (canonique) d’un jeu dont le déchiffrement renvoie à Dieu (à sa vérité) et à l’humain (à sa vérité). Elle n’est pas le document d’une origine qui aurait un statut hors texte et qui vaudrait pour elle-même. Le christianisme est ainsi assigné non à un événement, à une personne ou à une communauté particulière, mais à un texte et au travail de différence qu’il suppose (déplacement et instauration ou construction) ; ce texte est en outre institué à partir et en fonction d’une histoire subséquente, et il est ainsi et dès lors lié à une tradition : à une croyance organisée et à une manière d’habiter ou de structurer le monde [13].

Historiquement, cette origine qu’est le texte est érigée en référence après coup et à distance. Le christianisme à proprement parler se constitue en effet à partir du II^e siècle, sur le terrain hellénistique et romain de l’Antiquité tardive, y prenant corps selon des modalités qui vont lui donner son profil propre. Même en se constituant en rapport à une Ecriture ancienne (l’Ecriture juive d’abord, puis peu à peu des textes du Nouveau Testament qui auront même statut), le christianisme participe d’un phénomène culturel et spirituel plus large : on peut se rapporter ainsi aux Oracles chaldaïques, à l’Egypte, à l’Iran, etc. Rémi Brague parle à ce propos d’une constitution en « secondarité » [14].

Le christianisme fait de cette Ecriture alléguée une lecture typologique, poursuivant un geste déjà mis en œuvre par des auteurs du Nouveau Testament [15]. Il le fait à partir d’une ritualité et d’une expérience de régime ecclésial, mais selon un questionnement intellectuel dont les coordonnées sont celles de tous (la substance, l’un et le multiple, la médiation et les intermédiaires, l’au-delà de l’être, etc.) et qui articule la particularité de la référence choisie (Jésus de Nazareth par exemple) à un principe universel ou cosmique de large portée (le Logos, principe et raison du cosmos dans la culture stoïcienne alors répandue).

Dans un tel dispositif d’ensemble - qui ne se déploie pas comme continuité à partir d’un fondement direct ou d’un ensemble de richesses propres -, on ignore toute vérité et tout renvoi à une histoire antécédente qui se donnerait hors un jugement second, portant non sur une forme ou un énoncé donnés et pris comme tels (ils sont pluriels), mais bien sur la substance ou le type de rapport à la vérité (rapport à soi, au monde, à l’absolu) en jeu dans les formes et les énoncés donnés. Cette substance ou cette vérité relève à la fois du réflexif (non d’un énoncé de première instance : elle est dite indirectement et au travers d’une pluralité) et du religieux ou de la croyance (avec son ordre propre) [16].

C’est là que se situe, en christianisme, l’entreprise proprement théologique. Notons bien que si du théologique voit tout particulièrement le jour en christianisme (sous la forme de théologies diverses, synchroniquement et diachroniquement) et voit au départ le jour non sans lien avec le paganisme de l’époque (stoïcismes d’abord, néoplatonismes ensuite), c’est précisément en ce que le christianisme est une religion historique toujours à nouveau reprise, sans vérité qu’on puisse circonscrire directement et adéquatement dans une réalité ou une expression quelconque.

Ajoutons enfin qu’au travers de l’entreprise théologique indiquée, le christianisme entend valider et penser une vérité qui soit de teneur et de portée générales, humaines, dont on peut rendre compte dans un discours public (non ésotérique ou secret). Le christianisme se voudra « vraie philosophie » et lié à l’humain comme tel, par delà les genres particuliers du juif et du grec. Dès lors, sa théologie ne sera pas que le déploiement de l’intelligibilité interne d’une croyance, d’une expérience ou d’un site particulier (un intellectus fidei [17]), elle aura aussi été entreprise réflexive (ayant dû préciser le rapport de la vérité énoncée à l’expérience, à la symbolique ou à la narrativité évoquée : sa foi et ses Ecritures [18]), approfondissant ce qui excède les savoirs et leurs énoncés [19], et capable du coup, justement, de dire et de penser une validité générale de la vérité mise en avant [20].

Rappelons au passage qu’en christianisme, dogme et théologie ne se confondent pas. Le dogme est une proposition qui balise le champ des théologies pouvant être légitimement reconnues en christianisme. Il est à chaque fois, en principe, unique dans sa formulation (variantes exceptées), alors que les théologies sont nécessairement et foncièrement plurielles ; le dogme est ou devrait être de forme plutôt négative, précisant les frontières hors desquelles le christianisme ne se reconnaît plus, alors que les théologies prennent sur elles le risque d’affirmations positives [21], du coup singulières (quant à l’énonciation) et relatives (quant à la vérité, transcendante, vérité visée donc, non circonscrite ou transformée en savoir). Analogiquement, on peut dire que, au moins pour une part, le dogme correspond au canon biblique (il balise le champ du dire ou des dires) et que les théologies correspondent aux textes retenus, divers, à l’intérieur du canon. Cela précisé, il va de soi que le dogme - mais le canon aussi - doit être lu, reçu et critiqué en fonction des questions historiquement en jeu et socio-culturellement déterminées (quels intérêts a-t-on voulu assurer quant aux vérités en jeu dans la conjoncture donnée ? [22]), sans compter qu’il y a toujours, en théologie chrétienne, une pertinence de l’« hérésie » : non seulement elle révèle des enjeux, mais elle cristallise toujours, ou presque, une part de vérité (part qui ne peut pas ne pas être prise en compte dans une entreprise réflexive ; en ce sens, l’hérésie fait partie de l’héritage à examiner [23]).

Concluons la présente section. Tel que mis ici en place, le fait chrétien mis en avant comme référence et héritage ne passe pas par la problématique d’une légitimité qui circonscrirait ce qui serait proprement chrétien et le lierait peu ou prou à un fondement ou à une révélation. Une problématique de ce genre en appellerait à des frontières qui circonscrivent le propre en le séparant de ce qui est autre ou extérieur et où - c’est lié - le propre est vu comme lieu où viennent coïncider des représentations ou des contenus et la vérité. Or, une telle manière de voir est moderne. Elle apparaît en catholicisme au XVI^e siècle, avec les suites du Concile de Trente (la Contre-Réforme), et dans les orthodoxies protestantes de la même époque (foncièrement confessionnelles), et elle trouve son apogée avec les expressions officielles du catholicisme au XIX^e siècle [24] et les fondamentalismes protestants remontant au XIX^e et au début du XX^e [25], la question de la « théologie dialectique » étant partiellement réservée (geste analogue quant à ce qui se tapit derrière la référence à origine ou fondement, mais modalités fortement dialectiques quant au rapport aux contenus alors mis en avant).

Tel qu’on l’a mis en place et proposé comme lieu de l’interrogation théologique, le fait chrétien est au contraire foncièrement inséré dans le monde de tous (ce monde est ici l’horizon du travail et de la réflexion théologiques, non l’Eglise comme espace propre, réel ou idéal), et il y est interprété en fonction d’une question directrice qui n’assigne pas le travail et la réflexion théologiques à un message ou à un fondement autorisant, mais reste bien de pertinence globale [26]. Historiquement, cette question directrice a été, en période pré-moderne, celle de Dieu, alors liée, dans la différence, à celles du cosmos et de l’humain, qui en viennent et en sont polarisés (elle pourrait être reprise, non sans transpositions, différentes à chaque fois, en la question de l’absence ou de la mort de Dieu, de la disparition des dieux et de leur retour, de l’absolu, etc.). La reprise d’un axe d’interrogation de pertinence globale pourrait par exemple passer, aujourd’hui, par une théorie de la religion, visant, formellement, à en préciser l’instance de légitimité et de rationalité, sa pertinence et ses limites, et, matériellement, les forces qui en traversent le lieu, les enjeux qui y sont liés, ainsi que l’histoire différenciée dans laquelle elle s’est trouvée prise. A cette entreprise, nous aurons à mon sens à coupler une réflexion touchant plus spécifiquement le christianisme ; je proposerais de le faire sous la forme d’une théorie du christianisme, à quoi on pourra joindre une reprise théologique réflexive, animée par la question de ce qui peut être dit, à partir de la tradition historique particulière et complexe qu’est ce christianisme, quant à une dramatique de la vérité (vérité pour l’humain, vue en fonction du religieux et de la vérité de Dieu).

4. Du fait chrétien en lien à ce qui historiquement le précède et le déborde.

On a proposé jusqu’ici de faire porter le travail sur le fait chrétien et sa tradition, considérés comme lieu d’héritage à interroger, lieu complexe et par ailleurs ambivalent. On l’a fait en demandant que soient prises en compte la manière dont ce fait chrétien s’est lui-même déployé dans l’histoire et l’articulation au passé dont il a vécu.

J’ai souligné que l’interrogation proposée n’a pas à isoler le fait chrétien, l’investissant pour lui-même, circonscrit dans ses richesses propres et ses potentialités. J’en ai au contraire esquissé une mise en perspective et en scène qui l’articule à une histoire plus large dans laquelle il prend corps. Cette histoire le précède (elle est celle d’un avant-christianisme), elle l’accompagne, et le christianisme n’en est qu’un aspect, métissé au surplus (c’est là l’histoire occidentale comme entrelacement de données diverses), et elle le déborde (elle est histoire d’un après-christianisme). J’ai en outre indiqué que le christianisme a à être interrogé en fonction d’une problématique qui en dépasse la cristallisation effective (l’histoire d’une intrigue de l’humain dans ses rapports à Dieu, aux dieux ou à l’absolu, ou une donne anthropologico-religieuse insérée dans des données socio-culturelles historiquement marquées), non en fonction d’un message ou d’un bien de salut dont il serait le dépositaire.

Dans cette dernière section, je vais plus délibérément me concentrer sur le fait chrétien en lien à ce qui le précède et le déborde. C’est là un effet et une requête de notre situation contemporaine dite postmoderne. On sait que le christianisme n’y apparaît que comme une tradition ou un héritage possible parmi d’autres ; mais il s’agit peut-être justement de savoir non ce qu’est et ce que peut valoir cet héritage pris pour lui-même, mais, plus largement et en articulation, ce qu’est et ce que peut donner l’ensemble de la situation socio-culturelle dans laquelle nous sommes. Le christianisme religieusement et socialement identifiable n’en est qu’un aspect. Le prendre seul en compte me paraît intellectuellement insuffisant (il émarge, comme d’autres, à un jeu d’interactions, voire de processus souterrains, qui sont fonction d’une donne globale), voire irresponsable : s’y cache une démission secrète quant à la tâche qui nous requiert, intellectuellement, pratiquement, et, pour nous, théologiquement. Prendre en compte le seul christianisme religieusement et socialement identifiable serait s’exposer en outre à en idéologiser la donne ou, tout au moins, à nourrir une stratégie de repli ; en même temps, ce serait ne pas se montrer à la hauteur de ce que requiert la situation socio-culturelle d’aujourd’hui en fait de rapport au religieux, aux dieux ou à l’absolu, l’abandonnant à elle-même.

On l’aura remarqué, j’ai fait remonter, en point 3, le fait chrétien à l’Antiquité tardive, estimant à la fois qu’il avait trouvé là son moment de constitution et que l’on pouvait considérer ce qui y avait pris corps comme sa forme ou son modèle classique (ritualité, symbolique, appareil doctrinal, mode d’institutionnalisation, interne et externe, etc.). Or, nous sommes aujourd’hui dans un autre temps. En outre, considérer un moment comme classique [27], c’est le savoir à distance et, en principe, ne pas le proposer comme modèle immuable ou à répéter (se tient là une tentation du catholicisme tridentin et de la Réforme confessionnelle) ; ce devrait même être d’autant moins le cas, en l’occurrence, que le fait chrétien considéré se noue et se comprend foncièrement comme secondarité je l’ai dit, secondarité qui a été et est l’occasion d’une disposition croyante où la transcendance est à la fois en excès (inappropriable ou irréductible à soi ou à quelque forme que ce soit, classique ou non) et au principe d’un travail au cœur des choses et des êtres (geste de dépassement ou de subversion). Ainsi cristallisé, au présent et dans un rapport constitutif à un passé construit comme référence, le christianisme ne peut pas ne pas être, par-delà sa forme classique même, une lignée faite de déplacements et de transformations historiques toujours reprises.

Rétrospectivement, on dira que le Moyen Age aussi, et non seulement notre époque contemporaine dite postmoderne, représentait un autre temps et a donné d’autres formes au fait chrétien (ce qui radicalise la question du rapport au passé et à héritage : qu’assume-t-on ? choisit-on, au titre d’un droit d’inventaire ? si oui, au nom de quoi choisit-on, et que signifie le fait de choisir quant à notre rapport au fait chrétien réel ? que fait-on enfin de ce qu’on récuse dans l’héritage ?) : montée en puissance de l’Eglise, idéologisation progressive de ses données symboliques [28] (particulièrement repérable en matière sacramentaire), croisades et affirmations d’exclusivisme (Inquisition, liquidation des cathares ou autres « hérésies », persécutions des Juifs, etc., à partir du XIII^e siècle surtout) et, non sans rapport (réactions et polarisations), protestations, mouvements de réformes ou dissidences (mouvements joachimistes, franciscains et utopies, un ensemble de phénomènes particulièrement visibles du XIII^e au début des Temps modernes).

Pour nous, le temps des Réformes et des modernités est aussi, comme le Moyen Age, un temps autre que celui de la constitution du christianisme (notons au passage que, sauf aveuglement historique et idéologisation, une Réforme n’est jamais le retour d’un ou à un originaire). On peut même construire et penser là une généalogie du déploiement chrétien, diversifié, couplée à une généalogie du déploiement même de la modernité comme telle : ces déploiements sont en effet liés et contrastés, avec, pour le christianisme, des risques de dissolution parfois, de positions réactives d’autres fois, etc.

En notre temps, il y a d’abord à prendre acte de la fin de l’évidence du Dieu chrétien et qu’on a affaire à d’autres discours sur Dieu et sur la religion que ceux de la tradition. Ce fut déjà et d’abord le cas avec le déisme et la modernité des Lumières européennes, centralement même, notamment au travers d’un discours rationnel sur Dieu, de portée générale dite naturelle, opposé aux traditions héritées, particulières et positives. Ce discours fut critique à l’égard des traditions, reléguées à contingence et arbitraire, plurielles et au surplus en guerre les unes contre les autres ; il devait en outre encadrer, réguler ou limiter les traditions religieuses instituées. Le motif en a été relayé par une philosophie de la religion, dans l’idéalisme allemand notamment (le lien et le déplacement sont explicites chez Hegel), avec ses reprises du thème de la personne et du sujet, hérité du christianisme et interrogé quant à son articulation à une prégnance panthéiste qui le dépasse. Ultérieurement, notamment à la fin du XIX^e siècle et au début du XX^e, la même ligne de discours sur Dieu ou la religion s’est déployée sur fond de crise plus nette de l’institutionnalisation du religieux et du rapport à héritage, accompagnée du coup de diverses formes de religiosité vagabondante. Aujourd’hui, la diversité des discours sur Dieu et la religion est un fait majeur, d’où le pluralisme largement répandu des références religieuses dans nos sociétés : pluralité de traditions ou de propositions librement et indifféremment puisées dans un patrimoine fait de symboles historiquement divers, de richesses ésotériques, de différentes visions peu ou prou intégrantes de l’humain ou du cosmos, etc. La tentation de s’en remettre à un héritage particulier, le fait chrétien par hypothèse, en en interprétant la valeur ou la vérité possible s’en trouve accrue, d’autant que la plausibilité en paraît offerte, quitte, comme craint ci-dessus, à sanctionner un particularisme et (sauf à vouloir l’imposer !) à se contenter de pure juxtaposition sociale.

Se laisser instruire, voire féconder par nos héritages doit passer à mon sens, d’abord, par une reprise de la perspective généalogique indiquée au cœur de ma section précédente, alors en lien à la mise en place du fait chrétien et du rapport de référence qu’on peut y nouer. On le fera maintenant selon une focalisation complémentaire, centrée sur l’histoire occidentale elle-même, dont le fait chrétien n’est qu’une part. Une perspective généalogique s’impose, aussi vrai que notre situation socio-culturelle contemporaine n’est rien hors de l’histoire dont elle provient, même si elle n’en est pas le produit direct, linéaire et prévisible, et même si une part de l’héritage - touchant le fait chrétien en l’occurrence - passe par diverses réactions et refus, cristallisés au surplus - comme d’ailleurs pour ce qu’il en est des appropriations qui s’en veulent positives - au travers d’un imaginaire ou de mémoires construites en lien avec des affirmations d’identité.

Par-delà une affirmation plus franchement rationaliste dans sa critique négatrice du passé et dans ses propositions substitutives (ainsi avec les Lumières), le XIX^e s’était déjà interrogé, généalogiquement, sur le lien du christianisme et d’une modernité qui, certes, le dépassait, mais en accomplissait en même temps un geste profond, fût-ce dans la dénégation et à l’insu des croyants (ainsi chez Hegel bien sûr, ou plus largement dans l’idéalisme allemand et une part des romantiques, mais chez Comte aussi, d’une autre façon, ou encore chez Weber). Le même XIX^e siècle avait aussi médité sur la mort des dieux qu’avait sanctionnée le christianisme, avec ses gains et ses pertes (ainsi chez Hölderlin ou chez Nietzsche), comme sur le retour des ou du Dieu (chez les mêmes) [29]

Inscrire l’histoire occidentale dans une perspective généalogique, c’est rouvrir l’interrogation sur ce que le christianisme a fait de ce qui l’a précédé (au travers de son monothéisme trinitaire par exemple, alliant absolu au-delà de l’être et prise en compte des médiations), sur l’évolution qui l’a traversé à son insu (sur le même exemple, son monothéisme s’est rationalisé et partiellement émancipé en principe d’explication générale des choses [30], un concept d’absolu de frappe néoplatonicienne se muant en sanction et fondement dernier des choses), sur les revanches contemporaines qui en résultent, conditionnant justement la donne socio-culturelle du temps (séductions pour les polythéismes ou louanges à l’endroit d’un génie du paganisme), comme sur la perdurance d’une thématique, contestée ou revendiquée, de la personne et du sujet que le christianisme a indéniablement marquée.

Articulé à la perspective généalogique esquissée, globale, il y a lieu ensuite, je l’avais annoncé, d’élaborer une théorie du christianisme [31] visant à dire quel type de cristallisation du religieux il représente, ce qu’il fait de données anthropologiques transversales, le style de son institutionnalisation effective (dans ses structurations internes et ses rapport externes) et l’histoire diversifiée dans laquelle il fut embarqué. Une théorie du christianisme suppose comparatisme et regard décalé, permettant d’en profiler des caractéristiques (sur fond typologique) et d’en dire les forces et les faiblesses, sa productivité et ses risques ou ses pathologies.

Une telle théorie du christianisme se distinguera de ce qu’on entend généralement par théologie en ce qu’elle n’est pas d’abord une vision de Dieu, de l’humain, du monde et de leurs rapports, à laquelle on peut adhérer ou non, qu’on peut apprécier comme bonne ou mauvaise. Mais on peut estimer qu’une théorie du christianisme du type esquissé prend en charge, à sa manière, ce que la théologie catholique appelle aujourd’hui « théologie fondamentale », distinguée du moment doctrinal justement [32], dont la nécessité sera bien sûr maintenue par ailleurs, même si sa portée et son statut s’en trouveront probablement reprécisés (le moment doctrinal, comme celui de représentations du monde, sera alors plutôt considéré comme partie intrinsèque du fait chrétien qu’il s’agit de mesurer).

Articulée au fait chrétien comme fait anthropologico-religieux, lui-même inscrit dans l’histoire occidentale effective (avec ses données socio-culturelles changeantes), la théorie du christianisme indiquée se construit hors de la prise en considération de l’intention ou même de la conscience des acteurs, pour prendre en compte le donné effectif, avec ses effets réels, pervers ou heureux, mais non voulus. Elle sait en outre combien cette histoire est mêlée : le christianisme n’est rien sans ce qui traverse l’Antiquité tardive, et son histoire subséquente n’est rien sans un rapport à l’autre (judaïsme, islam, tradition de la raison dans ses diverses postures, etc.), que cet autre soit intériorisé, non sans modifications, ou laissé à l’extérieur, ce qui n’exclut pas des polarisations réciproques (laisser à l’extérieur n’équivaut pas à laisser indemne, ni à rester intouché). Une part encore de ce que portait historiquement la théologie comme type de discipline peut être également ici reprise, au titre d’une entreprise délibérément réflexive et seconde, greffée justement sur le déploiement historique considéré et la théorie qui peut s’en dégager.

Au total, l’héritage à revisiter - a fortiori quand c’est pour en prendre une part à son compte -, le sera en considération de l’histoire intrinsèquement mêlée qu’on a évoquée. On la considérera comme instructive dans son effectivité, avec ce qui s’y présente de meilleur comme ce qui s’y inscrit de pire. On saura en outre que, face à elle, on se tient en discontinuité ou en différence (les moments qui furent les siens ne sont pas les nôtres), ce qui n’exclut pas des rapports, de fait (on en vient et l’on s’en fait diverses représentations) ou revendiqués pour soi (fût-ce non sans transformations qu’on en voudrait opérer sur le legs) : on se gardera d’imaginer des rapports de fidélité linéaire (se serait se leurrer, de tels rapports sont toujours reconstruits et donc liés au temps présent, et ce serait tomber dans l’idéologisation) comme d’y substituer un libre choix puisant indifféremment dans le patrimoine (ce serait une démission je l’ai dit, au surplus non productive au plan de notre histoire occidentale et des incertitudes pesant aujourd’hui sur son identité). D’où une interrogation nécessaire quant au mode de reprises et de dépassements (une interrogation quant à la régulation si l’on veut, mais qui ne peut pas ne pas passer par un engagement personnel réflexif), et ce pour que la visite de l’héritage et son dépassement justement, tous deux également requis, soient réellement féconds, aussi bien pour ce qu’il en est de l’humain, à l’intime de chacun, que pour notre monde et sa donne socio-culturelle, à la fois présente et ouverte.

Dans cette entreprise, théologie ecclésiale ou confessante et théologie comme responsabilité intellectuelle plus large sont loin d’être incompatibles. Elles s’appellent même l’une l’autre, la première pour ne pas virer à l’idéologisation d’un bien propre et à repli par rapport à l’amplitude des données et des questions posées, l’autre pour ne pas virer à une pure description de faits et de fonctionnements : se savoir héritier en en prenant sur soi la donne, non choisie - quel que soient donc le mode et le degré d’adhésion personnelle finale -, peut nous conduire à mieux apercevoir, même intellectuellement, certaines questions et certains enjeux en cause dans la conjoncture globale présente et, du coup, à y faire face, pour le meilleur.

Paris, 18/9/2001