Parole de Dieu et liturgie : une approche spécifique des Écritures

Parole de Dieu et liturgie : une approche spécifique des Écritures

Dans le cadre d’une session de rentrée sur « Bible et Parole de Dieu », la place de la liturgie est certainement essentielle dans la mesure où c’est bien la liturgie qui est, selon le mot de L.-M. Chauvet, le « berceau » et même la « matrice » des Écritures » puisque la Bible est « née de la liturgie ». [1]

Plus encore, l’an dernier lors de la session de rentrée des 2^e et 3^e cycles qui portait sur le thème connexe de « l’accomplissement des Écritures », le même L.-M. Chauvet, avait cru pouvoir utiliser lors de son intervention introductive, l’adverbe « évidemment » pour exprimer le lien entre le sujet - l’accomplissement des Écritures - et la considération de la liturgie.

« Évidemment… ». On sait qu’il est prudent d’user avec circonspection de cet adverbe tant les évidences se révèlent parfois très fragiles. Mais en recourant à cet adverbe, L.-M. Chauvet voulait souligner que la notion même d’accomplissement se donne à voir dans la liturgie. En effet, c’est dans la liturgie qu’on lit constamment « l’un et l’autre Testament » pour reprendre un titre de P. Beauchamp. [2]

Plus même, la liturgie nous fait passer d’un texte à un autre, d’un livre à un autre : elle nous fait donc circuler dans toute l’Écriture. Et on se souvient que cette manière de faire se recommande du verset 27 du chapitre 24 de S^t Luc : « Et commençant par Moïse et par tous les prophètes, il leur expliqua dans toutes les Écritures ce qui le concernait ».

Il faut encore aller plus loin. La Constitution sur la liturgie du Concile Vatican II dans son n. 7 pose le principe fondamental du rapport entre Bible et Parole de Dieu lorsqu’on considère la question à partir du site liturgique, en énonçant : « Il (= le Christ) est là présent dans sa parole, puisque lui-même parle pendant que sont lues dans l’Église les saintes Écritures ». [3]. La Constitution Dei Verbum sur la Révélation comporte de son côté deux autres grandes affirmations qui complètent celle de la Constitution sur la Liturgie. D’un côté, le n. 21 très souvent cité, se présente comme un constat : « L’Église a toujours vénéré les divines Écritures comme elle fait pour le Corps même du Seigneur, puisqu’elle ne cesse, surtout dans la sainte liturgie, de prendre le pain de vie de la table qui est celle de la Parole de Dieu aussi bien que du Corps du Christ et de le présenter aux fidèles ». [4].

De l’autre, au n. 22, le texte demande (« il faut ») que « l’accès à la sainte Écriture soit largement ouvert aux fidèles du Christ ». [5] Ce paragraphe qui traite des différentes traductions de la Bible, et nomme à côté de la Vulgate, la Septante, les anciennes versions orientales et latines exprime l’arrière-fond du programme :

« Mais comme la Parole de Dieu doit être à la disposition de tous les temps, l’Église veille avec une maternelle sollicitude à ce que des traductions appropriées et exactes soient élaborées dans les différentes langues, de préférence à partir des textes originaux des saints Livres. Si pour des raisons d’opportunité et avec l’approbation de l’autorité de l’Église, ces traductions sont réalisées en collaboration avec des frères séparés, elles pourront être utilisées par tous les chrétiens ». [6]

La réflexion sur la place de la Parole de Dieu est donc liée à un double horizon : l’annonce de la foi et la recherche œcuménique. On pourrait ajouter d’autres textes mais ces trois passages suffisent pour notre propos. [7]

La liturgie constitue par conséquent un lieu central pour notre sujet. Elle l’est à un triple titre :

1. sur le plan de la théologie fondamentale comme le suggère L.-M. Chauvet puisque la Bible comme corpus a partie liée avec la vie liturgique ; on pourrait renvoyer ici également aux travaux de Y.-M. Blanchard sur l’émergence du Canon des Écritures [8] : les Écritures canoniques sont précisément celles qu’on lit dans l’assemblée (pas seulement à la messe, mais aussi dans les liturgies de la Parole.)
2. sur le plan d’une théologie biblique au sens où le site liturgique conduit à percevoir l’importance de la figure christique comme charnière des Écritures : c’est finalement le Christ qui est le critère de la lecture chrétienne des Écritures.
3. sur le plan pastoral enfin, puisque les fidèles y font l’expérience de la Bible comme « Parole adressée » [9] ; c’est même pour beaucoup le chemin privilégié d’un contact vivant avec la Parole de Dieu ; le lectionnaire est un formidable outil de pastorale biblique ; certaines revues liturgiques contribuent beaucoup à cette pastorale biblique. [10]

Et pourtant, des étudiants en théologie, surtout après plusieurs années de parcours, savent bien que ce n’est pas aussi simple. Il existe comme une tension entre les découvertes … parfois enthousiasmantes d’un cours d’exégèse, mais qui ne vont pas sans une véritable ascèse méthodologique, et ces grandes affirmations que l’on a qualifiées bien rapidement comme « évidentes ».

Car si la lecture des Écritures dans l’assemblée liturgique peut se recommander de l’Écriture elle-même comme nous l’avons vu avec le récit des pèlerins d’Emmaüs, la méthode liturgique tranche par rapport à la méthode exégétique. Et un liturgiste, marqué de surcroît par une tradition d’approche des Écritures sous le mode de la lectio divina, est bien placé pour souligner combien l’usage des Écritures en liturgie a de quoi dérouter celui qui s’est un peu exercé à l’art de l’exégèse.

En effet, on y circule dans tous les livres, mais si j’ose dire, sans précautions, bien souvent sans le dire et en semblant même parfois ne pas s’en apercevoir. On serait sans doute étonné si l’on donnait la parole à la nef après la lecture de tel ou tel passage. Bref, la liturgie semble faire vivre ce que les professeurs d’exégèse vous interdisent dans vos dissertations…

Certes dans cette session, au nom même de la pratique liturgique, le liturgiste n’entend pas « savonner la planche » de mes confrères exégètes, qui essaient de transmettre les moyens, et notamment les méthodes, pour parvenir à une lecture rigoureuse des Écritures. Je suis convaincu au contraire de l’importance de l’exégèse en tant qu’elle invite à une ascèse du rapport au texte qui préserve contre les delireamenta qui émergent parfois lorsqu’on prétend à une lecture prétendument « spirituelle » des Écritures, appuyée sur l’exemple de la pratique liturgique.

Mais en même temps, il convient d’être sensible à la différence entre les deux traitements de l’Écriture, celui de l’exégèse, et celui de la liturgie. C’est autour de cette différence que je voudrais faire quelques variations durant cet exposé. Il s’agit donc de réfléchir à la spécificité du rapport liturgique aux Écritures, au possible dialogue entre ce type de maniement et l’exégèse, au sens que peut avoir une pratique liturgique pour des étudiants qui doivent aussi se confronter à des pratiques exégétiques.

• Nous partirons donc de la pratique liturgique elle-même, en l’occurrence du formulaire de la messe de dimanche dernier. [11] On en pourrait prendre d’autres, peut-être plus significatifs, mais l’intérêt, c’est la proximité de l’expérience.

• De là, nous remonterons aux principes qui guident le lectionnaire en relisant quelques paragraphes de la Présentation Générale du Lectionnaire Romain (PGLR), c’est-à-dire le texte qui régule la proclamation de la Parole dans la liturgie eucharistique. [12]
• Enfin, sous forme conclusive, nous essaierons de tirer quelques propositions pour vivre la tension mise à jour dans cette introduction.

1.- Un exemple : la liturgie du 26^e dimanche de l’année C

1.1.- Les lectures

La première lecture était tirée du livre d’Amos, un des petits prophètes, l’un des plus anciens dont les paroles ont été mises par écrit. Sa particularité est de faire une critique radicale des pratiques religieuses de son temps. Il n’annonce pas un avenir mais il appelle vigoureusement à une conversion. Ce n’est pas un prophète de type Esaïe ou Ezéchiel, c’est un paysan (éleveur de bétail), indigné par les comportements des puissants de l’Israël du Nord, aux temps de Jéroboam II (vers 780-740 avant notre ère). Il fait un peu figure de révolutionnaire : alors que la religion devrait garantir le respect de la justice, il dénonce la collusion de la religion et du pouvoir. Ce paysan du Sud qui ose dénoncer les égarements dans les cours royales du Nord et du Sud, celles de Samarie et de Jérusalem, ne manque pas de caractère. Et ses paroles peuvent retentir encore aujourd’hui avec une actualité étonnante. « Malheur à ceux qui vivent bien tranquilles dans Jérusalem, et à ceux qui se croient en sécurité sur la montagne de Samarie. Couchés sur des lits d’ivoire, vautrés sur leurs divans, ils mangent les meilleurs agneaux du troupeau, les veaux les plus tendres ; ils improvisent au son de la harpe, ils inventent, comme David, des instruments de musique ; ils boivent le vin à même les amphores, ils se frottent avec des parfums de luxe, mais ils ne se tourmentent guère du désastre d’Israël ! C’est pourquoi maintenant ils vont être déportés, ils seront les premiers des déportés ;et la bande des vautrés n’existera plus » (Am 6, 1…7). [13] Voilà une parole forte… En fait la critique d’Amos semble moins porter sur le rapport entre riches et pauvres que sur l’attitude des puissants et notamment de la cour du roi, car le roi était garant de l’authenticité de la pratique religieuse.

Le psaume 145 faisait écho à cette première lecture : il nous présente le Dieu créateur garant de l’ordre social et du respect du pauvre :

« Ne comptez pas sur les puissants, des fils d’homme qui ne peuvent sauver ! Leur souffle s’en va : ils retournent à la terre ; et ce jour-là, périssent leurs projets. Heureux qui s’appuie sur le Dieu de Jacob, qui met son espoir dans le Seigneur son Dieu, lui qui a fait le ciel et la terre et la mer et tout ce qu’ils renferment ! Il garde à jamais sa fidélité, il fait justice aux opprimés ; aux affamés, il donne le pain ; le Seigneur délie les enchaînés. »

La deuxième lecture est tirée de la première lettre à Timothée (1 Tm 6,11-16) :

Paul invite Timothée à se battre pour la foi et à en témoigner devant les autres. Cette exhortation se termine par une sorte d’hymne à forte connotation eschatologique :

« Garde le commandement du Seigneur, en demeurant irréprochable et droit jusqu’au moment où se manifestera notre Seigneur Jésus Christ. Celui qui fera paraître le Christ au temps fixé, c’est le Souverain unique et bienheureux, le Roi des rois, le Seigneur des seigneurs, le seul qui possède l’immortalité, lui qui habite la lumière inaccessible, lui que personne n’a jamais vu, et que personne ne peut voir. À lui, honneur et puissance éternelle. Amen ».

La parabole de Lazare et du riche au chapitre 16 de saint Luc, qui constitue l’Évangile de ce dimanche est bien connue et il n’est pas besoin ici d’en rappeler les principaux points. Ce texte met en scène un riche et un pauvre, mais il est moins centré sur la question des rapports sociaux que sur celle, proprement religieuse, de la rétribution après la mort et de la possibilité d’intervenir pour les morts. Le culte des morts est l’une des manifestations les plus originelles de l’humanité et touche l’ensemble des cultures et des religions. Les étudiants vietnamiens pourraient en témoigner tellement cet aspect est important dans leur culture.

En orientant l’interprétation de la parabole vers la question de la destinée humaine après la mort, on rejoint ici un courant de tradition qui s’exprime par exemple dans l’iconographie romane. À Vézelay, dans un chapiteau du bas côté sud, cet épisode évangélique est représenté en trois tableaux qui figurent sur chacune des trois faces du chapiteau :

dans le premier tableau, on voit Lazare dont les plaies sont léchées par les chiens et des anges emportant un enfant. Le sculpteur montre ainsi l’entrée au ciel de l’âme de Lazare. Représenter l’âme sous la forme d’un enfant renvoie en effet à la parole de l’Évangile : « En vérité je vous le dis, si vous ne retournez à l’état des enfants, vous n’entrerez pas dans le Royaume des Cieux » (Mt 18,3).

Le second panneau du chapiteau montre la mort du mauvais riche : couché avec son trésor soigneusement gardé sous son lit (si bien qu’il semble lié par des serpents) et au-dessus son âme en train d’être disputée par les démons.

Le troisième tableau représente Abraham qui a accueilli en son sein l’âme de Lazare. Cette interprétation renvoie à un texte vénérable de la liturgie des défunts, le chant qui accompagne la procession qui quitte l’église pour aller au cimetière : « Qu’en Paradis les anges te conduisent et qu’ils te fassent parvenir à la sainte cité Jérusalem ». [14]

1.2.- Les limites de l’approche liturgique

Que dire de cet ensemble ? Voici ce qu’en dit le Missel des Dimanches 2004 : « Faisant écho aux propos vigoureux du prophète Amos : « Malheur à ceux qui vivent bien tranquilles dans Jérusalem » (1^re lecture), la parabole que nous entendons ce dimanche dévoile le « grand abîme » qui sépare l’homme riche du pauvre Lazare (évangile). Sera-t-il jamais possible au riche d’entrer dans le Royaume ? Les pharisiens à qui s’adresse Jésus peuvent se reconnaître en l’homme riche en tant qu’ils confisquent à leur profit les commandements de la Loi et ferment l’accès des Écritures à ceux qui voudraient bien s’en rassasier. Entendront-ils l’avertissement de Jésus ? : « Ils ont Moïse et les prophètes : qu’ils les écoutent ! » ? Comme les disciples d’Emmaüs ayant reçu cette parole, ouvrons notre esprit et notre cœur pour entrer dans l’intelligence des Écritures et partageons-la autour de nous ». [15]

D’après le rédacteur de cette notice, il y aurait deux problématiques : une qui tend à opposer pauvres et riches et une qui porte sur l’accès aux Écritures…

À ce niveau de notre réflexion, je pense qu’il serait assez facile pour un exégète de mettre en doute cette présentation, d’en montrer au moins les limites. Les quelques réflexions exposées ci-dessus, trop rapides sans doute, suffisent déjà à la critiquer. Plus encore, on doit se demander si cette mise en relation des trois passages scripturaires est vraiment pertinente ?

Elle n’obéit pas à la formule lucanienne qui invite à la circulation entre la Loi - la Torah, le Pentateuque - les prophètes et les psaumes. En effet Luc dit : « Et en partant de Moïse et de tous les prophètes, il leur expliqua, dans toute l’Écriture, ce qui le concernait » (Lc 24,27), et encore : « … il faut que soit accompli tout ce qui est écrit dans la Loi de Moïse et les prophètes et les psaumes à mon sujet » (Lc 24,44). [16]

Ici au moins la Torah est absente et donc la tripartition des Écritures - Loi, prophètes et psaumes - ne semble pas honorée : or elle est essentielle pour penser le motif théologique de l’accomplissement des Écritures, pour l’enchaînement des figures. [17]

Par ailleurs, si l’on retient une unité thématique, autour d’une préoccupation de justice sociale, (et que l’on peut trouver dans la première lecture, le psaume et l’Évangile), le texte de Paul se trouve alors impossible à intégrer sans en tordre le sens. Enfin - et c’est une critique fréquente des exégètes à l’égard des formulaires liturgiques - on peut se demander si la découpe des textes est vraiment pertinente. Ainsi le texte du prophète Amos aurait pu être éclairé par le passage qui le précède immédiatement et dans lequel le prophète qui parle au nom même de Dieu critique avec une rare violence la liturgie de son temps : « Je hais, je méprise vos fêtes et je ne puis sentir vos réunions solennelles (5,21)… Ecarte de moi le bruit de tes cantiques, que je n’entende pas la musique de tes harpes ! (5,23) »

En définitive, si l’on considère le formulaire du point de vue exégétique, il y a de vrais problèmes. On voit alors le risque pour l’étudiant de bâtir sa dissertation d’exégèse sur ce genre de procédé. Mais est-ce bien cela qui est en jeu ? La liturgie de la Parole est-elle un exercice d’exégèse bien mené ? C’est là que pour comprendre la logique de la liturgie de la Parole, il faut en connaître aussi les options. Le risque d’une mécompréhension du formulaire liturgique est réel si on en reste à certaines impressions superficielles.

2.- Les principes de la liturgie de la Parole

Ils sont exprimés dans la Présentation Générale du Lectionnaire Romain (en abrégé PGLR), qui nous servira de guide pour découvrir l’intelligence de la liturgie de la Parole à l’intérieur de la célébration eucharistique.

2.1.- Principes théologiques

Le chapitre I^er intitulé « principes généraux pour la célébration liturgique de la Parole de Dieu » est un exposé de théologie de grande portée qui mériterait de longs développements. On se limitera à relever en premier lieu que le n. 2 invite à faire attention au vocabulaire et précise qu’il utilise le vocabulaire conciliaire. Dès lors si, comme la Constitution sur la liturgie elle-même, ce document parle « indifféremment » d’« Écriture Sainte » ou de « Parole de Dieu », on souligne qu’il convient d’éviter la confusion des termes ou des réalités. Une note énumère divers termes qui ne se recoupent pas : Parole de Dieu, Sainte Écriture, Ancien et Nouveau Testament, lecture(s) de la Sainte Écriture, célébration(s) de la parole de Dieu, etc. On peut retenir par ailleurs deux affirmations essentielles. La première figure au n. 4 de PGLR :

« Dans la célébration liturgique, la proclamation de la parole de Dieu ne se fait pas d’une seule manière, et elle ne frappe pas toujours le cœur des auditeurs avec la même efficacité ; mais c’est toujours le Christ qui est présent dans sa parole, lui qui, accomplissant pleinement le mystère du salut, sanctifie les hommes et offre au Père le culte parfait ». [18]

De ce principe, on peut inférer que l’évaluation de la liturgie de la Parole ne peut se faire à partir du seul critère de l’efficacité didactique de la proclamation. Cela ne veut pas dire que l’on se désintéresse de savoir si les fidèles comprennent ou pas ce qu’ils entendent, mais ce n’est pas le seul critère et ce n’est même pas le critère premier. La proclamation des Écritures a un statut d’acte liturgique dont l’efficacité est celle-là même que l’on attribue aux sacrements. C’est de plus l’homélie qui doit aider à la compréhension.

L’autre principe fondamental est exprimé au n. 5 de PGLR : « C’est l’unique et même mystère du Christ que l’Église annonce quand elle proclame aussi bien l’Ancien que le Nouveau Testament dans la célébration liturgique. »

Cette phrase éclaire le statut de notre première lecture. Bien sûr, dans le cas du 26^e dimanche de l’année C, la 1^re lecture a un certain rapport avec l’Évangile. On voit bien que la thématique de la justice sociale s’y retrouve. Mais ce n’est pas le plus important. L’essentiel est que l’écoute des Écritures, de l’Ancien comme du Nouveau Testament, renvoie au mystère du Christ célébré dans la liturgie. C’est bien pourquoi le texte poursuit par l’affirmation suivante :

« En effet le Nouveau Testament est caché dans l’Ancien, et l’Ancien Testament est dévoilé dans le Nouveau. Le Christ est le centre et l’accomplissement de toute l’Écriture comme il l’est de toute la célébration liturgique (…) Plus la célébration liturgique est perçue en profondeur, plus l’importance de la parole de Dieu y apparaît : ce qu’on dit de l’une peut être affirmé de l’autre, car par l’une et l’autre le mystère du Christ est rappelé et rendu perpétuellement présent, de la manière propre à chacune ». En d’autres termes, la liturgie de la Parole est épiphanique : elle révèle le mystère du Christ de manière différente certes mais aussi profondément que l’action eucharistique. C’est dire la dignité de la proclamation de la Parole. C’est dire aussi l’unité entre les deux actes puisque tous deux signifient la manifestation du Christ dans l’Assemblée.

2.2.- Principes liturgiques

A côté de ces deux raisons théologiques de fond, il y a des raisons proprement liturgiques qui caractérisent la pratique liturgique des Écritures Saintes. Ces principes se trouvent au chapitre IV de la Présentation Générale du Lectionnaire Romain, qui porte sur l’organisation générale des lectures de la messe.

Le texte insiste en premier lieu sur la « finalité pastorale » du lectionnaire. En accord avec la requête du Concile Vatican II exprimée aux nn. 35 et 51 de la Constitution sur la liturgie, ce principe a guidé la réalisation du lectionnaire :

« … on a voulu composer et confectionner un seul lectionnaire, riche et abondant (…) tout en tenant compte, pour son établissement, de certaines requêtes et usages des Églises particulières et des assemblées célébrantes » (PGLR 59).

Vatican II demandait en effet qu’on restaure une « lecture de la Sainte Écriture plus abondante, plus variée et mieux adaptée ». [19]

Le n. 60 précise comment ce principe général a été compris : « Le lectionnaire organise donc les lectures bibliques de façon à donner aux chrétiens une connaissance de l’ensemble de la parole de Dieu selon un plan adapté ». Concrètement, par ce que l’on vise une connaissance de l’ensemble de la parole de Dieu, on comprend mieux le traitement réservé au corpus paulinien : on a voulu assurer au peuple chrétien un contact avec les écrits de l’Apôtre à travers une lecture semi-continue de l’ensemble de ses lettres, tout au long de l’année.

Le lectionnaire vise surtout à offrir d’une « manière adaptée », « les faits et les paroles majeurs de l’histoire du salut » (n. 61). Le texte explicite bien la visée en ajoutant : « ainsi cette histoire du salut, remise en mémoire peu à peu par la liturgie de la Parole dans bon nombre de ses épisodes et de ses événements, apparaît aux fidèles comme se continuant dans le mystère pascal du Christ, rendu présent en acte par la célébration eucharistique » (n. 61).

De là découlent des options très concrètes :

« les dimanches et les fêtes, on propose les textes les plus importants, pour que les parties les plus significatives de la parole de Dieu puissent être lues devant l’assemblée dans un laps de temps raisonnable » (n. 65).

Pour assurer l’abondance et la variété de la proclamation de la parole, le lectionnaire des dimanches et des fêtes est établi sur 3 ans et comporte 3 lectures : la première tirée de l’Ancien Testament (sauf au temps pascal, où elle est puisée dans les Actes des Apôtres), la seconde, de l’Apôtre (c’est-à-dire des Épîtres ou de l’Apocalypse) et la troisième de l’Évangile, avec un évangile synoptique différent chaque année, Matthieu l’année A, Marc, l’année B et Luc, l’année C. Il faut se souvenir ici, pour comparaison, que dans la messe dominicale préconciliaire, on ne lisait pratiquement aucun passage de l’Ancien Testament, et l’évangile était presque toujours tiré de saint Matthieu. [20]

Il est particulièrement intéressant de relever la manière de rendre compte du lien des lectures entre elles : « Le choix des lectures est commandé par les principes suivants : soit l’harmonisation par « thème » soit la lecture semi-continue l’un ou l’autre de ces principes est employé selon le caractère particulier de chaque temps liturgique » (n. 66.3).

Les nn. 67 et 68 développent ce principe : l’Évangile et l’Apôtre font l’objet d’une lecture semi-continue. La lecture de l’Ancien Testament est choisie en fonction de l’Évangile, un choix justifié de la manière suivante : « la meilleure harmonie entre les lectures d’Ancien et de Nouveau Testament est celle qui vient de l’Écriture elle-même, lorsque la doctrine et les faits présentésdansles textes du Nouveau Testament ont un rapport plus ou moins explicite avec ceux de l’Ancien ».

Par le terme d’harmonisation « thématique », il faut entendre autre chose que l’existence d’un thème, par exemple le souci des pauvres, même si nous verrons que le texte est ambigu sur ce point. Par cette expression - peu heureuse car prêtant à contre sens - le texte vise la relation entre les lectures qui apparaît notamment en Avent et Carême. L’unité est alors donnée par le temps liturgique : la relation est donc d’une grande profondeur car elle renvoie aux couches les plus anciennes de l’interprétation typologique pratiquée par les Pères de l’Église. Il suffit d’évoquer ici les lectures de la Vigile pascale pour comprendre comment les figures s’enchaînent : passage de la mer Rouge et baptême ; création et recréation ; sacrifice d’Isaac et Pâque du Christ. [21].

3.- Synthèse

Au terme de ce parcours, nous pouvons reprendre les acquis pour en tirer quelques repères.

La liturgie donne à voir que Dieu parle dans l’assemblée : elle le manifeste y compris par les gestes et les rites, par exemple la procession de l’Évangile, mais aussi l’encensement de l’évangéliaire, ou encore l’acclamation : « Acclamons la Parole de Dieu - Louange à toi Seigneur Jésus ». Ce qui est premier, c’est donc la manifestation de la présence du Christ dans sa Parole comme le dit le n. 7 de la Constitution sur la liturgie. En conséquence, comme toujours en liturgie, ce qui est dit est second (non secondaire) par rapport au fait de le dire. Contre une tendance à prendre la liturgie de la Parole sous l’angle exclusif de l’enseignement, il faut rappeler que la liturgie a une autre logique, celle de la mémoire des textes, pour mieux assurer la mémoire du Christ lui-même. La liturgie de la Parole comme la liturgie eucharistique est sous le signe du mémorial. Le n. 68 de la PGLR est très significatif car il manifeste ce qu’on n’a pas voulu faire et que certains s’ingénient parfois à chercher dans le lectionnaire :

« La relation « thématique » convenait, on l’a dit, pour les temps privilégiés. On n’a pas voulu l’étendre aux dimanches du Temps ordinaire, ce qui aurait permis d’avoir un ensemble de thèmes, facilitant l’instruction dans l’homélie. La conception authentique de l’action liturgique répugne en effet à cette systématisation, car la liturgie est toujours célébration du mystère du Christ, et elle emploie la Parole de Dieu selon sa propre tradition : ce qui la guide ce ne sont pas seulement des motifs rationnels et des considérations extérieures, c’est le souci d’annoncer l’Évangile et de conduire les croyants à la vérité tout entière » (PGLR 68).

1. La liturgie de la Parole n’est donc pas une succession de thèmes, entendus comme des constructions intellectuelles destinées à faire passer des idées. Elle nous fait circuler à travers toute l’Écriture pour mieux nous imprégner du mystère du Christ. Et l’homélie n’est donc pas un cours d’Écriture Sainte, même si elle doit être nourrie par les travaux exégétiques et plus encore par le réflexe exégétique. L’homélie doit non seulement expliquer l’Écriture, mais surtout annoncer l’Évangile, c’est-à-dire montrer la réalisation des promesses dans la célébration même. Elle peut le faire en montrant l’harmonie des lectures. Mais il n’est pas utile qu’elle cherche de manière artificielle une unité artificielle lorsque le lien entre les textes est finalement peu signifiant. La richesse de la liturgie de la Parole, c’est d’entendre la symphonie de l’ensemble de la Révélation, à travers les tensions de textes qui ne peuvent concorder autrement que parce que nous les lisons à la lumière du mystère du Christ.
2. S’il en est ainsi, la liturgie de la Parole est d’abord un travail de l’écoute, une sortie de soi pour se tourner vers un Autre. On sait combien l’expression « Shema Israël » structure la prière juive et par delà tout un rapport au Dieu d’Israël. Il en va donc de la vérité de l’action liturgique de préserver cette qualité du rapport à la Parole de Dieu. Ceci souligne la dignité de la proclamation et de son lieu, l’ambon : affirmer que le Christ est là dans sa parole lorsqu’on lit dans l’assemblée les Saintes Écritures, c’est dire que les rites de la proclamation sont de grande importance, que la lecture est un vrai ministère puisqu’il s’agit de rendre aux Saintes Écritures leur statut de parole vive. La simple lecture est déjà une interprétation. Il faut le remarquer en invitant les lecteurs à habiter la tension de cet acte spécifique qui se tient à égale distance de la lecture insipide et de celle qui recouvre le texte d’un moi envahissant.
3. La liturgie de la Parole est d’une certaine façon paradoxale : elle à la fois pleinement suffisante au sens où elle manifeste cette présence du Christ dans sa Parole. Elle tient par elle-même, même sans l’homélie. Mais elle est aussi et en même temps insuffisante car une véritable écoute ne peut se suffire d’entendre résonner des mots. C’est là que l’on retrouve le travail exégétique avec ses exigences et ses moments exaltants : dans l’exégèse se déploient et surtout s’approfondissent et se vérifient les harmoniques de la parole écoutée. La liturgie sans l’exégèse ou l’exégèse sans la liturgie est donc un leurre. On est souvent sensible au risque de fondamentalisme. Le liturgiste est quant à lui sensible au risque d’en rester à une relation fusionnelle à la Parole. L’expérience liturgique est pour une part de type fusionnel puisqu’elle nous installe dans l’immédiateté de l’écoute. Mais précisément, la circulation dans l’Écriture est là pour éviter d’en rester là. La circulation est au service d’un itinéraire. « Va vers le pays que je te montrerai ».

On peut terminer sur une dernière remarque qui ouvre un grand chantier. En centrant cet exposé sur la structure de la liturgie de la Parole de la messe, en essayant d’aider à penser la spécificité du rapport que la liturgie entretient avec les Saintes Écritures, nous avons réduit le champ de vision, opération nécessaire pour ne pas se noyer dans le sujet. Mais il ne faudrait pas que ce choix méthodologique fasse oublier un aspect essentiel.

La liturgie ne se réduit pas à la célébration de l’eucharistie et de même la place de la Parole de Dieu en liturgie ne peut être considérée à partir du seul point de vue de la liturgie de la Parole dans la messe. Même dans la messe, la place de la Parole de Dieu dépasse de loin la liturgie de la Parole elle-même. C’est toute la liturgie qui est imprégnée par la Parole, et c’est même le critère qui doit présider à la vérification de la qualité des autres éléments liturgiques notamment les chants.

Mais il faudrait surtout prendre en considération la liturgie des heures en tant que célébration centrée sur la Parole de Dieu, notamment dans sa forme psalmique.

Il faudrait voir comment la liturgie des heures construit une relation particulière à la Parole de Dieu.

Au début de cet exposé, nous avons noté que la liturgie faisait circuler dans toute l’Écriture, et qu’elle faisait jouer avec elles en passant d’un texte à l’autre sans toujours que cela soit apparent. Il est assez fréquent par exemple qu’une antienne tirée de l’Évangile ou de S^t Paul vienne éclairer un psaume. Mais il faut aller plus loin. La liturgie des heures par la psalmodie même, c’est-à-dire la répétition de textes scripturaires introduit un rapport corporel à l’Écriture. La psalmodie nous met en bouche des mots qui nous délivrent de nous-mêmes, qui nous élargissent le cœur en nous ouvrant à d’autres expériences. Elle nous permet surtout d’être devant Dieu avec tout notre être, traversé par la peur, la souffrance, le désir ou la joie. Sans jeu de mots, on peut dire que la liturgie des heures nous entretient de la Parole. « La Parole est près de toi, elle est dans ta bouche et dans ton cœur ». C’est peut-être dans la liturgie des heures que l’expérience de la parole comme une présence nous est rendue la plus explicite. C’est cette expérience même qui doit guider nos recherches exégétiques. Car que vaudrait l’étude la plus exigeante et la plus profonde des textes bibliques si elle ne conduisait pas à cette rencontre cordiale qui seule nous offre le salut.