Pour un dépassement de la notion d’institution des sacrements

Un essai théologique

Je ne me propose aucunement de répondre à André Birmelé, encore moins de lui donner la réplique. [1] Ni de développer, symétriquement, les tendances de la théologie sacramentaire dans le catholicisme. Je voudrais seulement approfondir une donnée centrale de la théologie sacramentaire, reçue par toutes les confessions chrétiennes, la notion d’institution des sacrements. L’exposé comportera cinq parties :

1. Il commencera par rappeler qu’on a le plus souvent interprété la notion de manière historique,
2. alors que l’intuition originelle est étiologique.
3. Il dénoncera ensuite les limites de la notion d’institution des sacrements,
4. pour proposer alors, et ce sera le point central, un fondement trinitaire et ecclésial qui élargit sinon dépasse la notion d’institution.
5. Il en tirera enfin les conséquences.

I. La compréhension historique et ses limites

La notion d’institution des sacrements peut s’entendre de diverses manières. Nous ne la prendrons ici qu’en son sens actif, comme un synomyme d’instauration, et non comme le résultat de cette opération. [2] Même en son sens actif, elle n’a pas toujours été entendue de la même façon. Si l’intuition qui l’a fait naître est théologique plus qu’exégétique, elle a été très largement comprise, depuis les derniers siècles du moyen âge, au niveau historique. Cette compréhension est renforcée par l’expression utilisée le plus communément pour en parler : l’institution des sacrements par le Christ. Et si l’on n’ose plus guère aujourd’hui, du moins dans un milieu aussi averti que celui-ci, justifier l’institution des sept sacrements à l’aide de l’un ou l’autre verset biblique, le cadre conceptuel n’a cependant pas changé, ou peu. Trop peu.

L’interprétation historique de la notion d’institution des sacrements a entraîné des conséquences nombreuses, dont toutes ne sont pas heureuses. Il faut remarquer tout d’abord qu’elle s’accompagne alors de nuances ;

• ainsi les médiévaux, avant le 13^e siècle, traitent aussi bien de l’institution des sacrements par les Apôtres que par le Christ ; [3] et l’on peut lire dans l’article « Sacrements » du Dictionnaire de théologie catholique toutes les subtilités d’interprétation que les théologiens ont développées au cours des siècles
• Bonaventure, pour sa part, précise que le Christ a institué les sacrements diversimodo : « Le Christ a institué les sacrements de la loi de grâce comme médiateur du Nouveau Testament et principal auteur de la loi par laquelle il a appelé aux promesses éternelles, donné des préceptes directeurs et institué les sacrements qui sanctifient… Il les institua de diverses manières : certains par confirmation, approbation et achèvement (confirmando, approbando et consummando), comme le mariage et la pénitence ; d’autres par insinuation et en présidant à leur début (insinuando et initiando), comme la confirmation et l’extrême-onction ; d’autres enfin en présidant à leur début, en les achevant et en les recevant lui-même (initiando et consummando et in semetipso suscipiendo), comme le baptême, l’eucharistie et l’ordre. Ces trois derniers, il les a institués pleinement, et même, il a été le premier à les recevoir. » [4] C’est pour le sacrement des malades que les documents officiels nuancent le plus leur formulation. Le concile de Trente déclare que « Cette onction sainte des malades a été instituée par le Christ notre Seigneur comme un sacrement du Nouveau Testament, véritable et proprement dit, indiqué dans Marc (6,13), mais recommandé aux fidèles et promulgué par Jacques, apôtre et frère du Seigneur. » [5]

Une première conséquence fâcheuse de la compréhension historique de la notion d’institution est sa jonction, sinon sa confusion avec la question du nombre des sacrements ; aujourd’hui, et il en était déjà de même au 16^e siècle, on conclut que si le Christ a institué les sacrements, il en a nécessairement institué un nombre déterminé. Manière de poser le problème qui a entraîné les polémiques que l’on sait entre catholiques et protestants, alors que, historiquement, la délimitation du nombre des sacrements a été réalisée avant la mise au point de la notion d’institution. La numération septénaire remonte en effet à 1150 ; elle s’est réalisée sans faire appel à la notion d’institution, dont la précision ne date que du 13^e siècle.

De plus, l’utilisation historique de la notion d’institution a joué en faveur d’un certain fixisme sacramentel. Car une fois de plus, si le Christ a institué les sacrements, sa volonté a nécessairement dû se manifester d’une certaine manière. Il en a précisé la substance, dira-t-on, sinon la matière et la forme. Et comme à toutes les époques on a tendance à trouver dans les écrits du Nouveau Testament non seulement les fondements de la pratique du moment mais aussi ses formes, on identifie trop rapidement l’état présent des sacrements avec la volonté expresse du Seigneur.

Un très bel exemple des distorsions provoquées par la compréhension historique de l’institution concerne l’eucharistie. Depuis que les catéchismes existent, ils posent la question : « Quel jour Notre Seigneur a-t-il institué le sacrement de l’eucharistie ? ». La réponse fuse, sans hésitation : « Le Jeudi saint ». Alors que le Nouveau Testament lui-même, et toute la tradition de l’Église situent prioritairement l’eucharistie le dimanche ! Car sans la résurrection du Seigneur et le don de l’Esprit, comment pourrait-il y avoir sacrement ?

L’exégèse contemporaine n’a pas éprouvé de difficulté à montrer que l’usage de citer quelques versets bibliques pour justifier l’institution d’un sacrement ne correspondait guère aux visées du Nouveau Testament. Cela provoqua une crispation, lors de la crise moderniste ; [6] aujourd’hui les théologiens sont sans doute suffisamment imbibés de formation exégétique pour ne plus se laisser entraîner sur cette pente glissante. Cependant, et c’est le propos de cette communication, les théologiens n’ont pas encore remis en cause la conception historique de l’institution ; s’ils évitent ses pièges trop voyants, ils n’ont pas encore pris une conscience suffisante du fait que la notion peut s’entendre autrement, et n’ont pas renouvelé leur conceptualité sur ce point, avec les conséquences négatives que cette aporie provoque notamment au plan œcuménique.

En effet, la manière habituelle de présenter aujourd’hui la question de l’institution des sacrements a été développée par le jésuite allemand Otto Semmelroth et sa théologie de l’Église-sacrement. [7] Cet auteur présente les sacrements particuliers comme l’expression de la sacramentalité fondamentale de l’Église ; en langage imagé, il décrit l’Église comme la main que Dieu nous tend, et les sacrements comme ses doigts. Dans sa foulée, bien qu’avec des nuances, son confrère Karl Rahner considère les sacrements comme les actes fondamentaux de l’Église-sacrement ; il écrit : « L’existence de vrais sacrements au sens le plus précis et le plus traditionnel du terme ne doit pas nécessairement et dans tous les cas se fonder sur une parole déterminée (vérifiable ou présumée) du Jésus historique parlant explicitement d’un sacrement précis. Un acte fondamental de l’Église, un acte qui relève réellement de l’essence de l’Église en tant que présence historique et eschatologique du salut, est, par rapport aux situations décisives de l’individu, ipso facto un sacrement. Cela est vrai même si l’on a été très long à prendre conscience de cette propriété sacramentelle qui découle de l’essence de l’Église. » [8] Cette piste est suivie aujourd’hui par de nombreux théologiens. [9] Elle a cependant l’inconvénient d’être abstraite, puisqu’elle part d’une notion, l’Église-sacrement, et non des célébrations de l’Église. De plus, elle met en relief l’Église comme sacrement, ce que les théologiens protestants n’aiment guère dans la mesure où la distinction Christ-Église ne serait pas suffisamment préservée. Enfin, elle ne critique pas la réduction de l’institution à sa conception historique et reste donc victime de ses avatars.

Une autre voie de solution paraît donc souhaitable. Or la genèse même de la notion d’institution des sacrements nous oriente dans une autre direction. N’est-il pas vrai que l’intérêt des doctrines gît le plus souvent dans l’intuition qui les a fait naître ?

II. Compréhension étiologique

L’intuition de saint Thomas, quand il a forgé le concept d’institution, n’était pas d’ordre historique, mais étiologique. La preuve en est qu’il en traite dans la quaestio 64 de la IIIa pars, consacrée à la cause des sacrements. L’article 2 répond à la question : « L’institution des sacrements a-t-elle Dieu seul pour auteur ? ». Il énonce d’abord les objections : la sainte Écriture, qui nous fait connaître les institutions divines, ne fait nulle mention de certains éléments sacramentels, comme le saint chrême ; de plus, ne sont-ce pas les démons, plutôt que Dieu, qui se plaisent dans la compagnie des signes ? Enfin, les apôtres ne peuvent-ils pas, eux aussi, instituer des sacrements ? À quoi saint Thomas répond :

« En sens contraire. C’est celui qui donne à une institution sa force et sa vertu qui est l’auteur de cette institution ; on le voit chez ceux qui instituent des lois. Mais la vertu du sacrement vient de Dieu seul, nous venons de le montrer. Donc Dieu seul peut instituer le sacrement.

Réponse. C’est à titre d’instrument, on l’a vu, que les sacrements réalisent des effets spirituels. Or, l’instrument tient sa vertu de l’agent principal. Il y a deux agents, dans le cas du sacrement : celui qui l’institue, et celui qui use du sacrement déjà institué en l’appliquant à produire son effet. Mais la vertu du sacrement ne peut pas venir de celui qui ne fait qu’en user, car il n’agit ainsi qu’à la façon d’un ministre. Il reste donc que la vertu du sacrement lui vienne de celui qui l’a institué. La vertu du sacrement ne venant que de Dieu, il en résulte que Dieu seul a institué les sacrements." [10] On le constate, saint Thomas ne situe aucunement la question au niveau empirique. Sa réponse ne se fonde sur aucune recherche exégétique ; il ne cite qu’un verset du Nouveau Testament (1 Co 11,34, dans l’ad 1), pour dire que si les éléments nécessaires au sacrement « ne nous sont pas tous révélés dans les Écritures, l’Église cependant les a reçus de l’enseignement ordinaire des Apôtres ». Remarquons d’ailleurs que l’Aquinate pose la question de savoir si l’institution des sacrements a Dieu pour auteur ; il ne mentionne le Christ que dans la réponse à la première objection. On se trouve donc devant un raisonnement a priori, devant un syllogisme qui peut s’énoncer de la manière suivante :
les sacrements sont des dons de grâce
or la grâce ne peut venir que de Dieu
donc Dieu seul peut instituer les sacrements.

Pour saint Thomas, la notion d’institution des sacrements se présente donc comme une conclusion théologique, et non comme le résultat d’une enquête exégétique. Remarquons que les théologiens du 12^e siècle ont procédé de manière similaire à propos du septénaire ; pour distinguer sacrements et sacramentaux, ils ne se livrent pas à une recherche biblique ; ils partent des nombreux sacramenta que l’Église connaît, et n’accordent plus désormais la qualification proprement sacramentelle qu’à ceux qui sont le plus liés au salut lui-même. La délimitation du septénaire est un des plus beaux exemples historiques de la force de l’adage lex orandi, lex credendi.

Si la notion d’institution des sacrements apparaît donc, dans sa genèse, comme une conclusion théologique affirmant que les sacrements ont Dieu lui-même pour auteur, les scolastiques n’ignorent cependant pas le rapport des sacrements à la vie de Jésus ; ils savent que le Christ a enjoint à ses disciples de baptiser les nations (Mt 28, 19 ; Mc 16, 16) ; ils citent les gestes et paroles de Jésus à la Cène, et sous l’instigation de sainte Julienne du Mont-Cornillon sera inaugurée à Liège en 1246 puis instaurée en 1296 la Fête-Dieu, conçue comme la fête de l’institution de l’eucharistie ; à la suite des Pères, ils entendent que les sacrements proviennent de la croix du Christ, dont le cœur ouvert laissa couler du sang et de l’eau (Jn 19,34) ; ils utilisent à ce propos de nombreuses expressions, dont celle d’Ambroise selon laquelle le Christ est l’auctor sacramentorum.  [11]

La notion technique d’institution est cependant principielle, non événementielle. La maintenir à ce niveau ne permettrait-il pas de surmonter certaines difficultés ? Avant d’y venir, mettons cependant en relief certaines limites de la notion scolastique d’institution des sacrements.

III. Critique des limites de la notion d’institution des sacrements

Aujourd’hui que nous sommes sortis du cadre conceptuel des scolastiques, le recul historique nous permet de saisir deux limites importantes de la notion d’institution.

1. absence de cadre trinitaire

Saint Thomas a élaboré une conception proprement théo-logique de l’institution. Ultérieurement, on l’a vu, la notion s’est historicisée ; on n’a plus envisagé que le rapport des sacrements à Jésus ou au Christ. Mais le rapport entre la théologie et la christologie n’a guère été pensé ; surtout, la pneumatologie est cruellement absente du cadre de pensée. On trouve un exemple particulièrement flagrant de cette lacune dans un texte de Hugues de Saint-Victor, dans son De sacramentis christianae fidei (vers 1135-1140) :

« (Aux éléments utilisés dans l’action sacramentelle) la nature a d’abord donné leur habilitation pour que les sacrements puissent être ce qu’ils sont ; l’institution leur a ensuite adjoint l’autorité, pour qu’ils le deviennent ; puis la bénédiction a ajouté la sanctification pour qu’ils le soient. La première fut faite par le Créateur, la seconde proposée par le Sauveur, la troisième administrée par le dispensateur ».

Hugues de Saint-Victor met ainsi en relief une structure interne triple des sacrements, et une relation au Créateur, au Sauveur et au dispensateur. On s’attendrait à ce que ce dernier, dans ce cadre ternaire, soit le Saint Esprit ; mais écoutons la suite :

« Dieu a d’abord créé par lui-même et en ce qui est sien (in suo), c’est-à-dire seul et dans sa majesté. Le Sauveur a ensuite institué par lui-même aussi mais en ce qui est nôtre (in nostro), c’est-à-dire seul et dans son humanité. Le prêtre enfin sanctifie, ni par lui-même ni en ce qui est sien, parce qu’il n’est pas seul à opérer et que ce n’est pas sa propre vertu qui donne la sanctification. » [12] Dans l’esprit de l’auteur, le dispensateur est le prêtre ! Ainsi, même dans un cadre de pensée ternaire, un théologien de la taille de Hugues de Saint-Victor ne développe pas de théologie trinitaire des sacrements. Comme dans l’ensemble de la tradition théologique latine, la pneumatologie n’acquiert pas sa pleine dimension. Mais elle n’est pas la seule.

2. absence de dimension ecclésiale

C’est un trait de la théologie scolastique des sacrements de ne guère prendre en considération leur dimension ecclésiale. Le fait est dû notamment à l’absence de traité sur l’Église, avant le 14^e siècle ; on peut aussi observer que le plan de la Somme de saint Thomas ne s’y prêtait pas, puisque le traité des sacrements suit la christologie. Le fait est que les scolastiques parlent des sacrements presque indépendamment de l’assemblée qui les célèbre ; dans les canons tridentins sur les sacrements, la seule mention des personnes ( les « sujets ») consiste à dire qu’elles ne doivent pas faire obstacle au processus sacramentel. [13]

Toute réflexion actuelle sur l’institution des sacrements se doit de surmonter ces deux apories. Nous allons nous y atteler.

IV. Un essai de fondement trinitaire et ecclésial des sacrements

L’essai auquel je vais me risquer repose sur un double fondement. Il restaure d’abord la notion d’institution en son sens originel et causal, prenant ses distances par rapport à ses dérives historicisantes. D’autre part et surtout, il tient à situer la réflexion sur l’institution des sacrements dans un cadre plus large, trinitaire et ecclésial, qui lui donne toute son importance et la relativise tout à la fois. Un peu comme les théologiens ont resitué la question de la succession apostolique dans le cadre plus vaste de la tradition apostolique. La proposition prendra son envol à partir d’un texte de Hugues de Saint-Victor, dans son De sacramentis déjà cité :

« Si quelqu’un veut définir de manière plus plénière et plus correcte ce qu’est un sacrement, écrit Hugues, il peut affirmer que "le sacrement est un élément corporel ou matériel qui est proposé, extérieur et sensible,
qui représente de par sa similitude (ex similitudine repraesentans)
qui signifie de par son institution (ex institutione significans)
qui contient une grâce invisible et spirituelle de par sa sanctification (ex sanctificatione continens…gratiam)" ».

Il poursuit : « Tout sacrement en effet doit avoir
une certaine similitude avec la réalité dont il est le sacrement, pour être apte à représenter cette même réalité ;
une institution, également, par laquelle il se trouve ordonné à signifier cette réalité ;
une sanctification, enfin, par laquelle il la contienne et soit efficace pour la conférer aux personnes à sanctifier. » [14]

L’essai que propose cet article consiste à déployer trinitairement cette définition d’Hugues de Saint-Victor, sans reprendre cependant son premier terme (« le sacrement est un élément corporel ou matériel », définition qui risque d’entraîner la réflexion sur une voie matérialisante), mais en le remplaçant par une donnée ecclésiale, selon laquelle tout sacrement est une célébration de l’Église.

1. Tout sacrement comporte un fondement créationnel - ex similitudine repraesentans

Par fondement créationnel, j’entends que les sacrements relèvent de l’ordre du sensible. À la suite de la théologie scolastique qui part de l’elementum, ainsi que de l’hylémorphisme, on est habitué à considérer les éléments cosmiques auxquels ils font appel, comme l’eau baptismale. Mais les sacrements assument, beaucoup plus fondamentalement, tout l’ordre créationnel, car ils s’adressent à l’homme total. La question a retenti naguère, au temps du gnosticisme, à propos de l’eucharistie et de l’apport des dons ; à l’encontre de toute pensée dualiste, Irénée, entre autres, a montré qu’on apportait légitimement à l’eucharistie les biens de la création, car c’est au Créateur de toutes choses qu’on les présente. [15] De tuis donis ac datis : « cette offrande prélevée sur les biens que tu nous donnes » (anamnèse de la prière eucharistique n° 1). L’exemple le plus riche en ce sens est bien le mariage, alliance du plus charnel et du plus spirituel ; la première quaestio de la Somme Théologique à son propos s’intitule : « Du mariage en tant qu’il appartient à l’office de la nature » (Suppl., qu. XLI), et son article premier : « Le mariage est-il naturel ? ». Tous les sacrements touchent le corps ; faut-il rappeler que dans l’Antiquité les chrétiens étaient baptisés nus, dans la nudité première et eschatologique ? Plus quotidiennement, pour introduire dans le mystère même de la vie divine, l’eucharistie met en œuvre le métabolisme le plus instinctif du manger et du boire. Et pour manifester la tendresse de Dieu envers le corps de souffrance, on ne répugne pas à le toucher avec l’huile onctueuse. Ainsi les sacrements représentent un lieu essentiel de l’unité, tant du projet de Dieu où la Rédemption n’ignore pas la Création, que de l’existence de l’homme où le charnel lui-même, aurait dit Péguy, est ordonné au spirituel. N’est-ce pas dans cet esprit que les anciens parlaient des « sacrements de l’ancienne loi » ? Et aujourd’hui un théologien comme L. Lies, après un chapitre introductif, fonde son traité des sacrements sur l’eucharistie (ch. II), pour développer ensuite « les sacrements dans l’ordre de la création » (ch.III). [16]

À la suite d’Hugues de Saint-Victor, je réfère ce fondement créationnel au Père ; la nature, disait-il, a donné aux choses une première habilitation en vue de leur utilisation sacramentelle. Dans le vocabulaire des sciences humaines, on dirait aujourd’hui que certains éléments naturels comportent une « motivation » signifiante particulière, fondement de leur puissance de symbolisation ; ce n’est pas pour rien que l’eau vient métaphoriquement à l’esprit dès que l’on évoque la soif de Dieu. On touche ici à la valeur fondamentalement symbolique des sacrements, dont la puissance évocatrice plonge ses racines dans le cosmos. On ne fera jamais tort aux sacrements en prenant en considération leur poids d’incarnation. Par contre, leur rationalisation entraîne des conséquences néfastes, l’histoire l’a prouvé. Ainsi, par l’activité sacramentelle, toute la création qui tient du Père son origine lui retourne sa grâce. C’est la dimension latreutique des sacrements, qui réordonnent le cosmos à la louange de Dieu. [17]

2. Tout sacrement se réfère à une indication christologique - ex institutione significans

Par indication christologique, j’entends que les sacrements ne se comprennent pas sans une référence explicite au Christ ; s’il existe des sacrements de l’ancienne Loi, les sacrements principaux sont ceux de la Loi nouvelle. Hugues de Saint-Victor écrivait que, par l’institution, le Sauveur avait ajouté une signification nouvelle aux éléments créationnels ; « en second lieu, l’institution leur a adjoint une autorité ». Si les pages précédentes ont critiqué la réduction de la notion d’institution à son interprétation historique, il ne s’agit en aucune manière d’évacuer la dimension historique des sacrements et leur référence au Christ, à sa parole et à son activité. En fait, l’élément cosmique auquel le sacrement fait appel se trouve surdéterminé par son institution, par son rapport au Verbe.

C’est ici que l’on peut intégrer les développements de la théologie luthérienne sur le rapport entre la Parole et les sacrements. Comme l’écrit A. Birmelé, « le sacrement n’est pas un signe qui s’ajoute à la Parole orale mais il est une autre forme de la Parole, une Parole visible pour reprendre un terme augustinien. » [18] La Parole de Dieu entre ainsi comme un élément structurel dans la définition même des sacrements ; on ne la réduit pas à une prédication préalable. Sa proclamation assure d’abord le socle signifiant de l’action sacramentelle. Avec les paroles rituelles, elle prélève aussi certaines significations des signes créationnels parmi toutes celles possibles ; selon l’image de P. Ricœur, la parole fait office de goulot du sens.

Les sciences humaines utilisent aujourd’hui la catégorie d’index pour désigner la référence contraignante que peut comporter un signe, comme lorsque l’on dit qu’il n’y a pas de fumée sans feu. [19] On touche donc ici à la valeur indicielle ou référentielle des sacrements, qui ne se comprennent pas sans un rapport au Christ. Tous comportent une dimension anamnétique.

3. Les sacrements sont des réalisations pneumatologiques - ex benedictione sanctificans

Par réalisation pneumatologique, j’entends que les sacrements sont des œuvres de l’Esprit. Ils sont animés par le Souffle de Dieu, qui é-meut et sanctifie ceux qui y participent. Ils ne se présentent pas à nous seulement comme la continuation historique du Christ incarné ; ce sont des événements spirituels qui, dans l’aujourd’hui de Dieu, célèbrent la venue du monde nouveau. Tout sacrement participe de la Pentecôte qui renouvelle la face de la terre ; il met au contact de l’Esprit qui est à l’œuvre en cet âge. Il annonce ce qui n’est pas encore pleinement établi, comme la communion par exemple, car il est en tension eschatologique vers la venue du Règne de Dieu. Selon Hugues de Saint-Victor, la bénédiction surajoute la sanctification à l’élément créationnel institué.

Les éléments et gestes sacramentels sont donc sanctifiés par l’Esprit en vue de sanctifier les participants. C’est leur dimension épiclétique, que la théologie catholique commence à redécouvrir grâce notamment à l’introduction d’épiclèses dans les nouvellles prières eucharistiques. [20] Ils nous présentent la grâce de Dieu, comme on l’a affirmé de tout temps.

4. Les sacrements sont des actions ecclésiales - per celebrationem Ecclesiae

Par actions ecclésiales, j’entends une célébration de baptisés, rassemblés au nom du Seigneur dans la conscience de foi de former l’Église de Dieu, le Corps du Christ et le Temple de l’Esprit. Cette dimension ecclésiale, qui n’était pas développée au moyen âge, est essentielle aux sacrements non comme un aspect surajouté (une quatrième dimension), mais à vrai dire comme la résultante des trois premières ; l’Église n’est-elle pas le lieu où est reçue l’action de Dieu par son Fils dans l’Esprit ?

L’aspect ecclésial des sacrements peut être développé en diverses directions, dont deux principales. L’Église est tout d’abord le lieu concret, le corps qui célèbre les sacrements. Au cœur de cette action où elle se reçoit de Dieu, elle agit cependant aussi comme ministre du dessein de Dieu, annonçant la Parole pour qu’elle prenne corps dans l’histoire. La prise en considération de la dimension ecclésiale des sacrements est indispensable aussi pour rendre compte des évolutions parfois stupéfiantes qu’ont connues les formes sacramentelles, selon les époques et les cultures.

Le per celebrationem Ecclesiae n’est pas de Hugues de Saint-Victor ; la préposition, différente du ex utilisé dans les trois premiers points, signale que la dimension ecclésiale n’est pas sur le même plan que les références trinitaires ; le ministre ne se confond pas avec son Seigneur. Il n’en reste pas moins que les sacrements ne se réalisent qu’au sein d’une assemblée. C’est dans le contexte ecclésial que ces actes acquièrent d’ailleurs la valeur de sacrements, à la différence des mimes que les enfants pourraient faire en jouant à la messe. Ce sont des rites de l’Église, au sens le plus ample du terme, rites qui sanctifient les participants qui y communient. Ils fondent la communion de l’Église.

V. Réflexions finales

Ainsi, stimulés par de vieux théologiens comme Hugues de Saint-Victor, nous avons réfléchi à la notion d’institution ; nous l’avons critiquée, et nous nous sommes aventurés sur des terrains nouveaux. La notion d’institution ne prenait en compte que le rapport des sacrements à Dieu, ou au Christ, sans que d’ailleurs cette ambiguïté soit valorisée trinitairement. À cette relation unique, nous avons substitué un cadre relationnel plus large, précisant le rapport des sacrements avec chacune des personnes divines et les situant dans l’Église qui les célèbre. Plutôt que d’affirmer une référence historique exclusive des sacrements avec le Christ, nous avons posé leur fondement théo-logique et christologique, et mis en relief leur réalisation pneumatologique et ecclésiale. La critique de la notion d’institution nous a ainsi menés à un enrichissement trinitaire et ecclésial des sacrements.

S’agit-il encore, en cet élargissement, de la notion d’institution ? Toutes les données fondamentales qu’elle véhiculait sont reprises, me semble-t-il, dans la nouvelle proposition. Cependant, cette dernière ne se limite pas à considérer ce que le Christ a dit à ses disciples, mais elle prend aussi en compte ce qu’il a fait, comme son attitude envers les malades, ou à l’égard du mariage.

Je pense cependant que dans la perspective ouverte ci-dessus, il ne s’agit plus de la notion d’institution. En sa conception thomiste du moins, l’institution est un concept étiologique élaboré dans une perspective christomoniste. Alors que nous nous trouvons maintenant devant une présentation générale des sacrements dans leurs relations trinitaires et leur réalisation ecclésiale. La question de l’institution des sacrements a été élargie ; plus précisément, on a amplifié trinitairement l’intuition qui lui avait donné naissance ; on lui a substitué un cadre d’interprétation plus englobant, à la fois trinitaire et ecclésial. Aussi suis-je logiquement tenu à revoir le titre que j’avais proposé pour cet exposé ; il ne s’agit pas en fait d’un élargissement de la notion d’institution, mais de son dépassement.

Dépassement, qu’est-ce à dire ? Prenons l’exemple du baptême. On n’a pas tout dit sur son origine lorqu’on a renvoyé aux missions qui terminent les évangiles de Marc et de Matthieu (au sens où elles viennent à la fin, et où elles portent à leur terme la maturation de la foi qu’ils attestent). Car ce faisant on n’a pas pris en compte la quête humaine de conversion et de purification qui se manifeste dans toutes les religions, et dont Jean-Baptiste fut un des prophètes. Par le fait même, dans la pastorale, on se prive de considérer l’enracinement de la demande de baptême dans la vie des parents qui viennent frapper à la porte. En reliant d’emblée le baptême aux consignes du Christ, on risque aussi de négliger que par le bain d’eau, c’est dans l’Esprit qu’on est plongé ; le mouvement charismatique est là aujourd’hui pour le rappeler. On néglige enfin que par le baptême on est reçu dans une communauté de frères et de soeurs ; l’ordre du Christ a été trop souvent entendu comme une nécessité individuelle, jusqu’à générer la pratique baptismale si peu ecclésiale que nous connaissons aujourd’hui.

Bien sûr, ce n’est pas la notion d’institution elle-même qui a provoqué ces inconvénients ; elle aurait pu être complétée par d’autres, dans une théologie sacramentaire plus harmonieuse. Mais en fait son développement exclusif a suscité les difficultés relevées au début de cet article, qui elles-mêmes ont fait naître cette proposition que l’on espère plus englobante.

Pareil essai peut-il faciliter le dialogue entre les Églises ? On sait que les difficultés majeures ressenties en ce domaine par les théologiens luthériens concernent le rôle de l’Église et son instrumentalité. La proposition ici développée permettrait, me semble-t-il, de mieux s’entendre, dans la mesure où elle peut faire l’économie de la notion d’Église-sacrement, dont l’interprétation reste si délicate. En définissant les sacrements dans leur rapport au Père, au Fils et à l’Esprit, le présent essai montre à l’évidence que leur rapport à l’Église ne peut pas être du même ordre. L’Église n’est en aucune manière source de la grâce sacramentelle ni maîtresse des sacrements. Mais elle les célèbre. Elle est la médiation grâce à laquelle les dons de Dieu nous parviennent. La réflexion en ce domaine aura grand avantage à ne pas se distancier de la façon concrète dont les sacrements sont célébrés, dans la liturgie de l’Église.

Avant de conclure, il convient de prévenir une crainte. Cette perspective ne tombe-t-elle pas dans un pansacramentalisme ? N’élargit-elle pas excessivement le concept de sacrement ? La question a déjà été abordée plus d’une fois ; [21] je me contenterai donc d’une remarque de nature historique. La manière de poser la question dépend trop, me semble-t-il, de la controverse post-tridentine et d’une certaine manière de compter le nombre des sacrements. En fait, on les compte aujourd’hui à partir de zéro, et l’on se demande quelles institutions ecclésiales on peut ranger sous la rubrique « sacrement ». Or l’élaboration du septénaire ne s’est absolument pas faite de cette manière. Les théologiens du 12^e siècle ont voulu, tout au contraire, mettre de l’ordre parmi les nombreux sacrements que connaissait la tradition de l’Église. Ils ne partent donc pas de zéro, mais d’un grand nombre de réalités sacramentelles (P. Damien en comptait jusqu’à 12), [22] pour faire ressortir ceux qui sont les plus important pour le salut, ceux donc qui normalement sont destinés à tous les chrétiens. Leur opération consiste donc essentiellement en une délimitation ; leur but n’est pas de disqualifier les uns au profit des autres, mais de les hiérarchiser à l’intérieur d’un ordre sacramentel.

Or ultérieurement on n’a retenu que les sept, voire les deux, négligeant, au moins dans les sphères théologiques, les autres sacrements et les sacramentaux, et perdant ainsi la notion plus générale de sacramentalité qui était à la base de la vie ecclésiale ancienne. À partir de là, toute numération des sacrements qui se fait en dehors de la conscience d’un ordre sacramentel me paraît a priori trop courte.

La grâce de Dieu, même celle qui est médiatisée par l’Église, n’est pas chiche, car Dieu lui-même n’est pas mesquin. Existe-t-il, évangéliquement, un risque à proposer trop largement la grâce de Dieu ?

Je terminerai par une question. La conception historique de l’institution nous a valu pas mal de déboires ; on a fondé sur elle les controverses quant au nombre des sacrements. Nombreux sont aujourd’hui les textes de convergence œcuméniques qui ont essayé de surmonter ces difficultés ; ils proposent tantôt d’éclairer la notion de sacrement et d’en fournir une définition qui permette de surmonter les difficultés qui divisent toujours les Églises, tantôt de distinguer des sacrements proprement dits et des actes sacramentels. [23] Mais ces efforts ont tous en commun de ne pas remettre en cause les notions médiévales à l’aide desquelles on réfléchit. Si la perspective présentée ici avait l’heur de plaire aux savants théologiens, ne pourrait-on pas envisager que les Églises refassent ensemble les opérations théologiques réalisées au 12^e et au 13^e siècle ? Cette perspective offrirait l’avantage de remettre sur le chantier les outils théologiques et le cadre conceptuel à l’intérieur duquel on pose depuis lors les questions d’ordre sacramentel ; elle pourrait renouveler les bases mêmes sur lesquelles on pose habituellement les problèmes. Elle fournirait de plus aux Églises la possibilité d’un important travail en commun, condition ô combien importante, si l’on veut qu’un jour elles s’entendent, dans l’Esprit.