Les traits caractéristiques de l’œuvre de Moltmann

Une pensée qui évolue vers l’approfondissement des grands thèmes de la foi chrétienne, l’équilibre et l’élargissement des perspectives

Si Moltmann est d’abord et avant tout connu pour sa théologie de l’espérance, [1] ce serait gravement maltraiter son œuvre que de la réduire à celle-ci. Un premier examen rapide de ses écrits de théologie systématique permet déjà de percevoir les thèmes centraux de sa pensée : l’eschatologie (TE et KG), la christologie (DC et JMD), la doctrine (fortement trinitaire) de Dieu (TRD), la pneumatologie (GL), et la théologie de la création (liée à la problématique de la relation de Dieu au monde - DCr). [2] Qu’en est-il de l’ecclésiologie ? Moltmann n’est pas un ecclésiologue et ne fait pas du thème de l’Église un thème central en tant que tel. Cependant, il porte un vif intérêt à l’Église, en tant que communauté messianique, fondée sur Jésus-Christ, portée par l’Esprit et engagée dans la praxis missionnaire (cf. notamment TE Ch.V et EFE).

Un examen plus approfondi met en évidence les traits suivants : toute sa théologie est orientée eschatologiquement, centrée christologiquement, pensée trinitairement et développée dans le cadre de l’histoire libératrice de Dieu avec le monde. Pour le dire en une phrase, Moltmann développe une théologie messianique de l’histoire trinitaire de Dieu avec le monde, orientée eschatologiquement et ayant en son centre l’événement de la croix et de la résurrection de Jésus-Christ, interprété dialectiquement. [3] Qualifier sa théologie de « messianique » - ce que Moltmann revendique lui-même (cf. par exemple JMD,7) - souligne à la fois sa centralité christologique, son ancrage vétéro-testamentaire, son lien avec l’espérance d’Israël, son orientation eschatologique, ainsi que l’importance accordée à la notion de libération (donc à la pertinence politique de la théologie). On peut aussi y inclure son souci écologique. Don Schweitzer parle de « réalisme messianique » à cause de l’ouverture de la pensée moltmannienne à la réalité du monde. [4]

Ces différents traits caractéristiques de sa théologie ne sont pas tous présents dès ses premiers ouvrages. On constate, avec le temps, chez Moltmann une évolution qui semble aller dans trois directions : d’abord vers un approfondissement des grands thèmes de la foi chrétienne, ensuite vers un plus grand équilibre, enfin vers un élargissement des perspectives.

Un peu à l’image de Luther et de Barth, les premiers écrits majeurs (TE et DC) du théologien de Tübingen - du « jeune » Moltmann - se caractérisent par un ton vigoureux (prophétique ?), un projet ambitieux (repenser toute la théologie à partir d’un thème considéré comme essentiel) et par des affirmations entières, souvent hardies (voire hasardeuses ?). Ses écrits postérieurs, par contre, font preuve de plus de modération et d’équilibre ; ils « s’assagissent ».

Ainsi, dans Théologie de l’espérance, le « Dieu eschatologique » de Moltmann (et qui a « le futur comme propriété ontologique ») est conçu essentiellement comme présent dans l’avenir, tandis que dans les ouvrages suivants, s’il reste le Dieu qui vient, il est cependant davantage pensé comme présent dans l’histoire actuelle des hommes.

Autre exemple : dans Le Dieu crucifié, Moltmann semble laisser entendre que la Trinité se constitue véritablement dans l’événement de la croix (p. 283-285) ; sa réflexion trinitaire ultérieure, loin de reprendre un tel propos reviendra à des positions plus traditionnelles (cf. 2^e partie). De plus, on perçoit une nette évolution : peu développée dans Théologie de l’espérance , plus « binitaire » que trinitaire dans Le Dieu crucifié, sa réflexion trinitaire se développe dans L’Église dans la force de l’Esprit et s’affermit dans Trinité et Royaume de Dieu, pour demeurer une constante dans les ouvrages suivants.

Liée directement à cette évolution, la pneumatologie connaît également avec le temps un développement tout à fait net : l’attention accordée à la troisième personne de la Trinité commence véritablement avec L’Église dans la force de l’Esprit, se consolide dans Trinité et Royaume de Dieu, se poursuit dans les deux ouvrages suivants, dans lesquels il développe respectivement une doctrine de la création (DCr) et une christologie (JMD) pneumatologiques, pour atteindre son sommet dans L’Esprit qui donne la vie.

En fait, Moltmann est soucieux d’un rééquilibrage, qu’il estime nécessaire, entre la christologie et la pneumatologie, voulant corriger ainsi l’accentuation christologique trop unilatérale, à ses yeux, de la théologie de la Réforme et de la théologie dialectique.

Cette attention grandissante accordée à la pneumatologie est également liée à son insistance croissante sur l’immanence de Dieu dans la création, ainsi qu’au développement d’un panenthéisme eschatologique (l’inhabitation de Dieu en toutes choses dans la création nouvelle). Comme le souligne Bauckham, Moltmann prône une pneumatologie « holistique » : l’activité de l’Esprit ne se cantonne pas au « spirituel » et à l’Église, mais se déploie dans toutes les dimensions de la vie. [5]

Sa christologie également connaît une évolution notable : concentrée presque exclusivement sur la croix et la résurrection dans ses deux premiers écrits, elle s’élargit progressivement - (dès L’Église dans la force de l’Esprit l’évolution est perceptible) - pour être pensée dans le cadre plus vaste de « l’histoire du Fils », (elle-même incluse dans « l’histoire trinitaire de Dieu avec le monde »). Moltmann devient de plus en plus attentif, au-delà de la mort et de la résurrection qui en constituent le centre, aux différentes étapes du « chemin de Jésus-Christ » : son envoi, sa naissance, son baptême, son ministère terrestre, sa seigneurie et sa parousie.

Il en est de même du rapport du Christ à la création. Cette évolution apparaît d’une manière particulièrement frappante lorsqu’on compare ses deux christologies. Un autre point sur lequel la réflexion de Moltmann progresse vers l’élargissement des perspectives concerne sa prise en compte, au-delà de la réalité humaine, de la totalité de la création. Centrée presque exclusivement sur la sphère de l’humain dans ses premiers ouvrages, sa pensée, à partir de Dieu dans la création, accorde beaucoup plus d’attention à la création dans sa totalité (en lien avec la crise écologique). L’histoire trinitaire de Dieu (concept clef de la pensée moltmannienne) n’a plus comme partenaire unique l’humanité, mais l’ensemble de la création.

Le souci de l’identité et de la pertinence de la théologie chrétienne

Si Moltmann accorde beaucoup de place et d’importance dans sa réflexion aux grandes doctrines traditionnelles de la foi chrétienne (soulignant particulièrement leurs spécificités par rapport à d’autres traditions religieuses : ainsi en est-il de l’incarnation, de la croix, de la Trinité), il n’en est pas moins soucieux de l’intelligibilité et de la pertinence de la foi chrétienne pour les hommes d’aujourd’hui. Depuis toujours, il est animé par la conviction qu’une théologie authentiquement chrétienne doit déboucher sur une praxis missionnaire au service du monde, engagée dans le combat pour la vérité qui libère et contre les idéologies nihilistes oppressantes. Dans son analyse autobiographique, Moltmann avoue que sous l’enveloppe du professeur est toujours demeuré le pasteur, le prédicateur, le conseiller, et qu’il n’a jamais voulu faire de séparation stricte entre le pupitre professoral et la chaire pastorale, ni entre la théologie et la politique. [6] Il dit avoir été, dès ses débuts à Göttingen (en tant qu’étudiant), soucieux d’une Parole qui stimule, d’un enseignement concret, d’une théorie qui débouche sur la pratique, et conscient de la responsabilité politique de l’Évangile, en particulier grâce à son professeur H.-J. Iwand et à sa femme, membre d’une Église confessante (GDG,223).

À ses yeux, toute la difficulté de la théologie chrétienne est de réussir à être à la fois fidèle à son identité véritable et pertinente dans le monde d’aujourd’hui. Or, il constate que la plupart du temps, loin de trouver ce bon équilibre, la théologie et l’Église tombent dans un des deux travers suivants :

• Plus la théologie et l’Église cherchent à avoir une signification dans les problèmes actuels, plus elles sont entraînées dans une crise portant sur leur propre identité chrétienne.
• Plus elles cherchent à affirmer leur identité dans les dogmes, les rites et les idées morales traditionnelles, plus elles perdent de leur signification et de leur crédibilité. (DC,13)

Moltmann nomme ce problème « le dilemme identity-involvement  » (DC,14 ; en anglais dans le texte) et plaide pour une théologie qui ne soit ni une « théologie-fossile », ni une « théologie-caméléon ». [7] Ailleurs, Moltmann écrit : « Tout mon œuvre théologique vise à surmonter cette funeste alternative : un dieu sans réalité ou bien une réalité sans dieu, ou encore : une foi sans espérance ou bien une espérance sans foi. ». [8] La recherche de ce juste équilibre (que l’on pourrait aussi qualifier de double fidélité : fidélité à Dieu et aux hommes) traverse toute son œuvre théologique.

Nous avons relevé l’important effort de réflexion consacré aux doctrines majeures de la foi chrétienne ; il faut souligner également sa grande préoccupation pour les problèmes contemporains : le problème du désespoir (TE), les structures politiques, économiques et sociales aliénantes (DC, TRD), [9] l’identité de l’être humain (DC, DCr) [10], la crise écologique (DCr), etc. Le paradigme central de libération des hommes et de la création entière de toutes les forces d’aliénation, développé dans sa théologie (qu’il qualifie lui-même de « messianique »), atteste de cette préoccupation. Moltmann se livre donc à une tâche herméneutique ; les titres des premières sections des chapitres VII et VIII de DC sont à cet égard révélateurs : « Herméneutique psychologique de la libération » (de l’homme) et « Herméneutique politique de la libération ».

Des théologiens comme Bauckham et Neusch estiment qu’il s’agit là d’une des qualités majeures de son œuvre. Ce dernier écrit : « On voit ainsi se construire une œuvre d’un remarquable équilibre, qui pratique alternativement “l’herméneutique des conséquences”, visant à dégager la pertinence du christianisme pour le monde, et “l’herméneutique de l’origine“, qui est une quête de son identité. » [11] Bauckham, pour sa part, dans la conclusion de son premier ouvrage consacré à Moltmann, pense que « la plus grande réalisation de la théologie de Moltmann a été d’ouvrir des structures herméneutiques permettant d’établir un rapport entre la foi biblique et le monde moderne. » [12]

Une théologie en dialogue

La théologie de Moltmann est une théologie en dialogue dans deux directions : celle de la communauté œcuménique (à laquelle nous pouvons rattacher, tout en le distinguant, le dialogue avec le judaïsme) [13] et celle du monde contemporain.

Concernant ce premier lieu de dialogue, la communauté œcuménique, dont nous avons déjà dit un mot précédemment, Moltmann affirme vouloir suivre « une méthode œcuménique » (DCr,9) qui consiste à penser résolument dans le cadre de la communauté œcuménique. Ce qui signifie, négativement : ne pas se limiter au seul dialogue avec sa propre tradition, rejeter l’absolutisme confessionnel et ne pas se satisfaire de l’éclatement confessionnel de l’Église qui dure encore aujourd’hui ; et positivement : « autant qu’il est humainement possible, prendre connaissance des autres traditions chrétiennes et intégrer sa propre tradition comme contribution à une communauté œcuménique plus large » (TRD,10), « surmonter cette pensée schismatique, à laquelle nous sommes si habitués » (TRD,10-11) pour penser non plus contre les autres, mais avec eux et pour eux, avec comme perspective la communauté œcuménique future. Moltmann dénonce la nocivité de la pensée schismatique qu’il appelle également « pensée particulière ». C’est « une pensée qui isole, qui extrait… qui dans l’angoisse se confirme elle-même » (TRD,10).

Cette orientation de sa démarche théologique est sous-tendue par « la conviction, que la vérité du point de vue humain se réalise dans le dialogue sans obstacle. Communauté et liberté sont les composantes humaines de la connaissance de la vérité, de la vérité de Dieu » (TRD,9). Seul le dialogue dans le cadre d’une communauté d’hommes libres permet de dépasser à la fois les particularités et les contingences de sa propre subjectivité, la « pensée schismatique » et la pensée contraignante qui caractérisent si souvent le système théologique et dogmatique, qui du coup laisse peu de place à l’imagination créatrice. Un tel dialogue, tel que le conçoit le théologien allemand, implique une participation critique ainsi que l’énoncé de ses avis personnels. Pour Moltmann : « Quelle que soit la marque confessionnelle d’un texte, la seule chose qui importe alors c’est sa contribution à la vérité, sous laquelle tous se situent ensemble. La vérité est universelle. Seul le mensonge est particulier. » (TRD,11).

Ainsi, si Moltmann demeure clairement un théologien protestant écrivant dans le contexte allemand, on constate que son œuvre est devenue au fil du temps (surtout à partir de TRD) de plus en plus ouverte à d’autres traditions et formes de pensée religieuses. C’est tout particulièrement vrai, d’une part, de la théologie orthodoxe qui nourrit largement sa réflexion trinitaire - (le concept de « périchorèse » devient un élément central, paradigmatique pourrait-on dire, de l’ensemble de sa pensée) [14] -, et d’autre part, de la pensée juive dont il intègre (en les christianisant) un certain nombre d’idées, notamment : la « théologie pathétique » des prophètes développée par Abraham Heschel, les doctrines rabbiniques et cabalistiques de la Shekinah et de l’autolimitation de Dieu (théorie du Zimzum), la théologie et la praxis du sabbat, sans oublier bien entendu la perspective messianique. [15]

Moltmann entretient également un dialogue avec ce qu’il appelle « l’oïkouménè séculière » (DCr,10). Comment en effet proposer une théologie pertinente si on ne mène pas un tel dialogue ?

Une étude attentive de ses différents livres permet de percevoir que dans chacun d’eux le théologien de Tübingen mène sa réflexion théologique en lien étroit avec des problématiques essentielles de la modernité. En voici quelques exemples :

• Dans Théologie de l’espérance, dans le contexte des années soixante marquées par un optimisme certain et par le poids de la pensée marxiste, il développe une théologie de l’espérance en dialogue avec la philosophie de l’espérance du penseur marxiste Ernst Bloch.

• Dans Le Dieu crucifié, sa réflexion sur le Christ crucifié s’inspire largement de l’interprétation hégélienne de l’expérience moderne de l’absence de Dieu. Il réfléchit à la question de la théodicée dans le contexte des expériences traumatisantes du XX^e siècle (dont Auschwitz sert de paradigme) et en lien avec l’athéisme de protestation, dialoguant tout particulièrement avec Albert Camus (et son livre L’homme révolté). Son étude se nourrit également des travaux de l’école de Francfort (« théorie critique »).

• Dans Trinité et Royaume de Dieu, loin de verser dans des spéculations théologiques n’ayant pas grand chose à voir avec les réalités de ce monde, il développe une « doctrine sociale de la Trinité  » dont les relations intratrinitaires sont conçues comme un modèle pour toutes les relations humaines. Ce qui le conduit notamment à une réflexion critique d’ordre politique et social.

• Dans Dieu dans la création, il élabore sa doctrine de la création sur l’arrière-plan de la crise écologique actuelle (de même pour sa christologie qui suit) et en tenant compte des sciences, technologies et économies qui définissent les rapports entre l’homme, la machine et la nature.

• Dans L’Esprit qui donne la vie, il développe une pneumatologie qui veut être particulièrement attentive à l’œuvre de l’Esprit dans le cadre de la vie concrète des êtres humains. Il tient compte des philosophies de la vie de W. Dilthey, H. Bergson, G. Simmel et F. Nietzsche.

Comment expliquer une telle insistance sur le dialogue ?

Sans prétendre psychanalyser Moltmann ( !), on peut discerner des raisons d’ordre psychologique, - (à travers ses écrits, il laisse transparaître une personnalité particulièrement ouverte) -, ainsi que des raisons liées à son itinéraire personnel : il a été marqué par ses expériences de rencontres… et dit vivre au sein de son couple un dialogue théologique constant ! (MIT,420).

Il existe assurément aussi des raisons d’ordre théologique. Blaser, qui voit aussi dans cette ouverture au dialogue un trait particulier de sa théologie, estime qu’elle est la conséquence logique de l’orientation eschatologique et trinitaire de sa pensée. En effet, la perspective eschatologique en orientant toute la théologie vers l’avenir de Dieu lui confère un statut de theologia viae : nos connaissances sont imparfaites et tendues vers la fin (cf. les propos de Moltmann au sujet de sa « christologie du chemin » dans la préface de JMD) ; ce qui invite à l’écoute des autres et au dialogue. Quant à sa réflexion trinitaire si centrale, elle fournit le modèle des relations humaines : elles se doivent d’être à l’image des relations périchorétiques des personnes trinitaires, ce qui inclut le dialogue. Notons aussi que son souci de pertinence de la théologie pour nos contemporains requiert un tel dialogue.

Ajoutons enfin qu’aux yeux de Moltmann, la théologie est d’abord un dialogue avec Dieu lui-même. Dans un beau passage où il explique sa conception de la théologie, il écrit : « J’ai pratiqué une sorte de théologie expérimentale. Elle est en son cœur une théologie en discussion et en dialogue avec le Dieu qui suscite irrésistiblement des expériences de lui-même ». [16]