Liturgie et anthropologie

ÉVOLUTIONS DE LA RECHERCHE ET NOUVEAUX QUESTIONNEMENTS

J’ai l’intention de traiter ici [2] de questions que l’on classe dans la catégorie « liturgie et anthropologie » et je voudrais le faire par une sorte de « contamination » permettant d’englober théologie sacramentaire, théologie liturgique, théologie fondamentale et philosophie. Mais, en commençant, je voudrais faire remarquer que toute vision (anthropologique ou théologique) est atteinte d’une cécité plus ou moins grande, puisque nous voyons seulement si nous acceptons de ne pas voir et, au contraire, nous devenons aveugles si nous prétendons tout voir, et toujours. Même en ce qui concerne la liturgie et les sacrements, la vision anthropologique et la perspective théologique demeurent en ce rapport complexe de tension équilibrée. C’est pourquoi j’essaierai de vous rendre perceptible cette relation délicate qui existe entre visibilis forma et invisibilis gratia, relation qui justement définit de manière classique le sacrement chrétien.

Je vais tenter cette opération en suivant un parcours en cinq étapes :

Il commencera par le rappel de quelques caractéristiques de la « question liturgique. » (1)

Enfin, dans une cinquième étape, je conclurai par le rappel d’une belle « parabole bouddhiste », au travers de trois exégèses surprenantes (5).

Nous apprendrons beaucoup de cette parabole et nous pourrons même proposer une petite synthèse, qui, si elle pourrait ne pas apparaître plausible, sera au moins acceptable ; cela, afin de poursuivre de manière appropriée notre petit bonhomme de chemin dans notre recherche.

1. La « question liturgique » comme nouveau rapport entre théologie et anthropologie : pertinence méthodologique et fidélité historique.

Je commencerai en vous présentant quelques éclaircissements sur les caractéristiques de la « théologie liturgico-sacramentaire » moderne, et la manière dont elles ont évolué tout au long des XIX^e et XX^e siècles. En effet, pendant cette période, qui nous précède immédiatement, se sont développées – à côté de la théologie sacramentaire classique –, tout d’abord, une discipline anthropologique et, ensuite, une discipline liturgique. C’est au cours des XIX^e et XX^e siècles que s’est en effet affermie une discipline « a-théologique » comme l’« anthropologie » (avec ses diverses articulations et approches méthodologiques) et que, parallèlement, a pris naissance une nouvelle discipline « théologique » comme la science liturgique.

Le théologien doit examiner attentivement cet événement culturel, à la fois passionnant et traumatique. Cet événement contribue à clarifier en effet le double embarras de la théologie des sacrements en une période où elle est subitement provoquée, interpellée, contestée à la fois de l’extérieur et de l’intérieur. Depuis l’extérieur, cette interpellation est le fait de la « non-théologie » (ou anthropologie) et, depuis l’intérieur, elle se manifeste par une « nouvelle théologie » (ou science liturgique). Observons un instant ce double flanc découvert du savoir théologique sur les sacrements.

a. D’un côté, au début du XIX^e siècle et, d’une manière toujours plus importante à partir des premières décennies du XX^e siècle, on voit naître une série de nouvelles compétences scientifiques. Elles étaient auparavant non seulement ignorées, mais impensées ou impensables. Leur apparition mettait en lumière une série de dimensions cachées des sacrements. Pensons au travail d’approfondissement que l’anthropologie, la psychologie, la sociologie, l’ethnologie ont accompli et inauguré au sujet des rites, des mythes, des prières, des sacrifices, de la hiérarchie, du don, de la communauté, des symboliques élémentaires. La théologie a perçu originairement ces nouvelles formes de savoir comme un envahissement du terrain, comme une usurpation indue et arrogante. Toutefois, assez souvent, la théologie s’est contentée de refouler la question qui émergeait de ces sollicitations, en délimitant pour elle-même un territoire exclusif, une sorte d’île théologique, au milieu de cet archipel ou continent anthropologique, immense et inquiétant. Ce choix – qui pouvait paraître en un premier abord un choix non seulement obligé, mais encore nécessaire et même opportun – a de fait grandement compliqué la possibilité de parvenir à une compréhension des sacrements qui soit pleine, adéquate et efficace. [3]

En fait, l’émergence de l’« anthropologie » permet encore aujourd’hui une nouvelle possibilité de compréhension de l’homme, indépendamment de toute hypothèse transcendante ou théologique explicite. C’est justement cette exclusion a priori d’une transcendance déterminée qui peut aussi permettre, paradoxalement, la redécouverte de structures déterminées par l’immanence sacramentelle. [4]

C’est ainsi que, à travers ce passage douloureux – sans nul doute source de souffrances théologiques et ecclésiales authentiques – et grâce aux sciences humaines – dont font partie aussi, ne l’oublions pas, l’histoire, la philologie, l’archéologie… – le rite liturgique a pu être intégré dans les fondations de la révélation et de la foi. De cette intégration découla la science liturgique qui a pu, dès lors, intégrer et corriger le savoir dogmatique.

b. D’autre part, la prise de conscience de l’impossibilité de soutenir cette opposition, le besoin de comprendre les sacrements comme entrelacement originaire de la théologie et de l’anthropologie ont poussé les spécialistes du rite chrétien à inventer une nouvelle discipline ! En effet, la liturgie, en tant que « science liturgique », naît dès le début d’une demande non seulement « historique » ou « philologique », mais aussi « pastorale », « spirituelle » et « systématique. » [5] En effet, chez les représentants les plus importants de la science liturgique du début du XX^e siècle, nous trouvons de manière surprenante un intérêt accru vis-à-vis d’une synthèse théologique, intégrant les sciences humaines et dérivée de la théologie. Hors de l’accomplissement de cette synthèse, ces initiateurs considéraient que tout le travail historique et philologique serait inutile.

Pour cette raison, si aujourd’hui nous prêtons attention à nouveau aux commencements de cette nouvelle forme de « théologie des sacrements », nous constatons qu’elle est étonnamment caractérisée par une très grande ouverture à l’égard des « nouvelles sciences » ! [6] Nous la rencontrons chez Festugière, Casel, Guardini, mais aussi et déjà chez Guéranger. Cela s’explique justement par l’exigence culturelle d’une époque sensible au devoir d’effectuer une nouvelle synthèse entre théologie et anthropologie par une nouvelle conscience du rapport entre tradition et nouveauté, autorité et liberté. Cette synthèse comporte justement le devoir de repenser radicalement ce que signifie « forme visible de la grâce invisible ». De manière à restaurer les droits de la visibilité, de la matérialité, de la sensibilité du sacrement ! Ce n’est pas un hasard si tous ces théologiens de la liturgie insistent justement sur ce versant « visible » et « sensible » du sacrement . [7]

2. « Anthropologie » se dit de différentes manières

Il y a une sorte d’ambiguïté de fond qui nous fait comprendre mieux le Mouvement Liturgique comme une tentative de réponse à la « question liturgique », qui naît du croisement de quatre niveaux problématiques de la modernité. D’une certaine manière, cet « entrelacement » même nous permet de mieux clarifier les ambitions et les limites de l’« anthropologie » dont les sacrements chrétiens ont besoin en période post-moderne. Essayons d’analyser, l’une après l’autre, les différentes acceptions de la notion d’« anthropologie » , [8] afin de démêler l’écheveau qui les lie entre elles et qui nous empêche de les comprendre en nous faisant courir le risque de défigurer irrémédiablement les intentions originaires du Mouvement Liturgique.

• a. Il y a avant tout le projet radical de relecture immanente de l’humain, par l’anthropologie. Cette dernière représente en effet une nouvelle forme de savoir qui exclut toute hypothèse pouvant conduire l’homme vers la transcendance et qui le pense dans une radicale autonomie. La devise de ce projet pourrait être : « l’homme s’explique (seulement) par lui-même ». Dans sa version la plus ancienne (Feuerbach) ou plus moderne (les « maîtres du soupçon », Marx, Nietzsche, Freud), cette perspective se trouve liée de manière dramatique à une tradition théologique (protestante / libérale) et fonde théoriquement la même possibilité d’une « anthropologie culturelle » radicale.

• b. Il y a ensuite la tentative de récupérer un sens théologique de l’anthropologique, contre l’immanentisme des nouvelles sciences et philosophies dont nous avons parlé ci-dessus. L’« anthropologie » est la revendication méthodique d’une transcendance immanente à la dimension « humaine », qui détermine un grand intérêt vis-à-vis de tout ce qui, humain, concerne la théologie. En ce cas, le terme « anthropologie » indique que l’homme dépasse infiniment l’homme (Pascal) et que, pour ce motif, il doit être saisi dans la profondeur de son être en relation à Dieu.

• c. Il y a en outre la recherche du sens anthropologique du théologique, contre le rationalisme et l’intellectualisme de la théologie propre aux manuels, à la controverse, à la néo-scolastique. En ce cas, « anthropologie » indique un domaine non accepté par une théologie fermée en elle-même et, pour ce motif, un domaine contradictoire. « Anthropologie », et même « anthropocentrisme », commencent à indiquer désormais non l’erreur irrémédiable, mais la lecture correcte d’une théologie chrétienne. Le fait même que la voix « Anthropozentrich » du Lexikon für Theologie und Kirche soit passée des 11 lignes de l’année 1930 aux trois pages de l’année 1957 (substantivée en « Anthropozentrik » par K. Rahner) indique quelque chose de vraiment important . [9]

• d. Il y a, enfin, la réhabilitation de la généalogie liturgico-sacramentelle de la foi, contre toute représentation du rite ou comme protestatio fidei ou comme « sentiment vital ». En ce cas, l’« anthropologie » est une forme de reconsidération de la source rituelle de la révélation et de la foi. En cette dernière acception, l’« anthropologie » et les sciences humaines sont l’organe qui permet de récupérer l’intégralité d’une « pensée totale » (Casel ) [10] ou la juste attitude (et la forme de « vie ») pour accéder à l’esprit de la liturgie (Guardini ). [11]

Or, si anthropologie « se dit de différentes manières » et signifie en même temps ces quatre références différentes – une nouvelle méthode des sciences humaines (a), une double lacune de la méthode théologique classique (b-c), un élément qualifiant de l’expérience de la célébration chrétienne (d) – il est clair qu’il n’est pas simple d’en recouvrer une plénitude de sens, ni un développement équilibré dans le cadre des exigences de synthèse que la théologie des sacrements doit fournir.

Mais je voudrais relever ici une série de défis pour le travail théologique actuel, si celui-ci voulait vraiment saisir la vitalité et l’efficacité de l’enseignement que le Mouvement liturgique et le tournant anthropologique ont suggéré à la théologie conciliaire et post-conciliaire.

2.1. Puisque la dimension anthropologique est une dimension originaire du sacrement célébré, on ne peut pas la tenir pour une réalité qui viendrait s’ajouter à une considération « purement théologique. » Elle est plutôt une structure fondamentale qui, dans le monde tardo-moderne ou post-moderne, peut être récupérée seulement à travers une conscience affinée par les méthodes des sciences humaines. Ainsi, il est évident qu’une science liturgique ne peut pas considérer les sciences anthropologiques seulement comme « auxiliaires », puisqu’elles participent nécessairement, dans un contexte post-moderne, à la clarification théologique du sacrement. Une théologie qui prétendrait de faire a priori une distinction entre théologique et anthropologique, serait une mauvaise, très mauvaise théologie.

Si nous analysons l’une des tentatives les plus récentes pour reprendre cette captivante problématique , [12] nous observons que justement le rapport entre théologie et anthropologie doit être formulé, de manière assez « soupçonnable », en termes de subordination. En effet, une des thèses centrales de l’article de Messner reconnaît la nécessité pour la science liturgique de s’ouvrir au dialogue avec les sciences humaines, afin de « rendre compte » de la dynamique symbolique qui la structure. [13] Ainsi, elle peut avoir pour objet non seulement le rite, mais la foi qui s’exprime et s’expérimente dans le rite. Toutefois, nous remarquons aussi, en ce « dialogue », l’émergence d’une certaine insensibilité vis-à-vis du rapport entre phénomène et fondement : Ce rapport avec les sciences humaines « à un deuxième niveau. » Comme si la question liturgique ne surgissait pas justement du besoin d’une autre mens pour pouvoir s’apercevoir que l’action symbolico-rituelle était phénoménologiquement et fondamentalement importante pour la théologie « à un premier niveau. » [14] Il ne s’agit pas de superposer une normativité anthropologique, psychologique, sociologique sur l’expérience théologique du symbole rituel – ce serait vraiment un fait grave et même « irrémédiable » –, mais plutôt de reconstruire la possibilité que le phénomène de l’« action liturgique » devienne fondamental pour l’acte de foi. Dans cette démarche, une relégation des sciences humaines à une position de « second ordre » constituerait, au fond, une manière de nier la « question liturgique » même et donc de perdre le rapport avec l’intérêt le plus authentiquement « théologique » du Mouvement liturgique.

2.2. Le réductionnisme anthropologique est la réduction que toutes les disciplines anthropologiques appliquent au rite. Chacune d’entre elles contraint son « objet » à l’intérieur de sa propre méthode particulière. En fait, la question de la méthode représente le défi que l’anthropologie lance à la théologie. Elle le fait non seulement en opposant une méthode de l’immanence aux méthodes de la transcendance – une méthode « expérimentale » à une méthode « métaphysique », une méthode des « effets » à une méthode des « causes » – mais surtout en mettant en lumière une immanence nouvelle et surprenante. Si la théologie classique pouvait ne pas parler de cette immanence nouvelle, tout en présupposant naturellement l’existence, cela n’est plus possible pour la théologie post-moderne et contemporaine qui ne peut pas ne pas en tenir (et rendre) compte. Une méthode erronée peut révéler toujours un objet qui n’a pas été considéré. Pour la théologie, la critique de la méthode (que justement elle doit adresser aux sciences humaines) n’implique pas la résolution définitive de la question de l’objet. [15]

Il y a donc, dans la relation entre les « sciences humaines » et la « théologie », non seulement une « question de méthode », mais aussi une « question d’objet. » Il me semble qu’ici émerge très bien le sens même de la nécessité d’un rôle indépassable pour la « vision anthropologique » : elle enfonce ses racines dans l’inséparabilité entre la méthode et l’objet. En effet, dans l’action liturgique, « le savoir est intérieur à son objet, ce qui a pour conséquence le fait que la réflexion théologique est élaborée, du moins en partie, à l’intérieur, et donc, selon la pratique liturgique : la méthode (théologique) est intérieure à l’objet (liturgique). » [16] Toute forme de « réduction » comporte la rupture de cet équilibre entre la méthode et l’objet. Lorsqu’une approche systématique, historique ou anthropologique impose à son objet une méthode différente de l’objet lui-même, alors on a un « réductionnisme » dangereux. Rien ne pourra éviter ce dernier, même pas la distinction entre « science » et « théologie », puisqu’elle oppose diamétralement le binôme (raison/foi) que la science liturgique a le devoir de reconnaître comme réconcilié. Ce qui pourra éviter ce danger est l’équilibre entre « donnée » et « interprétation », entre « texte » et « contexte », dans lequel la science liturgique s’appuie sur la rigueur de la méthode phénoménologique [17] et l’entrelacement prudent entre « bricolage » et « va et vient. » [18]

2.3. Nous nous demandons, alors :

Qu’est-ce que ça veut dire « commencer par le Christ », commencer par l’« Église », par « Dieu », par la théologie, plutôt que par l’homme, par la société, par le symbole ou par l’anthropologie ?

Doit-on commencer par une notion scripturaire ou par une parole ? Par la dogmatique ou par une donnée historique ?

N’est-ce pas plutôt l’acte liturgique qui est le principe de l’entrelacement, lequel permettra ensuite d’assumer des perspectives anthropologiques ou théologiques ? N’y a-t-il pas, quand même, toujours, une différence entre « principe » et « commencement » ?

Je vois s’esquisser ici une double tendance, qui doit être bien comprise afin de justifier pleinement le rôle et la fonction d’une vision anthropologique des sacrements.

Les sciences humaines, comme on l’a vu, peuvent aider la théologie à reconstruire le fondement symbolico-rituel du « savoir de la foi » qui lui est propre. Grâce à elles, le rite du culte peut redevenir une « donnée » originaire, un principe élémentaire de relation et d’expression, de manifestation et d’expérience de la vie chrétienne et du Dieu qui se révèle. [19]

Mais les sciences humaines (la philologie ou l’histoire, la psychologie ou l’ethnologie) ne connaissent jamais des « pures données. » Autrement dit, elles ne sont jamais complètement a-théologiques, non-évaluées, indifférentes. Ainsi, il n’y a pas de méthodes neutres qui conduiraient à la connaissance théologique, mais des méthodologies complexes qui reconstruisent des domaines d’expérience, des pratiques symboliques, des actions fondatrices.

De même qu’on ne peut pas faire de la théologie sans utiliser les sciences humaines, ainsi on ne peut pas « connaître les sources » sans une perspective théologique, sans une précompréhension de l’objet en tant que sensé, orienté, interprété. [20] Mais nous devons maintenant aborder brièvement un dénouement ultérieur de notre question, c’est-à-dire le rapport entre liturgie/sacrements et divers aspects du « tournant anthropologique. »

3. Caractéristiques du « premier » et du « second » tournant anthropologique

Il paraît que, dans la théologie du XX^e siècle, l’expression « tournant anthropologique » indique une sorte de grande réconciliation entre le savoir théologique et le savoir anthropologique, entre l’Église et la modernité. En effet, comme je l’ai dit plus haut, avec la naissance du savoir anthropologique dans toute son autonomie, s’était créée, à partir du XIX^e siècle, une forte opposition entre les deux domaines, si bien que, pour sauvegarder les raisons d’une interprétation théologique du réel, on était contraint à exclure et à condamner les interprétations anthropologiques concurrentes.

Avec le tournant anthropologique, on croyait avoir trouvé un nouvel équilibre, sans condamnations préconçues entre les deux domaines. À travers ce tournant, la réconciliation entre foi et raison avait lieu par la réhabilitation – de différentes manières – du pôle subjectif, intérieur, libre, transcendantal, individuel, expérimental, symbolique, « anonyme » de la tradition. Tous ces termes commençaient à ne plus être retenus comme synonymes de trahison de la foi, de déclin de l’Église, d’erreur dans l’orthodoxie, de « modernisme », mais ils rentraient de manière vitale dans l’expression la meilleure et la plus authentique de la vie chrétienne.

Mais on doit remarquer que la science liturgico-sacramentaire nous réserve à ce propos une surprise intéressante. En effet, nous pouvons découvrir que – déjà à partir des années 1910 et 1920 – on décèle la présence d’un « deuxième tournant anthropologique. » [21] Ce tournant – semblable au « premier », mais différent de lui quant aux sources et aux priorités – recouvrait lui aussi la signification anthropologique de la foi, mais le faisait en redécouvrant le rôle de l’extériorité, de la communauté, de l’altérité, de l’autorité à travers l’intériorité, l’individualité, l’identité et la liberté. Ce tournant a, lui aussi, le souci du raccord entre « foi » et « raison », mais il renverse les priorités et change les sources : il procède de l’extérieur vers l’intérieur, et se fonde sur une tradition non métaphysique, orientée par les nouvelles sciences humaines, religieuses et phénoménologiques. [22]

En ce deuxième tournant, nous voyons les prémices d’un phénomène qui, à partir des années 80, a investi également d’autres secteurs de la théologie post-conciliaire : le dépassement des résidus intellectualistes qui rapprochent de manière encore trop accentuée la théologie classique et la théologie du premier tournant anthropologique. À l’encontre de cet intellectualisme fondamental, la théologie liturgique s’est beaucoup plus intéressée aux dynamiques « phénoménologiques », « totales », « primitives », qui assument l’homme non pas avant tout comme intellect et volonté, mais comme « ratio et manus  », comme « sensus et tactus », comme « animal symbolique et rituel. »

Nous découvrons ainsi que c’est justement la recherche sur les sacrements, promue par le versant liturgique, qui met en lumière les limites mêmes d’un « tournant anthropologique » assumant un modèle d’homme (croyant et chrétien) encore trop dépendant d’une stylisation intellectualiste de la tradition transcendantale et idéaliste. En revanche, le « deuxième tournant anthropologique » assume sérieusement le défi du « tournant linguistique » et l’orientation « vers les choses mêmes » de la phénoménologie, en utilisant ces hypothèses pour « relire » l’expérience de la foi à partir de la célébration liturgique.

4. L’élaboration d’une lecture du sacrement « in genere ritus »

Un article récent du célèbre liturgiste G. Lukken, de l’Université de Louvain, met en lumière une signification ultérieure de l’« anthropologie » pour la science liturgico-sacramentaire. Il me semble que prendre en considération en conclusion cette perspective, peut nous aider à ne pas perdre l’originalité du point de vue « catholique » sur la question.

En effet, l’originalité de cette reconstruction de la question qui nous occupe ici n’esquive pas le problème plus important et délicat que voici : « la question est de savoir si l’approche anthropologique du rituel ne se réalise pas aux dépens de l’identité chrétienne. » [23]

L’auteur relève alors deux tendances à l’intérieur de la théologie de la liturgie et des sacrements :

a. La première consiste dans l’aspiration à placer l’expérience sacramentelle chrétienne en une certaine continuité avec l’expérience rituelle humaine. De ce point de vue, cette première orientation reprend de manière originale la tendance classique de la théologie scolastique, et se présente comme une sorte de « métamorphose de la pensée métaphysique traditionnelle » qui a joué un rôle très important dans la théologie sacramentaire catholique. Elle se concentre en trois orientations :

• orientation anthropologico-transcendantale

• orientation phénoménologico-symbolique

• les études des rites

b. En revanche, la deuxième tendance, essentiellement d’origine protestante, a besoin de placer « en amont » de l’action liturgique, et presque comme un a priori, la « rupture » avec l’histoire. En employant des images assez fortes aujourd’hui, il s’agit d’opposer l’action de Dieu à l’action de l’homme (comme pour celui qui pense que l’unique action de l’eucharistie serait l’oratio), d’assumer la katabasis avant l’anabasis, afin d’affirmer un « tournant théologique » à la place d’un « tournant anthropologique. » (Kunzler)

Pour G. Lukken, en définitive, le « deuxième tournant anthropologique » - expression qu’il n’utilise pas – consiste dans le fait de devenir conscient qu’il n’y a pas un critère qui précède l’action liturgique. Celle-ci est précisément le lieu approprié dans lequel – à travers une expérience rituelle et un langage symbolique – advient cette rupture, cette inversion, cette interruption qui permet de découvrir à la base de l’action de l’homme, l’action de Dieu, sans pouvoir jamais séparer l’action du Christ et l’action de l’Église.

En reprenant cette intuition de G. Lukken, nous pouvons alors affirmer que la tâche d’une vision anthropologique des sacrements représente aujourd’hui une question décisive nous permettant d’établir la continuité avec la tradition classique de la théologie sacramentaire. Mais cela doit s’accomplir en valorisant pleinement les nouvelles découvertes du Mouvement Liturgique. Ce dernier a précisément rouvert les canaux d’accès à la plénitude de l’événement sacramentel, en sortant des assèchements d’un intellectualisme et d’un rationalisme progressifs, qui avaient perdu le « rite » comme présupposé efficace de toute expérience de la révélation et de la foi, et donc également de toute théologie des sacrements sérieuse et de la liturgie chrétienne.

En synthèse, cela signifie que :

a. Les sacrements et la liturgie ne sont pas le lieu conclusif du savoir théologique, le point d’arrivée d’un « savoir » pré ou a-liturgique. Cela est désormais acquis, même par les secteurs apparemment les plus imperméables à une telle logique. Dans la pensée non catholique, on retient que l’analogie de la théologie est originairement liée à la doxologie (Pannenberg ; Wainwright), que le culte rituel est « co-originaire » au culte spirituel. (Jüngel)

b. Les sacrements et la liturgie ne sont non plus le lieu d’exercice de compétences simplement historiques, philologiques et archéologiques (elles aussi sont toutefois des sciences humaines et des connaissances nécessaires). En effet, une telle attention pour le « contenu » des rites risque de faire oublier que le nouvel intérêt post-moderne a eu son origine dans la « crise de l’expérience rituelle » du chrétien des XIX^e et XX^e siècles.

c. Les sacrements et la liturgie ont certainement besoin d’un ressourcement, que l’on doit entendre non seulement comme « retour aux sources », mais aussi – et peut-être avant tout – comme « retour de la liturgie à son rôle de source ». Ainsi, redécouvrir la liturgie comme fons dans les textes Tra le sollecitudini (1903) et Sacrosanctum Concilium n° 10 (1963), lus aujourd’hui, implique une grande opération culturelle, anthropologique et théologique. Cette opération doit viser à redécouvrir et à proposer de nouveau le présupposé rituel de la foi en prenant en compte le « monde de la vie » comme présupposé d’un certain « savoir de la vie. » Le ressourcement liturgique est donc aussi, toujours et avant tout ressourcement anthropologique. C’est seulement de cette manière que la théologie du rite chrétien pourra être de nouveau à la hauteur de sa tâche.

5. Conclusion. La « triple lecture » d’une parabole bouddhiste : l’éléphant et les aveugles, la vérité et l’apparence

Au terme de notre parcours, je voudrais seulement soulever une dernière question, en revenant ainsi à la question initiale : l’« anthropologie » est-elle une forme de « cécité » ou, au contraire, une sorte de prophétie, et même une modalité de la divination ? Ou encore, nous pouvons nous demander : est-ce que l’anthropologie nous permet vraiment de voir quelque chose, ou bien nous assure-t-elle seulement une apparence trompeuse et illusoire, peut-être facile et immédiate, mais aussi profondément déformée, unilatérale, et erronée ?

Je suis tenté ici de conclure en m’aidant d’un bref récit, ou plutôt, d’un triple récit d’une même parabole. Je le ferai sans quitter la terre de France et, même, je resterai ici à Paris, en commençant par évoquer une fameuse conférence que le cardinal Joseph Ratzinger a tenue, il y a peu, en 1999, à la Sorbonne. [24]

Tout au début de sa conférence, le cardinal dit ceci :

« L’homme contemporain se retrouve bien mieux dans la parabole bouddhiste de l’éléphant et des aveugles : un roi dans le Nord de l’Inde aurait un jour réuni en un lieu tous les habitants aveugles de la ville. Puis il fit passer devant les assistants un éléphant. Il laissa les uns toucher la tête, en disant : “c’est ça un éléphant”. D’autres purent toucher l’oreille ou la défense, la trompe, la patte, le derrière, les poils de la queue. Là-dessus le roi demanda à chacun : “comment c’est, un éléphant ?” Et selon la partie qu’ils avaient touchée, ils répondaient : “C’est comme une corbeille tressée… c’est comme un pot… c’est comme la barre d’une charrue… c’est comme un entrepôt… c’est comme un pilastre… c’est comme un mortier… c’est comme un balai…” Là-dessus - continue la parabole - ils se mirent à se disputer, et en criant : “l’éléphant, c’est comme ci, c’est comme ça”, ils se jetèrent l’un sur l’autre et se frappèrent avec les poings, au divertissement du roi. » [25]

Selon Ratzinger, cette parabole montre bien une ressemblance avec la dispute contemporaine sur les religions. Dans cette dispute, l’exclusion réciproque entre vérité et religion est dépassée par le christianisme qui, continue Ratzinger : « (…) a, dans cette perspective, ses précurseurs et sa préparation intérieure dans la rationalité philosophique, et non dans les religions. » [26]

Puis, il conclut en affirmant :

« (…) la foi chrétienne ne se base pas sur la poésie et la politique, ces deux grandes sources de la religion ; elle se base sur la connaissance. Elle vénère cet Être qui se trouve au fondement de tout ce qui existe, le Dieu véritable. Dans le Christianisme, la rationalité est devenue religion et non plus son adversaire. Étant donné cela, étant donné que le Christianisme s’est compris comme la victoire de la démythologisation, la victoire de la connaissance et avec elle de la vérité, il devait nécessairement se considérer comme universel et être amené à tous les peuples : non pas comme une religion spécifique qui en réprime d’autres, non pas par une sorte d’impérialisme religieux, mais plutôt comme la vérité qui rend superflue l’apparence. » [27]

« La vérité rend superflue l’apparence ». Les aveugles restent aveugles et l’éléphant est perçu seulement par ceux qui voient.

Mais cinquante ans auparavant, en 1948, Paul Claudel nous présentait, sur la première page du Figaro littéraire, une autre version de cette « parabole ». Voici ce qu’il disait :

Il y a une estampe japonaise qui représente un Éléphant entouré par des aveugles. (…) Le premier a enlacé une des pattes et dit : “C’est un arbre.” “C’est vrai, dit le second, qui a découvert les oreilles, et voici les feuilles” “Point du tout, dit le troisième qui promène sa main sur le flanc, c’est un mur !” “C’est une ficelle”, s’écrie le quatrième qui a saisi la queue. “C’est un tuyau”, réplique le cinquième qui a affaire à la trompe… Ainsi, notre Mère, la Sainte Église catholique qui, de l’animal sacré, possède la masse, la démarche et le tempérament débonnaires, sans parler de cette double défense de pur ivoire qui lui sort de la bouche. Je la vois, les quatre pieds dans ces eaux qui lui arrivent directement du paradis, qui, de la trompe, y puise pour en baptiser copieusement tout son énorme corps ! » [28]

Il est évident que cette lecture de la parabole est assez différente de la première, puisqu’elle saisit l’apparence non comme autre chose que la vérité, mais comme la manifestation de la vérité. Ici, l’« anthropologie » n’est pas le fait d’être aveugle ou de voir dans le sens de la science, mais plutôt la faculté de saisir ce qui « dépasse » la réalité, l’éléphant comme animal « sacré » et comme image riche et quasi-monumentale de l’Église elle-même.

Toutefois, cela n’est pas encore suffisant. Nous parvenons à la troisième « lecture », tout en restant à Paris, toujours en 1948, et nous écoutons Maurice Merleau-Ponty commenter à la radio le texte de Claudel cité ci-dessus, peu de jours après l’avoir lu dans le journal. Il est question de la possibilité pour l’anthropologie moderne de savoir représenter le réveil du monde perçu. Avec l’anthropologie, dit Merleau-Ponty,

« Nous réapprenons à voir ce monde autour de nous dont nous nous étions détournés dans la conviction que nos sens ne nous apprennent rien de valable et que seul le savoir rigoureusement objectif mérite d’être retenu. (…) Mais dans ce monde ainsi transformé nous ne sommes pas seuls, nous ne sommes pas même entre hommes. Il s’offre aussi à des animaux, à des enfants, à des primitifs, à des fous qui l’habitent à leur manière, qui, eux aussi, coexistent avec lui (…). » [29]

C’est justement la possibilité de mettre en valeur les animaux, les enfants, les primitifs et les fous, la voie « phénoménologique qui permet de faire un discours fidèle à la res, d’aller « vers les choses elles-mêmes », de rencontrer vraiment le monde !

En conclusion nous pouvons nous demander : pourquoi Festugière, Casel et Guardini, se sont tellement intéressés à la nature, au jeu, à la pensée primitive, à la « différente » et « transgressive » rationalité du mystère symbolico-rituel du culte ? N’est-ce pas justement pour recouvrer cette « forme de vie » qui est présupposée par notre théologie et qui est presque la « condition de possibilité » de notre voir ? N’est-ce pas, cette découverte des animaux, des enfants, des primitifs et des fous, une surprenante forme de « vision » et de « prophétie » ?

Et donc, nous qui croyons voir, ne serions-nous pas en réalité aveugles ? Alors que si nous nous savions aveugles, nous pourrions espérer voir.

N’est-ce pas en admettant la valeur originaire de la « vision anthropologique » que nous pouvons éviter une forme de « cécité théologique » particulièrement grave en ce qui concerne les sacrements et la liturgie ? Ainsi comprise, l’« anthropologie » ne pourrait-elle pas nous libérer de l’anthropocentrisme que la théologie intellectualiste risque non seulement de démentir, mais encore de confirmer, même contre ses meilleures intentions et productions ?

N’est-ce pas la reconnaissance des multiples cécités anthropologiques qui pourrait nous donner, à sa manière et dans ses limites, non contre mais en faveur de l’anthropologie, la voie la plus sûre vers l’unique vision véritable que la révélation et la foi garantissent ?

Je crois qu’aujourd’hui nous n’apercevons pas assez l’embarras vis-à-vis de ces trois interprétations de la même parabole ; et de cette manière nous ne savons plus comment répondre à la demande fondamentale et fatale : dans la parabole bouddhiste, qui sommes-nous ? Peut-être sommes-nous les aveugles ou bien des spectateurs extérieurs à la parabole ou même encore l’éléphant ?

D’une chose, pourtant, je suis sûr : que nous ne pourrons plus nous contenter du sérieux linéaire de la première explication rigoureusement intellectualiste, que nous ne pourrons plus ignorer la profondeur ironique et symbolique de la seconde et, surtout, que nous ne pouvons pas nous passer de la richesse phénoménologique surprenante de la troisième exégèse.

Si « vision anthropologique » veut dire trois choses, correspondant à trois dimensions et « stades » de l’homme, comme :

• l’apparence ennemie de la vérité, pensée comme substance (l’adulte)

• l’apparaître surprenant de la vérité révélée (l’enfant)

• la fête corporelle et sensible pour la vérité perçue (l’animal)

alors je crois qu’une explicatio sacramenti ne peut se passer, aujourd’hui, d’aucune de ces trois visions anthropologiques, c’est-à-dire la vision d’un homme qui, adulte, reconnaît qu’il est encore enfant et animal, primitif et fou. C’est cela qui devrait garantir à la théologie d’être dans la vérité et à l’apparence d’être non une illusion, mais un « paraître du vrai », « une vérité éternelle qui apparaît dans l’histoire », un sacrement, l’Église, Jésus-Christ : « forme visible d’une grâce invisible. »

Toutefois, pour laisser mûrir une conscience ainsi articulée, le tournant anthropologique doit sortir de ces propres abstractions, il doit se faire plus « phénoménologique » et puiser à des horizons plus amples que ceux de la pensée transcendantale et post-idéaliste. Il s’agit de revenir « aux choses elles-mêmes », comme cette dernière citation de Merleau-Ponty nous le suggère, citation avec laquelle nous voulons conclure :

« Revenir aux choses mêmes, c’est revenir à ce monde avant la connaissance dont la connaissance parle toujours, et à l’égard duquel toute détermination scientifique est abstraite, signitive et dépendante, comme la géographie à l’égard du paysage où nous avons d’abord appris ce que c’est qu’une forêt, une prairie ou une rivière. » [30]