Les potentialités de la foi dans une crise partagée avec le temps - Autour de l’herméneutique de Vatican II.

Les potentialités de la foi dans une crise partagée avec le temps - Autour de l’herméneutique de Vatican II.

Dans un ouvrage où est esquissé le programme de recherche sur Vatican II dont il assume la coordination, Peter Hünermann plaide pour que « la crise de la foi » devienne un principe général d’interprétation des conciles .. [1]. Ce faisant, il se démarque à la fois de la vision d’Yves Congar (le concile comme événement où l’Église exprime ce qu’elle est), de celle de Hans Küng (le concile comme processus de représentation humain assez extérieur à l’essence de l’Église) et de celle de Karl Rahner (le concile comme effectuation facultative de la collégialité épiscopale). À ses yeux, un concile répond à des menaces qui pèsent sur la foi (c’est aussi l’idée de Josef Ratzinger). Mais, contrairement aux quatre positions précédentes, Hünermann estime qu’un concile « se déduit de la logique de la situation, dès lors qu’on présuppose les caractéristiques eschatologiques de l’Église, l’assistance promise de l’Esprit et la sacramentalité de sa structure de gouvernement ». Dès lors, « les conciles résultent de la dramatique de la foi dans l’histoire ».

Puisque cette hypothèse générale est développée à partir d’intérêts visant plus directement Vatican II, il est légitime de la soumettre à vérification sur un texte produit par ce même concile. Il s’agira seulement d’un test, qui n’a pas l’ambition d’offrir une analyse aussi systématique que celle de Hünermann : on s’efforcera d’étudier la validité de sa proposition sur un terrain circonscrit, qui permettra de dégager des points d’accord et de désaccord. Notre choix s’est porté sur la Constitution pastorale Gaudium et spes, car c’est le document qui traite le plus directement des rapports de l’Église avec le temps présent. S’il est exact que le concile Vatican II s’efforce de répondre à une crise de la foi, on peut donc s’attendre à ce que cette préoccupation y transparaisse tout particulièrement. Mais pour que celle-ci soit déchiffrable, encore faut-il se distancier des précompréhensions qui circulent sur la Constitution pastorale, que beaucoup ont jugée excessivement optimiste, certains lui reprochant même d’avoir conçu les rapports Église-monde de manière irénique, autrement dit sans idée de crise [2].

1. La crise de la foi : son mode d’élaboration dans Gaudium et spes.

Si l’on se laisse guider par les hypothèses interprétatives de Pierre Haubtmann, maître d’œuvre du texte final, on s’aperçoit que Gaudium et spes accorde une place considérable à l’inquiétude contemporaine. Si, de surcroît, ces hypothèses sont rapportées aux documents conservés dans les archives personnelles de l’intéressé [3], il devient possible de risquer une interprétation généalogique de la Constitution pastorale, [4] tout en précisant la portée théologique de cette manière originale de désigner la crise.

1.1. Désignation de la crise et disponibilité à l’autocritique.

L’attention manifestée par Gaudium et spes à l’endroit de l’inquiétude contemporaine apparaît en premier lieu comme une confirmation de la mise en crise de la foi chrétienne dans le monde moderne. Ainsi que l’indique Pierre Haubtmann, le choix conciliaire d’en appeler à l’expérience commune de l’inquiétude signait la fin d’une époque. Non seulement l’Église catholique, affrontée aux grandes idéologies nées aux XVIII^e et XIX^e siècles, avait perdu son emprise sur les consciences, mais elle découvrait qu’elle ne pouvait même plus tenter de les réveiller en s’appuyant sur l’argumentaire de la loi naturelle, qui présentait le double inconvénient d’accorder trop de crédit aux « lumières du droit naturel » et de rester « trop désengagé » de l’histoire concrète [5] La voie choisie par les rédacteurs consistait à manifester le vif intérêt de la tradition chrétienne, bien enracinée dans l’Écriture, [6] pour cette inquiétude existentielle qui provoque les hommes à la responsabilité morale. On pensait pouvoir stimuler l’engagement éthique non seulement chez les croyants, mais aussi chez tous ceux qui se laisseraient rejoindre jusqu’en cette expérience universelle où l’être humain s’ouvre dans l’angoisse à la responsabilité pour autrui.

À la lumière de la contextualisation suggérée par Haubtmann, relisons Gaudium et spes. Le document conciliaire ne se borne pas à désigner l’angoisse du temps pour plaider un retour aux doctrines sûres de l’Église catholique, procédé bien connu des textes magistériels [7] et maintes fois réclamé par la minorité conciliaire. Bien au contraire, l’attention à l’inquiétude contemporaine conduit Gaudium et spes à remettre en question certaines attitudes de l’Église, invitant celle-ci à reconsidérer la crise traversée par la foi dans ses rapports aux différents domaines de la culture. Contentons-nous de mentionner trois champs : l’athéisme contemporain, les rapports entre science et foi, l’élaboration du jugement moral.

Le problème de l’athéisme (GS 19 à GS 21) est discuté par l’entremise d’une réflexion sur l’existence humaine comme appel à communiquer avec l’autre. « L’invitation que Dieu adresse à l’homme de dialoguer avec lui commence avec l’existence humaine » (GS 19). Dès lors, le texte admet que, face à la montée de l’athéisme, les torts puissent être partagés. « Certes, ceux qui délibérément s’efforcent d’éliminer Dieu de leur cœur et d’écarter les problèmes religieux, en ne suivant pas le “ dictamen ” de leur conscience, ne sont pas exempts de faute. Mais les croyants eux-mêmes portent souvent à cet égard une certaine responsabilité. » (Ibid.) L’argument se précise lorsqu’est posé le rapport étroit entre foi et dignité humaine : face au marxisme qui retire à l’homme « l’espérance de la vie éternelle » mais accuse la religion d’éloigner l’homme de ses responsabilités sociales, le texte affirme que l’espérance eschatologique offre « de nouveaux motifs » d’honorer les « tâches terrestres » (GS 21). Le nouveau visage de la crise, c’est que le discours religieux est désormais soumis à vérification sociale. Lorsque l’Église manque à cette exigence, elle est donc susceptible de contribuer à l’athéisme ambiant.

Concernant les rapports entre science et foi, la Constitution pastorale reconnaît comme « légitime » la « revendication » d’autonomie des réalités terrestres (GS 36), mettant ainsi fin à la « lutte pour le pouvoir » qui s’était instaurée au XIX^e siècle entre le scientisme et le positivisme dogmatique [8]. À l’appui d’une note de bas de page qui évoque l’affaire Galilée, le concile écrit : « Qu’on nous permette de déplorer certaines attitudes qui ont existé parmi les chrétiens eux-mêmes, insuffisamment avertis de la légitime autonomie de la science. Sources de tensions et de conflits, elles ont conduit beaucoup d’esprits jusqu’à penser que science et foi s’opposaient. » (GS 36). La crise traduit en l’espèce l’émergence de nouvelles rationalités, dont la foi chrétienne doit reconnaître qu’elles ne relèvent pas de sa propre autorité, malgré leur impact considérable sur « la formation de l’esprit », sur « l’intelligence humaine » et sur les courants culturels (GS 5).

Dans le champ du jugement moral enfin, axe majeur du texte conciliaire, l’inquiétude se fait particulièrement vive en raison de la complexité des problèmes contemporains. « Marqués par une situation si complexe, un très grand nombre de nos contemporains ont beaucoup de mal à discerner les valeurs permanentes. » (GS 4) « Une évolution aussi rapide, accomplie souvent sans ordre et, plus encore, la prise de conscience de plus en plus aiguë des écartèlements dont souffre le monde, engendrent ou accroissent contradictions et déséquilibres. » (GS 8) « L’homme prend conscience que de lui dépend la bonne orientation des forces qu’il a mises en mouvement et qui peuvent l’écraser ou le servir. C’est pourquoi il s’interroge lui-même. » (GS 9) Toutes ces affirmations, avec beaucoup d’autres encore, scandent l’exposé préliminaire de Gaudium et spes. Elles manifestent une conscience, jusqu’alors inédite dans les textes magistériels, de la complexité du réel et de l’ambivalence de l’action humaine dans l’histoire (GS 56). La crise, c’est ici que la foi chrétienne est contrainte de réévaluer le rapport qu’elle entretient avec la vérité morale. Elle découvre non seulement qu’elle n’est plus en mesure d’énoncer une connaissance pratique immuable, puisque la vérité est à chercher dans le temps, mais encore qu’il lui faut contribuer à faire la vérité dans une histoire en mouvement. [9]

1.2. Pour surmonter la crise, se souvenir du XIX^e siècle.

Comment expliquer que la crise ait été désignée dans un rapprochement subtil entre inquiétude contemporaine et insuffisance de certaines attitudes ecclésiales ? Puisque le choix a été fait d’en appeler aux hypothèses de Pierre Haubtmann, il convient de mieux comprendre quelles convictions les portaient. Car si un concile cristallise un moment historique de la logique des rapports entre la foi chrétienne et la culture, encore faut-il que des hommes mènent les combats décisifs [10] au cœur des mécanismes institutionnels qui régissent l’avancement du travail conciliaire. [11] Or, les témoignages concordent pour souligner la détermination avec laquelle Pierre Haubtmann s’est investi, à partir de la session d’Ariccia (février 1965), pour faire avancer le texte dont il avait la charge. À travers lui, il s’agit aussi de comprendre les intérêts d’autres acteurs conciliaires, sans lesquels le texte n’aurait pas vu le jour.

Haubtmann avait été l’aumônier national de l’Action Catholique Ouvrière de 1954 à 1962. Chez lui, l’intellectuel était indissociable du pasteur : « Hanté, depuis sa jeunesse, par le fait que l’Église avait « perdu la classe ouvrière » et que la classe ouvrière était plus pauvre que tout encore d’être privée de la foi au Christ, il s’était voué à la Mission en monde ouvrier. » [12] Pour Haubtmann, la crise de l’Église devait être envisagée à l’aune du drame collectif de l’humanisme athée, ce qui le rapprochait du jésuite Henri de Lubac. [13] Ce dernier avait du reste été, avec son compagnon Yves de Montcheuil, l’instigateur des travaux qu’Haubtmann mena pendant un quart de siècle sur Proudhon. Pour les trois hommes, l’intervention publique de l’Église dans les questions sociales obligeait à tenir compte du contentieux hérité du siècle précédent et à remonter plus loin dans la tradition pour le désamorcer. [14] Dans un article destiné à présenter l’ouvrage du P. de Lubac sur Proudhon [15], Haubtmann déclarait en 1946 : « Si l’on veut comprendre la situation religieuse du vingtième siècle, il faut connaître l’histoire ecclésiastique du dix-neuvième. » [16] Mais outre son goût pour les études historiques, Haubtmann avait, comme Montcheuil, une pratique pastorale qui le poussait à trouver des ouvertures psychologiques pour passer outre les incompréhensions mutuelles entre l’Église et la culture.

Ainsi, contrairement à l’approche intemporelle de la loi naturelle développée par la néo-scolastique, l’attention du rédacteur Pierre Haubtmann à l’inquiétude des hommes de ce temps cherchait à enregistrer positivement la montée d’une angoisse de la justice suscitée par les développements contemporains du mouvement ouvrier. Dès sa première thèse de doctorat en 1957, l’universitaire avait montré que le socialiste français Jean-Joseph Proudhon était, à la différence de Marx, davantage un « antithéiste » qu’un athée, moins un ennemi de Dieu que l’adversaire résolu d’un clergé insensible à la hantise commune de la justice. [17] C’est dans cet esprit qu’Haubtmann voyait dans l’humanisme chrétien la seule issue pour renouer le dialogue avec une société profondément marquée par ces différends historiques.

Dans un article publié en 1961, [18] Haubtmann établit l’intérêt du christianisme le plus traditionnel pour un authentique humanisme, en se fondant notamment sur les Confessions de saint Augustin. Puis il montre que la manière dont le christianisme envisage cet humanisme en déploie l’essence proprement religieuse. Cherchant à s’affranchir des conflits de compétence entre politique et religieux qui empoisonnèrent le XIX^e siècle, Haubtmann définit le registre religieux par le fait qu’il reste étranger à l’ordre du « pouvoir », dans la mesure où son lieu propre est le « devoir ». Cette distinction entre politique et religieux devient un axe central de Gaudium et spes, [19] qui rend possible l’affirmation solennelle que l’Église « n’ignore pas tout ce qu’elle a reçu de l’histoire et de l’évolution du genre humain » (GS 44). Dès lors que la distinction des pouvoirs et des missions se clarifie au plan ecclésiologique, on peut espérer dépasser la crise de la foi dans la société.

2. la crise comme destin commun : une interprétation du présent à la lumière de la foi.

L’hypothèse générale de Peter Hünermann acquiert une nouvelle plausibilité à l’issue de cette confrontation historique et théologique avec Gaudium et spes : dans le projet de ses rédacteurs comme dans le texte final, il apparaît que le texte conciliaire se mesure bel et bien à une crise de la foi dans l’histoire. Pourtant, un réflexe épistémologique de bon aloi incite à vérifier que l’hypothèse de la crise ne nous a pas conduit à sur-interpréter la Constitution pastorale dans cette direction. C’est pourquoi il nous faut maintenant recueillir les éléments qui seraient susceptibles de corriger cette première relecture, tout en continuant à tirer parti de la piste herméneutique offerte par Haubtmann.

2.1. Le discernement éthique à la faveur d’une crise partagée.

L’attention conciliaire à l’inquiétude contemporaine oblige en effet à relativiser la notion de « crise de la foi » en ce qui concerne Gaudium et spes. Comme l’indique la première phrase du texte, l’insistance est davantage placée sur la crise expérimentée par tout être humain, à commencer par le plus nécessiteux, que sur la crise de la foi dans l’histoire, au point que l’écart entre les croyants et les autres est précisément minimisé : « Les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des hommes de ce temps, des pauvres surtout et de tous ceux qui souffrent, sont aussi les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des disciples du Christ, et il n’est rien de vraiment humain qui ne trouve écho dans leur cœur. » (GS 1) La nuance de volition contenue dans l’adverbe « surtout » oriente immédiatement vers un registre moral, qui sera amplement développé dans la suite du texte : la crise partagée avec l’humanité entière est le lieu d’une provocation éthique, à laquelle les chrétiens, pas plus que quiconque, ne sauraient se soustraire.

On pourrait évidemment interpréter cette affirmation d’une communauté de destin entre les chrétiens et les autres comme le signe que l’Église, consciente de sa perte de crédibilité dans la société, cherche à en minimiser la portée en s’attirant la sympathie du lecteur. Une telle hypothèse n’est pas à exclure absolument, en raison du contexte historique que nous avons rappelé. En revanche, lui donner trop d’importance reviendrait à sous-estimer le retournement qui s’opère lorsque la théologie morale catholique passe précisément d’une vision où la foi est en crise dans la société, à une vision où la crise est partagée par tous . L’Église ne se perçoit plus comme détentrice d’une doctrine morale que le monde aurait du mal à percevoir et qu’il faudrait donc argumenter sous un mode rationnel et apologétique (la loi naturelle) : elle cherche désormais à « collaborer », à « servir » l’homme dans son propre effort moral (GS 3). Le concile n’envisage plus de donner les bonnes réponses, mais seulement d’ « aider le genre humain à découvrir la solution des problèmes majeurs de notre temps » (GS 10). En ce sens, la démarche inductive et pastorale a toute sa raison d’être.

Cette nouvelle manière de voir a conduit les chrétiens d’après Vatican II à un regard résolument positif sur la société ainsi qu’à des collaborations plus nourries. Retenant cet esprit d’ouverture, la première réception conciliaire n’a peut-être pas saisi qu’il y avait là un appel à se poster autrement dans la société. L’inquiétude morale se loge en effet en ces espaces existentiels et sociaux où des hommes s’efforcent de chercher des réponses éthiques à l’angoisse qui les taraude eux-mêmes ou leurs frères les plus démunis, devant la faim, l’illettrisme et la précarité économique, la guerre, les fragilités familiales, les discriminations sexuelles et raciales, la disparition de certaines cultures, etc. Discerner l’inquiétude des hommes de ce temps, c’était donc identifier le travail de responsabilité qui s’opère lorsque des êtres humains, ayant le souci de « libérer les hommes de l’angoisse de notre condition » (NA 2), manifestent la « possibilité » qui est la leur, « d’une façon que Dieu connaît », « d’être associés au mystère pascal » (GS 22). En somme, cette attention à l’œuvre intérieure et sociale d’une responsabilité provoquée par l’inquiétude contemporaine rendait possible, aux yeux de Gaudium et spes, une nouvelle manière de « proposer le salut à tous » (GS 1).

Dès lors, contrairement à l’ecclésiologie préconciliaire, l’Église et le monde ne se confondent pas : c’est le bienfait du consentement à la crise née de la confrontation avec la modernité. Mais, contrairement à certains reproches communément adressés à Gaudium et spes, l’Église et le Royaume ne se superposent pas non plus : l’insistance à recueillir l’inquiétude contemporaine et à se laisser instruire par elle atteste que l’Église supporte mieux la distance qui persiste entre la vérité dont elle a charge de témoigner et ce qu’elle parvient à en vivre. Qu’il s’agisse de l’effort moral des chrétiens ou de celui de tout homme, la clé d’interprétation est désormais le mystère pascal en tant qu’il se déploie dans l’histoire du salut (GS 2). La crise contemporaine n’est donc pas seulement interprétée comme une « crise de la foi » que le concile aurait pour mission de résoudre, mais comme le lieu où l’Église discerne, « dans un mélange d’espoir et d’angoisse », une communauté de destin, qui « oblige l’homme à répondre. » (GS 4).

2.2. Les pratiques chrétiennes de l’espérance requalifient la crise.

Si la crise est commune, quelle tâche incombe en propre aux disciples du Christ et quel titre ont-ils à l’exercer ? Il importe en effet de répondre à ces questions pour ne pas oublier la première partie de cet article. En effet, si la désignation d’une crise partagée avec l’humanité entière en venait à dédouaner l’Église de sa responsabilité face à une autre crise, qui l’affecte en propre, comment la foi chrétienne relèverait-elle le défi d’un discours religieux vérifiable, premièrement face à la compréhension nouvelle que l’homme a de lui-même, deuxièmement face aux requêtes d’inscription pratique de la foi dans l’histoire et dans la société ?

Concernant le premier défi, la voie empruntée par Gaudium et spes consiste, comme l’indique le titre retenu par les Pères conciliaires, à faire valoir le primat de la joie et de l’espérance sur la tristesse et l’angoisse. L’attention à l’inquiétude contemporaine, si vive et si constante dans le texte, s’opère à travers le prisme de l’espérance chrétienne. La Constitution pastorale engage sa responsabilité dans un double mouvement : d’une part, elle accueille l’angoisse comme le chiffre de la subjectivité contemporaine : d’autre part, elle déplace la polarité de cette angoisse au nom de l’espérance. Ainsi se dessine une proposition visant à requalifier la crise contemporaine de la subjectivité, sans jamais la dénigrer ni même l’occulter.

Prenons, parmi d’autres, l’exemple du deuxième alinéa de GS 12. Quand l’homme se pose la question de son identité, il oscille entre deux attitudes : « ou bien il s’exalte lui-même comme une norme absolue, ou bien il se rabaisse jusqu’au désespoir : d’où ses doutes et ses angoisses ». « Ressentant à fond » ces « difficultés », l’Église se réfère à la « condition véritable de l’homme », où « dignité » et « vocation » se conjuguent aux « faiblesses ». Loin de supprimer l’antinomie, cette « réponse » de la foi chrétienne à l’anxiété de la subjectivité renvoie à une autre tension, qui lui confère un sens renouvelé. Sous l’aiguillon de l’espérance, l’anxiété s’offre comme point de passage possible entre une antinomie mortifère et une antinomie qui provoque à la responsabilité éthique.

Face à ce discours de l’espérance chrétienne, il convient toutefois de s’interroger : en reconstruisant la crise comme une crise partagée avec l’humanité, tout en affirmant qu’elle peut être surmontée dans l’espérance, est-ce que Gaudium et spes n’en vient pas, finalement, à dénier la crise ? Plus généralement, n’y a-t-il pas en toute démarche conciliaire une difficulté à percevoir la crise dans toute son ampleur ? Dès lors que des évêques se réunissent en concile avec la foi en l’assistance de l’Esprit saint, ne disposent-ils pas d’une capacité de résistance au réel qui peut aller jusqu’au démenti face à toute espèce de crise ? Si, de surcroît, se surajoutent un possible aveuglement de l’intelligence ou une éventuelle timidité à croire au potentiel de renouvellement de la foi, on a tous les ingrédients pour que soit minimisée la crise de la foi dans la culture. D’ailleurs, si ce raisonnement était poussé à l’extrême, l’hypothèse de Peter Hünermann s’effondrerait car un concile serait structurellement inapte à se mesurer au phénomène de la crise. Il serait évidemment très imprudent de souscrire à cette logique de l’affrontement entre une dogmatique de l’espérance et une connaissance scientifique du réel : la théologie chrétienne a précisément la prétention d’accéder à la réalité totale par des voies qui n’ont rien à envier aux savoirs scientifiques, mais qui ne leur sont pas davantage substituables.

À cet égard, on peut penser que la dialectique de l’angoisse et de l’espérance a pour fonction, dans Gaudium et spes, d’associer deux types d’accès au réel dont le texte affirme par ailleurs (GS 36) qu’ils ont l’un et l’autre leur légitimité : la connaissance scientifique et la connaissance religieuse. Toutefois, comme il ne s’agissait pas d’un traité dogmatique mais d’une constitution pastorale, l’articulation de ces deux catégories s’opère au plus près de l’expérience humaine. D’un côté, la connaissance de la crise rendue possible par les sciences et les sciences humaines est source d’inquiétude, qu’il s’agisse de la crise de la culture ou de la crise entre Église et société. D’un autre côté, la connaissance ouverte par la foi nourrit l’espérance que l’homme sauvé est rendu capable d’accéder dans l’histoire à sa « vocation intégrale ». [20] Il ne faut bien sûr pas rigidifier cette opposition, car la connaissance scientifique génère à la fois des espoirs et des inquiétudes (GS 8), de même que l’approche religieuse se doit de « discerner » sans occulter l’ambivalence du présent (GS 11), de « scruter les signes des temps et de les interpréter à la lumière de l’Évangile » (GS 4). Ce qui sauve Gaudium et spes de l’aveuglement de l’espérance, c’est donc sa disponibilité à rendre compte de son espérance dans l’angoisse. Or, cette faculté procède d’une théologie résolument pratique et pastorale.

En effet, comme le montre l’étude historique des sources conciliaires conservées par Haubtmann, l’insistance à désigner l’angoisse contemporaine procède d’une réinterprétation des expériences pastorales de l’après-guerre. C’est d’ailleurs la manière dont Gaudium et spes honore le second défi, annoncé au début de ce paragraphe : la vérification des potentialités pratiques de la foi dans l’histoire et dans la société ne saurait être recherchée comme un au-delà du discours religieux, à l’instar d’une théorie qui aurait à devenir pratique. La foi chrétienne ne nous est pas connaissable en dehors du fait chrétien déployé dans l’histoire, [21] de telle sorte que la pastorale n’est pas l’application d’une doctrine, mais la vie de l’Église en acte.

Dès lors, il suffisait aux rédacteurs de récapituler l’expérience accumulée par des acteurs pastoraux qui avaient, au nom de l’Évangile, choisi d’user leurs forces auprès des plus déshérités de la société moderne. Leur engagement témoignait non seulement que l’espérance n’occultait pas l’angoisse, mais que la première permettait de discerner la seconde avec plus d’acuité. Il y avait parmi eux des prêtres, tel l’abbé Maxime Hua, de la Mission de Paris, auteur avec le théologien Marie-Joseph Le Guillou d’un projet de schéma conciliaire. Y étaient égrenées les multiples causes sociales d’une « universelle angoisse » : [22] « élimination sociale des inadaptés, des faibles ou simplement des vieillards », « asservissement à la machine, aux propagandes et aux puissants intérêts financiers », « uniformisation de la culture », « réflexes antisociaux », etc. Il y avait aussi des laïcs. Évoquons seulement la figure de Madeleine Delbrêl, dont les écrits avaient démonté l’effroyable propension de l’idéologie communiste à occulter l’angoisse, y compris celle de la mort, dans les quartiers populaires. [23] Tout en dénonçant cet athéisme pratique, Delbrêl témoignait par sa vie donnée de l’aptitude de la foi chrétienne à ancrer l’espérance dans une histoire concrète.

En somme, l’examen de Gaudium et spes atteste que le concile Vatican II ne peut pas être seulement interprété à l’aune d’une « déduction » opérée par la foi chrétienne dans la « logique de la situation », comme le voudrait Hünermann. Il s’agit d’une prise en compte, très neuve, de la dimension pratique de la foi chrétienne, que l’on a tenté de rendre, certes encore assez maladroitement, par le titre de constitution « pastorale » sur « l’Église dans le monde de ce temps ».

3. La nouveauté de la crise : mobiliser à neuf les Ressources de la foi.

Le concile Vatican II a localisé la crise moins dans la foi elle-même que chez l’homme contemporain, tout en reconnaissant que cette crise partagée lançait un défi à la foi chrétienne. Aujourd’hui, l’idée d’une crise commune semble plus difficile à tenir, pour des raisons que nous allons exposer. Mais, comme l’affirme Peter Hünermann, il faut compter avec la Wirkungsgeschichte : l’herméneutique de la conception conciliaire de la crise appelle une interprétation de ce qu’est devenue la crise dans l’Église post-conciliaire.

3.1. L’analyse de la crise actuelle exige une clarification des potentialités de la foi.

Tout le problème consiste cependant à déterminer les critères qui permettent un accès pertinent à l’histoire continuée des effets du concile. La crise actuelle doit-elle être examinée selon des paramètres sociologiques et politiques, en faisant abstraction de l’espérance qui animait le concile ? Doit-elle être interprétée à l’aune d’une théologie pratique, c’est-à-dire en s’efforçant de recueillir également les potentialités de la foi dans une Église en acte ? En optant pour la seconde alternative, nous assumons les résultats de l’investigation qui vient d’être menée dans Gaudium et spes, sachant que le travail herméneutique consiste précisément à exposer ses présupposés, non à les éliminer. Or, selon l’analyse précédente, ce que nous devons à la Constitution pastorale est une attention renouvelée aux potentialités pratiques de la foi, sans lesquelles la crise du présent ne peut être envisagée de manière adéquate.

Simultanément, reconnaissons que ce traitement de la crise selon une théologie pratique est trop peu explicité par le texte conciliaire. Il faut le patient détour d’une interrogation de type généalogique pour montrer que l’insistance sur l’inquiétude contemporaine s’enracine dans l’expérience accumulée par des chrétiens, laïcs et prêtres, quotidiennement aux prises avec l’angoisse en raison du témoignage qu’ils cherchaient à rendre à la foi chrétienne. La dimension proprement mystique de leur engagement [24], ou encore la manière dont leur apostolat s’alimentait aux sacrements, [25] n’étaient pas ressaisies par Gaudium et spes comme la clé du nouveau regard sur la crise auquel le concile se risquait avec eux. Les ouvrages de théologie spirituelle, issus de ce renouveau missionnaire et qui l’avaient soutenu, ne manquaient pourtant pas. [26]

Or, pareil silence est d’autant plus difficile à admettre en ce début de XXI^e siècle que, si la crise nous apparaît commune, c’est désormais en un tout autre sens. Il ne s’agit plus seulement de la crise de sujets soumis à une même angoisse, comme dans la phrase inaugurale de Gaudium et spes, mais d’une crise culturelle et sociale d’ampleur planétaire. Dès lors, plus encore que dans les années 1960, la charge qui incombe à l’interprétation théologique de la crise est d’y manifester les ressources pratiques de la foi chrétienne. « Il ne suffit plus d’établir la “convenance” entre le discours de la foi et la culture contemporaine, en attendant de cette dernière qu’elle permette à la foi de se purifier. Il faut faire un pas de plus afin de penser les ressources que procure la foi pour permettre de vivre au sujet postmoderne ». [27] L’herméneutique de la crise actuelle ne peut donc se faire que dans une quête active des ressources qu’offre la foi chrétienne pour inventer de nouvelles manières de vivre, personnellement et collectivement.

3.2. Une crise éclatée où l’apport du christianisme doit être publiquement manifesté.

C’est donc paradoxalement en se réappropriant l’intérêt de Gaudium et spes pour les potentialités pratiques de la foi que l’on mesure le mieux les limites du texte conciliaire, précisément parce que les angoisses ont beaucoup changé en quarante ans et qu’elles appellent de ce fait de nouvelles réponses pratiques.

Dans l’expérience du sujet postmoderne, « le malheur est nu », [28] sans idéologie pour l’interpréter. Gaudium et spes pouvait encore engager le dialogue avec les grandes utopies du XX^e siècle : le débat portait sur la manière de concevoir le malheur et l’angoisse, ainsi que sur les réponses à leur apporter en conséquence. Aujourd’hui, la figure de la crise est tellement éclatée qu’il devient difficile, non seulement de confronter les solutions, mais déjà de désigner le malheur en des termes suffisamment communs. L’angoisse s’alimente davantage à l’émotion fugace, face aux images-choc qui font instantanément le tour de la planète, qu’à une inquiétude partagée pour la justice. Dans ce contexte, le seul destin commun pourrait devenir la marginalisation potentielle. C’est pourquoi le christianisme risque de se contenter de tâches diaconales consistant à accompagner ces formes nouvelles d’exclusion, mais de renoncer à sa vocation au renouvellement des structures sociales. [29] Les ressources pratiques de la foi chrétienne doivent donc être remobilisées, afin que la mystique puisse se combiner à la politique et l’action à la contemplation. De ce point de vue, le rapport entre la vie morale et le ressourcement spirituel reste trop embryonnaire en Gaudium et spes, face à la demande religieuse de sujets aujourd’hui en quête de lien social, dans un monde sans Dieu. [30]

Par ailleurs, la manière dont Gaudium et spes (GS 22-5) ou Nostra aetate traitent du rapport aux autres religions apparaît aujourd’hui trop irénique, sachant que le phénomène religieux est devenu source d’une angoisse spécifique. Dans l’esprit de beaucoup de nos contemporains, les religions généreraient une violence spécifique et, de surcroît, elles seraient moins capables que par le passé de contribuer à la formation morale de leurs adeptes. Par ignorance ou par le jeu de réflexes laïques mal identifiés, la spécificité des compétences sociales du christianisme tend à s’estomper dans l’espace public. Il y a donc un véritable défi pour la théologie chrétienne à manifester que les traditions biblique et dogmatique obligent les disciples du Christ à œuvrer pour un tissu social qu’elles ont d’ailleurs contribué à façonner en de nombreuses régions du monde. Mais il ne suffit pas d’invoquer ces potentialités de la foi de manière incantatoire : c’est dans des pratiques publiquement vérifiables que le christianisme doit manifester sa capacité à inventer aujourd’hui des réponses appropriées face aux nouvelles formes de violence et de marginalisation.

En conclusion, l’analyse de Gaudium et spes qui vient d’être proposée invite à penser que l’interprétation théologique et politique d’un concile ne se déduit pas seulement de la logique de la situation : c’est un événement par lequel l’Église risque sa crédibilité dans l’histoire. Or, un concile le fait de manière pratique, en rapport étroit avec l’intense activité humaine qu’il génère : déplacement et rassemblement des évêques, groupes de travail, discussions entre experts, etc. La logique de Gaudium et spes indique la détermination avec laquelle le concile Vatican II a voulu ressaisir dans des formulations nouvelles la portée de pratiques ecclésiales qui s’étaient développées dans la tranche d’histoire écoulée. En discernant la foi, l’espérance et la charité accumulées dans de telles pratiques, le concile appelait du même coup les croyants à déployer toutes les potentialités de ces vertus théologales dans un monde qui avait beaucoup changé. C’est assurément une nouveauté que le deuxième concile du Vatican ait, avec Gaudium et spes, explicitement accueilli la rupture instauratrice de la foi dans l’histoire. Mais les autres conciles peuvent du même coup être réinterprétés à partir de cette nouveauté, de telle sorte qu’une authentique continuité de la foi puisse être confessée dans l’histoire.