Quelques paramètres décisifs pour interpréter les formules dogmatiques

En perspective avec les thèses soutenues par Yves Congar à la veille de Vatican II

La présente étude s’assigne une tâche délimitée ; à savoir la comparaison entre, d’une part, les thèses soutenues par Yves Congar à la veille du concile Vatican II, et d’autre part, les indications données par la Commission théologique internationale (CTI) en 1990, dans le sillage des acquis du même concile. Le propos sera donc logiquement divisé en deux parties.

Cela exige au préalable une petite clarification sur différents types de formulations dogmatiques. Certaines catégories sont progressivement devenues usuelles et relativement stables entre la fin du XIX^e siècle et la dernière décennie du XX^e. À l’égard de telle ou telle catégorie, les interprètes ne s’accordent pas sur certains contenus (par exemple, où mettre le Filioque) ou sur certaines propriétés (l’infaillible, le définitif, le degré d’adhésion, etc.), mais il demeure commun de distinguer :

• Les Symboles de foi, en continuité avec les confessions contenues dans les Écritures. [1]
• Le dogme au sens strict  : révélé et solennellement défini.
• Le dogme au sens large  : révélé et cru toujours, partout et par tous. [2]
• Les vérités non formellement révélées mais connexes au dogme.
• Les theologoumena développés au sein de traditions théologiques particulières. [3]

Chacun de ces registres pourrait donner lieu à d’amples discussions, mais acceptons d’en rester là, dans la mesure où ces catégories se retrouvent dans les deux textes que nous allons examiner, sachant que le plus souvent la CTI les reprend de façon quasi littérale telles qu’elles se trouvent énoncées chez Congar.

I. Les paramètres d’interprétation selon Congar, à la veille de Vatican II

En 1962, Congar publie chez Desclée une collection d’études sous le titre : « La foi et la Théologie. » Cet ouvrage possède en fait une origine lointaine ; à savoir, la commande dès 1938 de l’article « Théologie » pour le Dictionnaire de théologie catholique . [4] À ce long texte initial sont jointes en 1962 d’autres études, en forme de fiches techniques, composées par l’auteur au fil de ses travaux antérieurs en théologie fondamentale. Dans cet ouvrage, Congar fait donc essentiellement des mises au point, sur la base d’une large documentation et en référence à des cas historiques précis.

La première partie de l’ouvrage, sur « la connaissance de foi », consacre plusieurs sections à déterminer la fonction et le bon usage des dogmes chrétiens. En prenant appui sur ces chapitres, nous allons faire ressortir les paramètres de production et d’interprétation des formules dogmatiques selon Congar.

1. Mettre en lumière la finalité théologale du dogme

L’arrière-plan de la réflexion de Congar sur le statut des formulations dogmatiques demeure la crise moderniste. Le travail historico-critique du XIX^e siècle, essentiellement protestant, a thématisé un décalage entre un donné primitif et des formulations dogmatiques ultérieures. Ému par ce qui devient vite un fossé, le Modernisme relativise les vérités conceptuelles d’une double façon :

(1) foi et croyance sont distinguées, jusqu’à pouvoir se disjoindre : l’attitude de foi peut demeurer inchangée sous des croyances variables.

(2) entre les énoncés dogmatiques et les réalités constitutives de la relation religieuse avec Dieu, le rapport est « symbolique » et non d’expression propre . [5]

Tout en voulant honorer la requête critique sous-jacente à la dérive moderniste, Congar réfute résolument ces deux scissions, en fonction d’une certaine vision de la finalité de la transmission de la foi :

• (1) il souligne de façon appuyée la valeur des formulations dogmatiques pour la vie théologale du chrétien . [6]
• (2) en présupposé, contre Kant, il réaffirme « la validité des affirmations conceptuelles concernant le méta-empirique », [7] afin de maintenir avec saint Thomas que « l’acte de celui qui croit ne se termine pas à l’énoncé, mais à la réalité . » [8] Tout en reconnaissant le caractère christo-centré de la Révélation, particulièrement mis à l’honneur depuis Karl Barth et déjà chez Bonaventure, Congar en appelle à ne pas oublier la « théo-finalité » de toute la Révélation. [9] Telle est pour lui la double finalité des énoncés dogmatiques : Dieu en lui-même et notre union à lui par la foi. Aussi, le révélé est-il formellement « ce par quoi l’homme est rendu bienheureux. » [10]

2. La distinction entre le « dépôt » et sa conception ou son expression

Tout en accordant une grande valeur aux formulations dogmatiques - valeur à la fois objective et spirituelle -, Congar distingue la Révélation et les formulations issues de l’effort ecclésial d’énonciation. Outre « le mystère tel qu’il est en Dieu », il distingue ainsi :

• d’une part, « le dépôt remis (traditum) à l’Église une fois pour toutes » ; c’est-à-dire « le mystère objectivement révélé par Dieu en termes humains et devenu ainsi objet pour l’esprit des hommes, moyennant la foi. »
• d’autre part, « la conception que se fait l’Église et l’expression qu’elle donne progressivement de ce dépôt. » [11]

Des deux côtés, des catégories et des termes humains sont mobilisés. Mais Congar établit une nette différence entre la Révélation dans la langue et la culture sémitique, et les liens contractés ensuite avec d’autres contextes culturels. Même si la rencontre de la culture grecque dès l’Ancien Testament lui apparaît providentielle, la transplantation apporte aussi de nouvelles ambiguïtés . [12]

De plus, entre la Révélation et ses reformulations ecclésiales, « se placent le développement et l’effort que fait l’Église pour se rendre compte de ce qu’elle a reçu et qu’elle tient dans sa foi. » [13] A posteriori, cela exige une interprétation historique des formules dogmatiques : « tout en étant définitivement vraies, ces formules sont perfectibles, et leurs élaborations successives constituent un objet d’histoire. » [14]

Cela était déjà vrai de la Révélation elle-même : « On ne peut atteindre ce que Dieu a voulu nous dire que dans les circonstances et la façon dont il l’a dit, dans l’historicité des venues du Logos. » [15] A fortiori, les formules dogmatiques exigent que l’interprète commence par retrouver « le sens historique de la définition », [16] en étudiant le contexte et l’état d’esprit dans lequel une déclaration a été formulée.

En termes plus contemporains, il est ici frappant que Congar en appelle ici spontanément plutôt à une interprétation complète de l’événement qu’à une simple étude des textes du Denzinger . [17] Naturellement, l’événement est accessible par les textes, mais nous verrons plus loin qu’en définitive, Congar remet son discernement non pas à l’historien qu’il est, mais à la foi de l’Église du temps présent, en continuité avec les moments-clés de la confession de foi, par delà les discontinuités fréquentes dans la transmission des documents historiques.

3. Le « démarquage » du langage assumé par une formulation

Revenons au problème du langage, et plus précisément à celui des termes empruntés par une formulation. Certains de ces vocables appartiennent de soi à un registre technique ou possèdent déjà une histoire chargée. Congar prend volontiers l’exemple de l’homoousios à Nicée en 325, ou de la transsubstantiatio à Latran IV en 1215. [18] Le premier terme (homoousios ) a été revendiqué par des théologiens de tendances opposées, qui lui donnent un sens fort différent. Le second vocable (transsubstantiatio) était employé par les théologiens du XII^e siècle bien avant que les catégories aristotéliciennes soient redécouvertes en Occident. La technicité de ces termes s’avère donc en réalité bien relative.

Selon Congar, lorsque l’Église emprunte un terme à une théologie donnée, même en supposant que la signification de ce terme soit alors bien fixée, l’Église se réapproprie ce terme pour lui faire dire ce qu’elle croit, et lui ôte donc sa formalité spécifique dans un système particulier de coordonnées théologiques. Cette liberté apparente de l’Église qui peut se servir ici ou là est séduisante, mais elle ne dispense absolument pas l’interprète d’un passage par les théologies anciennes pour appréhender le sens originel d’un terme, en fonction du terreau porteur de son usage primitif. Même si l’Église « démarque » les termes techniques qu’elle emprunte, cette prétention laisse entière la tâche de l’interprète qualifié qui, pour comprendre la visée originelle d’une formulation, doit bien recourir aux théologies disponibles à cette époque et aux débats qu’elles suscitent. Congar lui-même n’a cessé de se livrer à ce travail.

Considérons en quels termes il explicite lui-même ce processus ecclésial d’emprunt linguistique, au titre d’une simple observation empirique de sa part : « L’histoire montre que l’Église sait depuis longtemps ce qu’elle croit, puis cherche plus ou moins laborieusement à l’exprimer et finit par adopter une expression qui exclue efficacement l’erreur, mais en la réduisant à son sens à elle. Ainsi elle l’utilise et l’assimile ; elle dérobe la notion à ses connexions systématiques et l’approprie à signifier sa pensée. Elle ne s’oppose pas absolument à ce qu’on tente une autre formulation, mais elle est prête à juger avec rigueur de l’adéquation d’une expression nouvelle au sens de sa croyance. » [19] Congar va même jusqu’à affirmer que les termes techniques, une fois empruntés par une formulation ecclésiale, « n’affirment rien qui ne puisse être exprimé en termes accessibles au sens commun. » [20] Là encore, se laisse reconnaître un certain optimisme de Congar à l’égard des capacités de l’intelligence humaine à rejoindre le réel et à accéder à des formulations universellement accessibles . [21]

4. Une relativité non seulement diachronique mais surtout synchronique

Remarquons encore une option significative de Congar : la section intitulée « Relativité des formules dogmatiques » porte en fait sur la valeur théologale, et non pas - comme on pourrait spontanément s’y attendre - sur leur conditionnement historique d’origine, ou sur les difficultés éventuelles de conciliation entre diverses formulations à des époques différentes. Selon Congar, c’est le tout de la transmission et de la célébration de la foi qui relativise le statut des formules, en leur donnant leur véritable finalité.

Il ne faut pas oublier, en effet, que les formules dogmatiques s’élaborent le plus souvent face à des erreurs ou à des hérésies en puissance. [22] Aussi les dogmes définis n’expriment pas nécessairement les aspects les plus centraux ou les plus profonds du mystère chrétien. « Il est nécessaire de les replonger dans l’ensemble de la foi, lui-même centré sur le mystère chrétien que l’Église propose toujours en son entier, au-delà des « définitions » du magistère extraordinaire (dogme au sens strict), par la prédication du magistère ordinaire, dans les témoignages de la Tradition, dans la liturgie…. »

Cela rejoint une certaine dimension théologale et doxologique du dogme : « le dogme est saint, il est conjoint, pour le catholique, à l’objet même de sa foi. Mais la foi est une puissance de vie et de contemplation qui dépasse la formulation canonique conjointe à son objet. Au-delà de celle-ci, elle veut rejoindre la Réalité divine, en une perception savoureuse . » [23] Cette finalité du dogme est cohérente avec le statut de la fonction définissante de l’Église, qui n’a aucune autonomie par rapport à la vie ecclésiale de confession, de conservation et de témoignage de la foi. [24] Pour la juste interprétation d’une formule dogmatique, la référence à l’ensemble de la confession de foi, non seulement comme histoire mais surtout comme vie et architecture présentes, s’avère donc indispensable. [25]

5. Récapitulation des paramètres particulièrement soulignés par Congar

Les paramètres de l’interprétation des formulations dogmatiques, tels que nous les avons rencontrés chez Congar, peuvent donc être reformulés et ordonnés comme suit :

• 0. Le rapport propre de l’intelligence et du langage au réel atteint par la foi théologale.
• 1. Le rapport incontournable du dogme à l’Écriture.
• 2. Le contexte historique d’une formulation.
• 2a. Les erreurs qui conditionnent une définition.
• 2b. L’état d’esprit de l’autorité déclarante.
• 2c. Le « démarquage » et la réappropriation des termes chargés ou techniques.

• 3. La perfectibilité des formulations vers un contenu universellement accessible.
• 4. La relativité au tout de la confession et de la vie ecclésiale de foi.
• 5. La communion ecclésiale dans la foi et la charité.

L’exigence de la communion fut déjà longuement traitée par Congar en 1950, dans Vraie et fausse réforme dans l’Église , parmi les « conditions d’un réformisme sans schisme. » [26] Cela explique que ce dernier critère soit considéré de façon bien plus brève dans La foi et la Théologie, lorsque Congar traite des critères d’homogénéité d’un développement dogmatique.

Après avoir montré l’insuffisance de la voie du simple raisonnement analytique [27] comme de la voie de la documentation historique, Congar estime que, une fois reconnues leurs limites respectives, ces deux approches trouvent leur place au sein d’un discernement qui relève essentiellement de la foi présente de l’Église, seule apte en définitive à discerner les continuités ou les ruptures.

L’un des indices de l’homogénéité d’un développement dogmatique sera donc son acceptation par le sensus fidelium, considéré dans la communion hiérarchique de l’Église universelle, ce qui engage la charité et - du moins dans les premiers siècles - l’unanimité des Églises apostoliques. [28]

Relevons enfin que, parmi les déclencheurs et les moteurs de la prise de conscience d’une perfectibilité des formulations dogmatiques, Congar invoque spécialement le rôle critique de deux mouvements « aux frontières » : la dynamique missionnaire et la dynamique œcuménique de l’Église. [29]

II. Les recommandations de la CTI en 1990, dans le sillage de Vatican II

Le document de la Commission théologique internationale sur « L’interprétation des dogmes », paru en 1990, est un texte ample. [30] Il donne suite à un autre texte de la CTI, intitulé « L’unité de la foi et le pluralisme théologique », paru en 1972 et rédigé sous la forme brève de quinze propositions. [31]

Le texte de 1990 possède un statut différent en vertu de sa longueur et de ses multiples références aux Écritures et au concile Vatican II. Dans l’usage de ce document, il faut garder à l’esprit qu’il émane d’une commission de théologiens et non d’un unique auteur. Sa rédaction se voit donc dans l’obligation de concilier des points de vue différents, voire divergents. De fait, le texte n’est pas totalement unifié sur toute sa longueur, et il serait illusoire d’en proposer une lecture trop harmonisante.

Walter Kasper, en charge de diriger le travail de la commission, a toutefois laissé une marque significative sur le document final, notamment grâce à une recherche antérieure sur la conception scripturaire de la vérité théologique, à la fois historique et eschatologique. [32]

Relevons surtout que le document est naturellement adossé au concile Vatican II, de façon constante à Dei Verbum ou Lumen Gentium , et sur des points plus délimités mais très significatifs à Gaudium et Spes (22) et Unitatis Redintegratio (11). Le document est structuré en trois parties :

• A) Problématique,
• B) Les fondements théologiques,
• C) Critères d’interprétation.

Mais le texte se révèle par moments circulaire ; aussi, sans se laisser uniquement guider par ses têtes de chapitre, il convient plutôt d’entreprendre une lecture transversale, car les questions-clés reviennent à divers endroits sous des traitements nuancés.

1. Entre métaphysique et eschatologie

La CTI commence par prendre acte de certaines difficultés de la situation contemporaine, notamment la crise de confiance dans l’autorité de la tradition et la rencontre généralisée des cultures. Par rapport à diverses postures herméneutiques légitimes mais partielles, [33] elle met en avant une herméneutique dite « métaphysique », dont la priorité est de poser « la question de la vérité même du réel. » [34]

Cela dit, la CTI est consciente que l’interprétation des dogmes se joue essentiellement dans le rapport complexe de la vérité à l’histoire. Le champ de la révélation rejoint ici une configuration anthropologique fondamentale, selon laquelle la vérité s’avère tout à la fois historique et ouverte à l’universel, sous le mode de l’« anticipation » plutôt que de l’acquis définitif. [35]

Voici l’un des points où la CTI va plus loin que Congar. Une sensible différence d’accentuation apparaît en effet dans la manière de concevoir l’universalité : la CTI souligne que la portée universelle des formules dogmatiques est eschatologique, au double sens de l’eschatologie accomplie en Jésus-Christ et de l’eschatologie future du face-à-face. [36]

La part d’eschatologie déjà rendue présente par la révélation en Jésus-Christ se répercute en partie sur le discours ecclésial. Ce premier aspect tient pour la CTI dans une phrase comme la suivante : « L’exposé magistériel de la vérité révélée est un témoignage de la Parole de Dieu dans et par la parole de l’homme. Il participe au caractère définitif et eschatologique de la vérité divine apparue en Jésus-Christ, comme à l’historicité et au caractère limité de tout langage humain. » [37]

En arrière-fond de ce genre de formulation, se laisse entrevoir le paradigme du Verbe incarné, invoqué pour concilier le définitif et le contingent. C’est une analogie fort délicate à manier ; nous y reviendrons lorsque le document traite le problème épineux du rapport entre les formulations et les contenus dogmatiques.

L’eschatologie future joue un autre rôle vis-à-vis du discours magistériel. Ce second aspect est tout aussi déterminant que le premier, et doit réguler les prétentions de toute formulation singulière. La CTI honore cet horizon lorsqu’elle affirme que les dogmes sont à interpréter non seulement comme une « parole de mémoire » (verbum rememorativum) et une « parole de manifestation » (verbum demonstrativum), mais encore comme une « parole d’anticipation » (verbum prognosticum). Cette dimension mérite d’être soulignée : « Les dogmes sont à interpréter comme un verbum prognosticum. Comme témoignage de la vérité et de la réalité du salut eschatologique, les dogmes sont des affirmations eschatologico-anticipatives. Ils doivent susciter l’espérance et, en conséquence, être expliqués en fonction de la fin dernière, de l’accomplissement de l’homme et du monde (DS 3016) et compris comme doxologie. » [38] Congar était lui-même très sensible à l’attente de l’eschatologie future. Lorsqu’il parle de « révélation eschatologique », il pense spontanément à la vision de l’au-delà et non pas à la révélation en Jésus-Christ. [39] Il résistera d’ailleurs à la réciproque de l’axiome rahnérien d’une identité entre la Trinité économique et la Trinité immanente par souci de préserver l’inédit de la révélation future. [40] On retrouve là son souci d’accorder la priorité à la « théo-finalité » de la Révélation et, par suite, à celle du dogme chrétien.

En complément de la nature eschatologique et anticipative des dogmes, la CTI met en avant le caractère analogique de toute formulation dogmatique, à l’aide d’une référence au Concile de Latran IV : « Comme toute autre proposition humaine au sujet de Dieu, les dogmes doivent être compris analogiquement, c’est-à-dire que la similitude des créatures avec le Créateur ne va jamais sans une dissimilitude plus grande (DS 806). L’analogie est une barrière aussi bien contre une compréhension objectivante et chosiste de la foi et des dogmes que contre une théologie négative excessive, qui comprend les dogmes comme les purs « chiffres » d’une transcendance qui demeure en ressort insaisissable, et par là méconnaît la nature historique et concrète du mystère chrétien du salut. » [41]

La structure analogique du langage au sujet de Dieu serait donc un facteur d’équilibre entre une fausse prétention et un apophatisme exagéré. La recherche d’une telle justesse rappelle un souci particulièrement sensible chez Karl Rahner, celui de laisser opérer le rapport entre énoncé dogmatique et mystère. Il ne faut pas se prendre au jeu des formules et manier les concepts ou les propositions comme s’ils étaient le mystère lui-même. Ils sont bien plutôt « les signes qui parlent le plus clairement et le plus éloquemment quand ils renvoient silencieusement au dessus d’eux l’homme croyant dans la lumière inaccessible de Dieu. » [42]

2. Replacer le dogme au sein de la Paradosis : une posture théologique forte

L’option de fond de la CTI est de replacer les formules dogmatiques au sein du mouvement complet de la Paradosis. [43] Sous ce vocable, il faut entendre bien plus que la Tradition comme un ensemble de corpus littéraires et de témoignages de foi. Dans le sillage de Dei Verbum, l’inclusion du dogme dans la Paradosis entend rapporter les formules dogmatiques au geste divin de révélation et d’autocommunication. [44]

Reformulons ce point : Dieu se révèle, il se donne ainsi lui-même. Ce geste du Père atteint sa plénitude en Jésus-Christ, relayé par l’action permanente de l’Esprit. Mais cet événement trinitaire a sur nous un impact multiforme et toujours médiatisé ; il nous atteint par de multiples canaux qui diffusent et transmettent le don de Dieu : la prédication et la célébration de la foi, la proclamation et l’écoute de la Parole de Dieu, sa Tradition vivante et parfois écrite, etc. Les formules dogmatiques sont en quelque sorte des instantanés de cette transmission, pris sur le vif à des moments précis - particulièrement importants ou délicats - de la vie de l’Église.

L’option de fond est donc de re-théologiser les formules dogmatiques, en les rapportant au mouvement de l’autocommunication divine. L’Église est ici foncièrement en position d’écoute et de réceptivité, mais elle doit aussi énoncer ce qu’elle croit, célèbre et annonce. Dans le cadre de cette Paradosis complète, il faut concevoir « une double intégration des dogmes » : d’une part, « l’intégration de l’ensemble des dogmes dans la totalité de la doctrine et de la vie ecclésiales » ; et d’autre part, « l’intégration de chacun des dogmes dans l’ensemble de tous les dogmes. » [45]

Ce dernier point rejoint pour une part un souci déjà rencontré chez Congar, mais le précise en référence au décret de Vatican II sur l’œcuménisme. Selon Unitatis Redintegratio 11, le dialogue œcuménique exige un discernement de la hiérarchie des vérités, en fonction de laquelle il convient, non pas de relativiser tel ou tel énoncé de la foi catholique, mais de ne pas le confondre avec le centre par où doit commencer le dialogue. La CTI souligne ici le critère christologique qui joue en effet le rôle de centre : « Sans doute, toutes les vérités révélées doivent être tenues d’une même foi divine, mais leur signification et leurs poids se différencient en fonction de leur relation au mystère du Christ. » [46]

Corrélativement à la situation d’un dogme dans l’architecture objective de la foi, la CTI honore aussi la signification théologale des dogmes. On retrouve ici la confiance dont faisait preuve Congar, à la suite de Thomas d’Aquin, en misant sur l’orientation de l’intelligence, à travers l’article de foi, vers la res elle-même, c’est-à-dire vers le mystère de la vérité divine qui se donne. [47]

3. L’historicité des formulations et leur rapport au contenu

Nous en arrivons maintenant à la dimension historique des dogmes. En préalable, la CTI commence par rappeler le refus d’une double réduction fréquente, issue du Modernisme : à savoir, « la lecture purement symbolique ou pragmatique des dogmes. » [48] D’une part, la formule dogmatique ne peut être réduite à une simple fonction de « véhicule », emprunté momentanément par un contenu sans rapport propre à l’énoncé. D’autre part, la formule dogmatique ne doit pas être considérée comme une simple donnée de jurisprudence, dont la seule fonction serait de réglementer un temps, dans une situation donnée, la position doctrinale ajustée.

Ces erreurs prennent l’historicité des formules comme un facteur de leur relativité et de leur inéluctable caducité. La CTI suggère de façon audacieuse l’opération inverse : en s’appuyant sur Mysterium Ecclesiae, [49] elle rappelle que « c’est le sens historique des formulations dogmatiques qui fait autorité. » [50] Cela signifie que l’une des tâches fondamentales de l’interprète est de mettre à jour, par l’application d’une méthode historique, le contexte et l’intention d’une déclaration dogmatique. Cela rejoint tout à fait le travail effectué par Congar.

Cependant, outre les difficultés multiples d’une telle tâche, la revalorisation du « sens historique » d’une formulation comme sa norme d’interprétation pose un problème de fond : d’une part, la finalité pastorale du magistère, soulignée par Vatican II, « a attiré l’attention sur la distinction entre le fonds immuable de la foi, c’est-à-dire les vérités de la foi d’une part, et leur expression d’autre part » ; [51] mais d’autre part, la normativité du « sens historique » semble resserrer, voire bloquer, le rapport entre la formule et le contenu. [52] La tension entre deux tendances est ici tangible et demeure irrésolue dans le document.

Revenant plus loin sur la « valeur permanente des formules dogmatiques », la CTI négocie à nouveau le même problème. La tension semble ici se résoudre en partie dans un surplomb christologique : « Sans doute faut-il distinguer le contenu toujours valable des dogmes de la forme dans laquelle il est exprimé. Le mystère du Christ transcende les possibilités d’expression de toute époque historique et se dérobe donc à toute systématisation exclusive (cf. Ep 3, 8-10). [53] Dans la rencontre avec les diverses cultures et les signes des temps qui se succèdent, l’Esprit Saint ne cesse de rendre le mystère du Christ présent dans sa nouveauté. - Cependant, on ne peut pas séparer nettement contenu et forme d’expression. Le système symbolique du langage n’est pas seulement un revêtement extérieur, mais en quelque sorte l’incarnation d’une vérité. Cela vaut, sur fond de l’incarnation de la Parole éternelle, tout particulièrement de la profession de foi de l’Église. Celle-ci prend naturellement une forme concrète et formulable qui, comme expression réelle symbolique du contenu de la foi, contient et rend présent ce qu’elle indique. » [54]

La référence au Christ intervient ici à deux reprises : d’abord pour souligner qu’il transcende les possibilités singulières d’expression et de systématisation ; ensuite pour suggérer en contrepoint qu’il rend raison, comme Verbe incarné, de l’incarnation des vérités de foi dans un langage donné. Dès lors, sans que le mot soit osé, le langage de la foi est manifestement revêtu d’une certaine sacramentalité : son expression est tout à la fois « réelle » et « symbolique », si bien que sa forme « contient et rend présent ce qu’elle indique. »

Cette esquisse de résolution christologique est séduisante, mais ne charge-t-elle pas trop les formulations dogmatiques ? Le recours au paradigme du Verbe incarné est sans doute adapté à l’herméneutique biblique, mais ne l’est plus à l’herméneutique des formules dogmatiques. Sous le signe de la « condescendance » divine mise en avant par Jean Chrysostome, [55] Dei Verbum 13 établit en effet une analogie entre l’incarnation du Verbe et l’adaptation des paroles de Dieu dans les langues humaines. [56]

Il faut certainement replacer les formules dogmatiques au sein de la Paradosis complète, dont le centre est christologique. Il convient d’invoquer la logique divine d’incarnation pour honorer l’historicité de la transmission de la Vérité divine dans des langues humaines, en premier lieu les langages bibliques, mais aussi - à un moindre degré d’efficacité et de normativité (norma normata) - les langages de la confession de foi ecclésiale à travers les âges. Il me semble toutefois que l’on va trop loin si l’on se réclame de l’incarnation du Verbe pour asseoir l’inséparabilité des formulations et des contenus dogmatiques.

L’inséparabilité n’est pas ici totale, dans la mesure où les formulations sont perfectibles et exigent d’être interprétées. De plus, les multiples accords christologiques avec les Églises non-chalcédoniennes et la déclaration commune sur la justification avec l’Église luthérienne [57]signalent la transcendance eschatologique des contenus par rapport à des formulations jusque-là divergentes. Cependant, les formulations anciennes demeurent des repères décisifs sur notre chemin de foi : l’Église sait ce qu’elle croit, et elle a pu le proclamer de façon précise en diverses circonstances, en des énoncés qui sont normatifs en vertu de la continuité de la confession de foi.

4. Les déplacements dans les paramètres et critères

Dans la section directement consacrée aux critères d’interprétation des formules dogmatiques, le souci premier est de réarticuler le Dogme à l’Écriture. Les dogmes appartiennent à l’interprétation théologique des Écritures, à laquelle contribue l’exégèse historico-critique par delà le conflit moderne entre l’exégèse et la dogmatique. En effet, « La critique historique de l’Écriture a pu mettre en évidence que la Bible elle-même est ecclésiale ; elle est enracinée dans la Paradosis de l’Église primitive, et la fixation de ses frontières canoniques est un processus ecclésial de décision. » [58]

Dans la mesure où Jésus-Christ est le point focal des Écritures, il demeure le centre et le critère principal de leur interprétation théologique et dogmatique. [59] L’accent mis sur « l’axe christologique » est ici récurrent, au sens où Jésus-Christ est considéré comme « le point de départ, le centre et la mesure de toute interprétation. » [60] L’unique Esprit agissant à travers toute l’histoire du salut et dans la vie de l’Église est l’artisan et le garant d’une « cohérence intrinsèque de la Tradition » autour du centre christologique de la Révélation. [61]

Un critère d’appréciation de cette cohérence objective réside dans la communion ecclésiale, indissociable de l’Écriture et de la Tradition. [62] La communion de l’Église est en effet à la fois continuité et universalité, apostolicité et catholicité. [63] Elle se manifeste dans le sensus fidelium. [64]

La tâche de l’interprétation réside enfin dans une « réception » actualisante des formules dogmatiques, non seulement comme appropriation vitale [65] mais aussi comme évangélisation et inculturation. [66] Une telle actualisation réclame les charismes, les témoignages et les impulsions prophétiques des saints et des mouvements spirituels.

Dans cette ligne d’actualisation intervient un autre critère, dit « anthropologique », en référence à Gaudium et Spes 22. En effet, l’interprétation des dogmes doit déployer en notre temps l’éclairage apporté par le Christ à la question irrésolue que l’homme demeure à lui-même. Le document se termine enfin sur le rôle propre du Magistère de l’Église dans l’interprétation de la Parole de Dieu, écrite et transmise.

En lien avec ceux déjà rencontrés chez Congar, nous pouvons maintenant reformuler les paramètres et critères des formules dogmatiques, tels qu’ils sont envisagés par le document de la CTI. Notre attention portera ici surtout sur les déplacements opérés entre les deux textes que nous avons analysés.

Dans le cadre des cinq aspects fondamentaux déjà relevés chez Congar, nous insérons donc les paramètres développés ou ajoutés par la CTI :

• 0. Le rapport propre de l’intelligence et du langage au réel atteint par la foi théologale.
• 0’. La centralité de Jésus-Christ, plénitude eschatologique de la révélation trinitaire
• 1. Le rapport incontournable du dogme à l’Écriture.
• 1’. L’exigence de rapporter les formules dogmatiques à l’Écriture via l’exégèse historico-critique
• 2. Le contexte historique d’une formulation.
• 3. La perfectibilité des formulations vers un contenu universellement accessible.
• 3’. La nature eschatologique (anticipative) de l’universalité visée par les formulations dogmatiques
• 4. La relativité au tout de la confession et de la vie ecclésiale de foi.
• 5. La communion ecclésiale dans la foi et la charité.
• 5’. L’interprétation est un processus ecclésial de réception actualisante

Le texte de la CTI laisse sans doute irrésolue la question des rapports entre l’expression et le contenu, ouvrant toutefois une piste éventuelle d’approfondissement théologique par l’archétype christologique d’une incarnation de la Parole et de la Vérité.

Par rapport aux thèses de Congar, l’apport le plus net de la CTI réside dans le double paramètre eschatologique des formulations dogmatiques : elles sont rapportées à Jésus-Christ et ouvertes à un dépassement eschatologique dans le face-à-face. Mais, à vrai dire, ce dernier aspect demeure relativement inexploité quant au statut du langage dogmatique.

Là où la CTI est très nettement christocentrique, Congar gardait plutôt le souci de ce qu’il appelle une « théo-finalité. » Comme nous le verrons bientôt, Dei Verbum combine ces deux tendances et laisse ouverte l’une et l’autre sensibilité théologique.

Conclusion : deux pistes d’approfondissement en réponse aux apories en suspens

À l’issu de ce travail comparatif, deux questions fondamentales demeurent en attente d’une meilleure résolution au plan proprement théologique :

• 1) le statut des formulations dogmatiques comme langage ;

• 2) l’équilibre entre la plénitude christologique de la révélation et la réserve eschatologique qu’implique sa finalité en Dieu le Père.

Le statut des formulations dogmatiques comme langage

Certaines questions relèvent du croisement entre philosophie et théologie du langage, dont nous savons qu’elles sont fort diversifiées. Les mots sont-ils de simples signes et conventions qui laissent au Maître intérieur [67] la charge d’acheminer efficacement l’auditeur à la compréhension de la réalité visée ? ou les mots exercent-ils une véritable efficacité symbolique, qui renvoie d’elle-même à la réalité rendue en quelque manière présente et accessible ?

Cette dualité pourrait sans doute se réclamer, sous l’aspect conventionnel, d’une conception eschatologique de la vérité, et sous l’aspect symbolique, du paradigme de l’incarnation. Mais la mise en place progressive d’un langage commun s’avère bien plus complexe. Prenons un exemple : en théologie trinitaire, le langage fut longtemps flottant. Cela est manifeste si l’on compare l’usage de persona et substantia chez Tertullien à celui de hupostasis et ousia chez Origène. Le flottement se retrouve dans les versions grecques et latines du canon de Nicée contre certaines expressions ariennes. [68] Puis, à travers la difficile réception de Nicée, on en vient à établir une convention linguistique, notamment au synode d’Alexandrie en 362 : il est alors admis que la formule orientale « trois hypostases en une seule ousia » équivaut à la formule occidentale « trois personnes en une seule substance. » À partir du moment où l’on s’entend sur une formulation donnée, celle-ci devient donc par convention l’expression propre d’un contenu visé, si bien que les mots se chargent d’une relative efficacité symbolique. Plutôt que d’opérer comme des modèles alternatifs, convention et symbole se conjuguent de fait.

La trilogie classique du langage, du concept et de la réalité s’est rendue féconde en théologie dogmatique sous la modalité du redoublement systématique de notions analogiques, mis en œuvre pour approcher les réalités divines par plusieurs voies simultanées, propres à se corriger l’une l’autre. Quelle que soit la posture adoptée, il convient fondamentalement de retenir que toute phénoménalité, toute donation, toute parole et toute compréhension sont en fin de compte relatives à un agir de la res elle-même. [69] Ces considérations situent à leur juste place les propositions dogmatiques qui portent sur les mystères eux-mêmes, telle la consubstantialité du Fils au Père à Nicée, la présence réelle du Christ dans l’eucharistie à Trente, etc.

Cependant, beaucoup de paroles dogmatiques fondamentales s’inscrivent dans d’autres registres de paroles, à commencer par le récit qui demeure la trame de fond de notre Credo. Il serait donc intéressant d’établir une typologie descriptive du langage dit dogmatique, qui s’articule à travers, au premier chef les confessions de foi, puis des formulations doctrinales, [70] auxquelles sont associées des prescriptions, anathèmes, paroles de réconciliation, voire même demandes de pardon.

L’équilibre entre la plénitude christologique de la révélation et la réserve eschatologique

Le Christ est à la fois la plénitude et le médiateur de la Révélation, comme l’affirme si bien Dei Verbum 2. Le jeu de ces deux termes : « plénitude » et « médiateur », encadre bien le paradoxe d’un christocentrisme théologique : il résulte de la voie économique empruntée par la révélation, mais renvoie en permanence au « Dieu invisible » qui demeure le sujet principal de la révélation, toujours selon Dei Verbum 2, en référence à Col 1, 15 et 1 Tm 1, 17.

La situation singulière du Christ au centre de la révélation, comme figure intégratrice de l’ensemble (UR 11) permet d’envisager à la fois sa transcendance et sa relation par rapport à la multiplicité des paroles dogmatiques et théologiques.

En amont, la pluralité des figures qui le précèdent dans l’histoire biblique relève d’une attente qui se décline dans la démultiplication des types que lui seul viendra relier et remplir, de façon totalement inédite. [71] Mais en aval, la pluralité des paroles change de statut : elle n’est plus une démultiplication d’attente et d’incomplétude, mais une démultiplication issue de la plénitude. Dans le temps où nous sommes, la pluralité des paroles dogmatiques et théologiques est donc foncièrement doxologique.

Cela dit, l’Église sait qu’elle demeure en attente du second avènement. La gloire dont elle sera revêtue - et chacun des bienheureux en elle - procédera d’une révélation nouvelle du Christ et de son Père. Mais celui-ci demeure foncièrement invisible, comme en témoigne de façon très expressive l’Apocalypse dans la vision des chapitres IV et V. La béatitude implique donc non seulement la vision de la gloire de Dieu dans le Verbe, rayonnante sur le visage humain du Christ, [72] mais aussi l’union aimante à Dieu le Père comme inconnu. [73] À jamais, l’amour dépasse la connaissance.

C’est pourquoi, comme le préconisait volontiers Congar, l’inédit de l’eschatologie future demeure l’horizon de régulation de toute parole dogmatique. Si vraiment, le révélé est formellement « ce par quoi l’homme est rendu bienheureux », [74] il entre dans le jeu infini du repos en Dieu et de l’élan vers lui. Balthasar assimile ainsi les formulations dogmatiques aux chérubins qui se tiennent tout autour du trône divin, afin de le protéger de toute rationalisation : « (L’)amour insondable de Dieu agissant dans l’événement-Christ l’élève bien au-delà du caractère incompréhensible que lui attribuent les philosophes, qui, parce qu’Il est Tout-Autre, s’épuisent à nier toutes les affirmations que l’on peut avancer sur lui à partir des réalités de ce monde. Mais cette incompréhensibilité exponentielle du Dieu biblique reste seulement valable aussi longtemps que les formules dogmatiques résistent au tentatives toujours répétées entreprises pour les rationaliser : il leur faut, tels des chérubins armés d’épées de feu, se tenir tout autour de la folie de l’amour divin, qui est un scandale pour les Juifs et pour les Grecs. » [75]