Les nouveaux lieux de vérification du discours théologique

Les nouveaux lieux de vérification du discours théologique

Le sujet que l’on m’a demandé de traiter pose une double thèse qui est une double injonction : d’abord, que le discours théologique doit être vérifié ; ensuite, que, dans les conditions culturelles de notre XXI^e siècle, cette exigence impose elle-même certains points de passage. Dans cette introduction à notre sujet, je voudrais m’arrêter sur la première thèse, de telle sorte qu’elle constitue le préalable de la seconde, laquelle constitue le « corps » ou la matière que l’on m’a demandé de traiter.

Que le discours théologique demande à être vérifié paraît une évidence. D’ailleurs, n’en a-t-il pas toujours été ainsi ? Il convient cependant de se demander en quel sens on parle à ce propos de « vérification ». Selon les trois sens qu’en donne le Robert, il s’agit (je résume)

• a) d’éprouver la valeur d’une déclaration, d’un témoignage, d’une rumeur, d’une hypothèse ;

• b) d’examiner la conformité d’une chose (le titre d’un alliage, le niveau d’huile de la voiture) avec ce qu’elle doit être ;

• c) de reconnaître ou de faire reconnaître la solidité ou la validité d’une hypothèse scientifique.

Pour notre propos, je retiendrai qu’il s’agit d’éprouver la valeur de la démarche proposée dans le discours théologique en général et dans tel ou tel discours en particulier et de faire reconnaître la cohérence de cette démarche. Il y va donc, du point de vue intra-ecclésial, de la cohérence du discours lui-même : « tient-il » au regard des croyants chrétiens ? Du point de vue extra-ecclésial, de sa crédibilité : « tient-il » au regard de la raison critique ?

D’un point de vue moins simplement formel, la vérification du discours théologique est à faire à un triple niveau :
(1) puisqu’il se veut et doit être proprement chrétien, au niveau de sa fidélité à la Révélation ;
(2) puisqu’il se veut et doit être scientifique, au niveau de sa rigueur logique et épistémologique ;
(3) puisqu’il se veut et doit être adressé aux hommes de ce temps, au niveau de sa pertinence culturelle et sociale. Ces trois niveaux, évidemment, se tiennent : il appartient au statut épistémologique de ce discours et donc à sa scientificité spécifique même d’être confessant et de l’être pour ce XXI^e siècle ; inversement, sa crédibilité requiert que son objet soit bien le mystère du Dieu révélé en Jésus Christ et qu’il soit traité avec ce que la rationalité contemporaine requiert comme rigueur critique et offre comme procédures possibles, ainsi qu’en prenant en compte les questions jusqu’alors inédites qu’elle engendre (tels le dialogue inter-religieux ou les problèmes de bio-éthique).

C’est donc au triple niveau de discours confessant, de discours scientifique et de discours communicable aux hommes de ce temps que le discours théologique est appelé à vérifier ce que j’ai appelé sa « tenue » au regard intra et extra ecclésial.

• (1) Pour les raisons que je vais dire, je ne développerai ici guère en fait que le troisième niveau. Le premier en effet n’a rien de fondamentalement « nouveau », en ce sens que, comme discours confessant, la théologie est appelée aujourd’hui pas moins qu’hier à vérifier son rapport à la « Parole de Dieu », c’est-à-dire à l’Écriture en tant que portée par le grand courant vivant de la Tradition et que transmise fidèlement par le Magistère de l’Eglise qui est à son service. Je note cependant que cette exigence ancienne, constitutive de la nature même de la théologie, est appelée à s’exercer dans les conditions nouvelles que l’on sait, conditions qui requièrent d’elle une prise en compte de l’herméneutique non seulement de l’Écriture, mais aussi des dogmes (j’en parlerai plus loin), ainsi que du dialogue inter-religieux. Comme je ne reviendrai pas sur ce dernier point, j’en dis un mot dès maintenant.

La foi chrétienne n’a pas à en « rabattre » en ce qui concerne la confession de foi en Jésus-Christ comme unique Sauveur ; en rabattre signifierait en effet qu’il faudrait en rabattre quant à la pleine divinité du pleinement homme Jésus. En revanche, elle ne peut plus s’attester de manière crédible sans se laisser interpeller par le fait de la pluralité des religions et des grandes figures religieuses. Il lui faut, de toute façon, situer Jésus par rapport à Bouddha, Moïse, Mohammed, etc. Il lui faut manifester que toute affirmation de la plénitude de la Révélation de Dieu en Jésus Christ ne signifie pas une sorte de monopole impérialiste du christianisme sur toute révélation divine et sur le salut des hommes. On peut notamment interpréter la pérennité du pluralisme des traditions religieuses comme l’expression d’un dessein de Dieu qui constituerait alors pour les disciples du Christ soit un rappel de telle dimension religieuse ou éthique trop oubliée par eux (p. ex. la « compassion » bouddhiste), soit une expression particulièrement forte de telle dimension particulière de la révélation chrétienne (p. ex. le caractère insondable du mystère de Dieu si bien manifesté dans le judaïsme, ou la transcendance absolue de Dieu à laquelle l’islam est si sensible).

• (2) Quant au second niveau de vérification du discours théologique dans la culture actuelle, je n’en dis que quelques mots. Ces quelques mots suffiront, je l’espère, pour marquer combien la rigueur intellectuelle en théologie est plus que jamais d’actualité. Plus que jamais, dans la mesure où l’essence confessante de ce discours continue de lui valoir encore assez communément une étiquette d’obscurantisme (voir l’emploi habituellement péjoratif dans les médias d’expression telle que « discussion théologique » ou, pire encore, « position dogmatique »). Ou bien encore, cette essence confessante lui vaut le soupçon de trahison envers l’épistémologie propre aux sciences humaines qu’il « récupérerait » à son bénéfice ou envers celle de la philosophie qu’il « utiliserait » pour la mettre à son service. Par ailleurs simultanément, par rapport à la Révélation divine qui est son objet, ses efforts de rigueur méthodologique et conceptuelle lui valent d’être soupçonné, dans certains milieux catholiques (certains milieux d’Action Catholique autrefois ; certains courants « spirituels » ou plutôt « piétistes » aujourd’hui), d’être inutilement critique, de troubler la foi des fidèles, quand ce n’est pas de trahir le message « de toujours » au bénéfice d’une démarche trop rationnelle. Ce soupçon est parfois redoublé par le fait de son ouverture aux nouvelles rationalités contemporaines et au « conflit des interprétations » auquel elles exposent inévitablement : le discours théologique est alors soupçonné de diluer l’objet même de la Révélation dans le dialogue herméneutique.

Bref, tous ces soupçons nous mettent plus que jamais en demeure de clarifier l’épistémologie propre au discours théologique et de mettre en œuvre avec rigueur la méthodologie qui convient. C’est à ce compte en tout cas qu’il apparaîtra bien à la fois pour ce qu’il doit être : confessant, donc au service de l’édification de la foi et de l’Église dans notre modernité, et critique, donc résolu à se battre contre toute paresse de la pensée.

• (3) Comme annoncé, c’est le troisième niveau qui va retenir mon attention.

Je voudrais, d’une part, y faire écho à cette « conversation triangulaire » que J. Greisch appelle de ses vœux et qui constitue l’un des axes majeurs des quelque 2000 pages de sa magistrale philosophie de la religion.

Je m’arrêterai donc sur ces nouveaux lieux de vérification de la pertinence de la théologie que sont devenues, d’une part, les sciences humaines, d’autre part, la philosophie comme phénoménologie et comme herméneutique.

Par ailleurs, et c’est par ce point que je terminerai, je m’arrêterai sur le fait que la pertinence du discours théologique tient pour une part, dans les conditions actuelles, à sa capacité de se comprendre comme une pratique : une pratique qui a des effets sociaux et culturels sur lesquels il lui appartient de s’interroger ; une pratique qui s’interroge en outre sur les conditions de sa propre communicabilité et qui, de ce fait, a le souci de se demander ce qu’elle peut et doit développer jusqu’au plan institutionnel.

1- La conversation de la théologie avec les sciences humaines

Nous n’en sommes plus à l’époque où, dans cette maison-même, nous étions un certain nombre de théologiens, en ces années 70-80, à élaborer un discours théologique dont la première exigence était de se laisser éclairer et de se laisser imprégner par les sciences humaines, avec tout ce que ce « laisser » peut signifier comme risques (pourvu que, comme ce fut le cas, il se veuille totalement honnête). Cela ne signifie pas que ces tentatives se trouveraient disqualifiées, mais qu’elles s’inscrivaient dans une conjoncture culturelle qui les appelait. On visait, globalement, dans une sorte d’apologétique positive, à élaborer un discours théologique constamment soucieux de manifester sa cohérence avec ce que l’on pouvait dire du sujet humain à travers la linguistique, la ritologie, la psychanalyse, etc. Avec le recul du temps, on perçoit assez clairement la limite de ce projet audacieux - mais je m’empresse de rappeler qu’il n’est pas de projet théologique qui n’ait de limite - : s’il fait bien apparaître la plausibilité de la foi chrétienne, il a plus de difficulté à manifester en quoi la singularité théologique de celle-ci (que personne évidemment ne mettait en doute) va de pair avec un mode de comprendre, d’agir et de vivre qui « in-forment » de manière également singulière la symbolique commune par ailleurs si bien dégagée.

Ce passage par les sciences humaines, on vient de le laisser entendre, n’est pas le moment à partir duquel on pourrait élaborer une problématique théologique d’ensemble. Il n’en demeure pas moins incontournable pour la simple raison que l’on ne peut parler de Dieu sans parler de l’homme et que l’on ne peut ignorer les traits largement nouveaux de la figure anthropologique que dessinent les sciences précisément nommées « humaines ». Ce qui vaut de l’Écriture, selon le propos bien connu de P. Beauchamp, vaut a fortiori de la théologie : « L’absolu est dans les paroles de l’Écriture, mais c’est à condition qu’elles restent vraiment des paroles » (au lieu d’être prises comme des sortes de « théorèmes ») ( …) Le point crucial est que si nous, hommes, cessons de ‘parler homme’, nous n’entendons pas Dieu » [1]. On pourrait évidemment illustrer de mille manières l’intérêt, pour le discours théologique contemporain, de vérifier sa pertinence pour notre époque en se confrontant aux sciences humaines. Si ces discours sont pluriels et largement discordants (qu’on pense, par exemple, à la psychanalyse !), ils n’en reposent pas moins sur quelques fondamentaux communs, ne serait-ce précisément que le renoncement aux grandes synthèses unifiantes de l’ère métaphysique.

Ce fondamental négatif a son revers positif, à savoir, d’une part, l’ouverture, par principe même, d’autre part, l’impossibilité de parler de l’homme sans passer par les médiations au sein duquel il advient : celles d’une langue, d’une histoire, d’un désir, d’une structure sociale, etc. Je propose d’illustrer mon propos par deux séries d’exemples tirés de la linguistique et de la psychanalyse.

• a - Du côté de la linguistique et, plus largement, de la philosophie du langage, on sait l’importance qu’a eue la mise en relief par L. Wittgenstein de ce qu’il appelle les « jeux de langage », dans la mesure où il sont inséparables des « formes de vie » qui les déterminent et qu’ils déterminent. Pour nous en tenir à notre domaine, il est clair que le jeu de langage de la dogmatique ne peut être confondu ni avec celui de la ritualité, ni avec celui de la narrativité (dans le témoignage, par exemple), ni avec celui de la mystique. Il existe donc un « logotope », comme le dit J. Greisch, [2] ce qui veut dire que les mêmes termes n’ont pas la même portée, voire parfois la même signification, selon le lieu de leur énonciation.

C’est d’ailleurs ce que montre notamment l’histoire de la liturgie : dans le même temps où le langage dogmatique se fixait, pour les raisons que l’on sait, sur le front de l’incarnation, et plus précisément de l’union hypostatique, l’anaphore eucharistique continuait tranquillement de se centrer sur le mystère pascal du Christ. Dans le même sens, il est heureux que la réforme liturgique ait repris des formulations anciennes de ce que l’on appelle, depuis les controverses suscitées au XI^e siècle par Bérenger de Tours, la « présence réelle », formulations qui ressortissent beaucoup plus à l’inspiration biblique de la liturgie, i.e. au symbole, qu’à la rigueur dogmatique, i.e. au concept : ainsi le « nous t’offrons, Seigneur, le pain de la vie et la coupe du salut » de notre prière eucharistique n° 2.

Dans le même sens, mais dans le domaine, cette fois, de la narrativité, il est clair que l’on ne saurait juger les approximations théologiques de celui ou celle qui raconte, par exemple dans une réunion de partage de la Parole de Dieu, ce que l’Évangile fait bouger dans sa propre vie, à l’aune de la rigueur conceptuelle de la dogmatique. Ce serait se tromper de « logotope », et ce serait réduire la théologie à sa dimension dogmatique, alors qu’elle a à prendre en compte également un certain nombre de pratiques, telles celles que l’on vient d’évoquer, qui ont leur grammaire et leur vocabulaire propres. Ces propos ne remettent aucunement en cause la nécessité et la pertinence générale de la dogmatique dans la régulation de la foi chrétienne. Ils veulent simplement souligner qu’un discours théologique qui ne prendrait pas positivement en compte la pluralité des lieux d’énonciation de la foi et la pertinence de chacun de ces lieux pour son propre propos perdrait sa crédibilité.

• b - Un second exemple tiré de la linguistique, plus connu encore que le premier, est celui de la dimension performative d’un certain nombre d’actes de langage. Inutile ici d’en rappeler la signification mise en relief par l’école analytique anglo-saxonne, notamment par J.- L. Austin. On n’est pas seulement ici dans une perspective fonctionnelle, à la manière de R. Jakobson qui distingue les fonctions « phatique », « conative », « métalinguistique », etc. des actes de langage, selon que ceux-ci sont centrés prioritairement sur l’établissement de la communication avec les auditeurs, la modification de leur comportement, le décodage à faire pour être compris, etc. Il s’agit véritablement de la nature même du langage, capable non seulement dire le vrai et le faux, mais de « faire » du réel un « monde », capable donc de « poiétique » autant que de véridiction.

Il est clair - du moins pour nous aujourd’hui qui nous sommes habitués à ce repérage -, qu’un énoncé comme « je crois en Dieu » est tout autre chose qu’un simple constat. Comme le dit l’américain D. Evans, il s’agit là, comme d’ailleurs dans l’ensemble du langage religieux, d’un langage « auto-implicatif », un langage qui donc « positionne » le sujet comme croyant devant autrui, devant Dieu et devant lui-même et qui, en le positionnant ainsi, le fait advenir comme croyant. « En s’exprimant ainsi, écrit A. Vergote à propos de l’énoncé « je crois en Dieu », le croyant donne une forme expressive à son attitude envers Dieu et il accomplit en même temps son attitude pour lui-même et devant Dieu ; en d’autres termes, son énoncé est expressif et performatif » [3]. Ainsi, une réalité aussi « spirituelle » et « personnelle » que la foi n’advient-elle qu’en se manifestant : elle ne peut exister, dans son intériorité la plus haute, que médiatisée par des pratiques, à commencer par celle d’actes de langage où elle s’atteste.

• c - Parmi les pratiques dont elle a à rendre compte, la théologie trouve dans la liturgie de multiples exemples. Or la liturgie, on le sait, est de nature symbolique, notamment métaphorique. Chanter « Gloire à Dieu au plus haut des cieux », c’est mettre en œuvre une symbolique verticale, laquelle passe à travers le schème corporel humain, schème qui, étant donné que la tête, qui se trouve en haut, est partout considérée comme plus noble que le pied qui, lui, se trouve en bas, fait que, dans les diverses cultures, le meilleur se trouve placé au-dessus du moins bon, comme dans notre « échelle de valeurs » morale. Tant et si bien que la plus haute représentation spirituelle de Dieu se trouve lestée par ce schème corporel. C’est ce schème que la liturgie déploie pour dire Dieu. Le « parler homme » pour « dire Dieu » évoqué précédemment dans le sillage de P. Beauchamp trouve ici une force particulière, puisqu’il est langage du corps. Remarquons en outre que ce « gloire à Dieu » est une hymne, donc qu’il est fait pour le chant. Or le chant, en suspendant la voix « utile » au bénéfice de la voix « esthétique », casse l’immédiateté du sens des mots ; ce sens, il le laisse advenir dans les harmoniques du rythme, des reprises, des développements mélodiques, voire, comme dans le chant grégorien, dans les longs mélismes d’un alleluia ou d’un Kyrie. Ainsi le Dieu Père, Fils et Saint-Esprit de la foi chrétienne se dit-il, dans la liturgie, à travers le mariage de métaphores corporelles et sonores.

Le discours théologique se doit aujourd’hui de prendre sérieusement en compte cette composante métaphorique. Dans une étude célèbre sur le « péché originel », P. Ricœur a bien montré le danger qui guette la réflexion théologique lorsqu’elle sacrifie tout au concept. Pour éviter de sombrer dans le faux savoir qui résulte du pseudo concept de « péché originel » (« pseudo », puisque combinant « monstrueusement » volontaire et involontaire), il ne faut pas oublier son enracinement symbolique (celui du récit mythique de Gn 3, ainsi que les liturgies pénitentielles d’Israël). Certes, l’effort conceptuel est nécessaire - (et Ricœur ne manque pas, à ce sujet, de saluer respectueusement l’effort inégalé de S. Augustin en ce sens) - , mais le travail du concept est double : il consiste d’abord à faire rendre au symbole sa « ténébreuse richesse analogique », à savoir son intentionnalité rationnelle - (ici, celle de rendre compte de l’expérience humaine, elle-même exprimée dans les liturgies pénitentielles d’Israël, selon laquelle je suis responsable du mal que je fais alors que, pourtant, j’éprouve que ce qui me porte au mal vient d’une Puissance qui me déborde largement) ; mais, une fois dégagé, le concept doit en retour, sous peine de rendre la théologie victime d’un faux savoir, comme on le voit dès le même Augustin, être renvoyé lui-même au symbole mythique et liturgique qui lui permet de respirer et d’éclairer, de par son poids même de mystère, l’expérience humaine et chrétienne du mal-faire.

Quoi qu’il en soit, il ne fait pas de doute à mes yeux que la capacité du discours théologique à travailler sur le langage métaphorique, biblique et liturgique notamment, appartient à sa pertinence pour les décennies qui viennent. On aura compris que cette orientation n’est pas opposée à la rigueur du concept. Précisément, cette tâche n’est possible que si l’on est capable de manifester avec rigueur en quoi la métaphore exerce une « prétention à la vérité », en quoi, comme l’a écrit P. Ricœur à propos du mythe, « la fonction fabulatrice elle-même a valeur prémonitoire et exploratoire à l’égard de quelque dimension de la vérité qui ne s’identifie pas avec la vérité scientifique », [4] en quoi le langage, et d’abord dans les œuvres de fiction, est « onto-phanique ». Mais ici on quitte la linguistique pour une immense et passionnante réflexion philosophique…

• d - Quittant la linguistique, tournons-nous quelques instants, toujours dans l’intention de dégager les nouveaux lieux de vérification du discours théologique, vers la psychanalyse. Le rapport de la théologie avec celle-ci, ces dernières décennies, a été assez complexe. D’abord, parce que les théories relatives à l’inconscient divergent sensiblement selon les écoles. Ensuite, parce que l’inspiration de la théologie par la psychanalyse a été très différente selon que, comme A. Vergote, on propose une interprétation proprement théologique du langage religieux à partir de concepts psychanalytiques freudiens ou lacaniens ou que, comme avec M. Bellet, on fait de la posture analytique elle-même (posture d’écoute et d’attente) le lieu du discours théologique.

Dans le rapport à la psychanalyse, les effets de mode, en théologie comme dans le reste de l’intelligentsia, sont désormais passés. Tant mieux. Par ailleurs, le recul du temps permet, là aussi, de faire la part des choses. Les décantations opérées ne font que mieux faire apparaître un certain nombre d’éléments venus de la pratique et des théorisations psychanalytiques que l’on peut considérer aujourd’hui comme des acquis auxquels les théologiens, sous peine de produire ce qu’on pourrait appeler un « contre-discours », comme on parle d’une « contre-société », ne peuvent pas ne pas se laisser confronter. Un seul exemple suffira à illustrer mon propos : le sacrifice.

Dans l’ouvrage collectif Mort pour nos péchés de 1976, Antoine Vergote a écrit un chapitre célèbre, que beaucoup d’enseignants de cette maison ont fait travailler aux étudiants, intitulé : « La mort rédemptrice du Christ à la lumière de l’anthropologie ». [5] L’époque était à la dénonciation des effets pervers du schème sacrificiel à propos de la mort de Jésus ou à propos de la messe : l’ouvrage qui a rendu célèbre René Girard à ce sujet, La violence et le sacré, date de l’année 1972, et c’est en novembre 1973 que la revue Esprit offre l’un des premiers grands débats de fond sur cet ouvrage.

Si Vergote, dans le chapitre en question, dénonce vigoureusement la méconnaissance par R. Girard de « la différence essentielle entre le rite (du bouc émissaire) et le sacrifice » (p. 50), il n’en baigne pas moins dans les mêmes eaux que la dénonciation par R. Girard lui-même du sacrifice en général. La tendance en tout cas est nette : s’il ne remet pas radicalement en cause comme Girard le sacrifice lui-même, Vergote n’en dévalorise pas moins sensiblement le schème sacrificiel au bénéfice du schème initiatique du « mourir pour vivre », celui du grain de blé jeté en terre qui ne peut porter du fruit qu’à condition de se défaire peu à peu, schème qui fait si aisément écho à celui du deuil en psychanalyse où, pour pouvoir vivre en vérité comme sujet de son histoire, il faut mourir à une représentation aliénante de soi-même. Certes, la symbolique du deuil progressif par rapport à soi-même pour qu’advienne la vie permet une bonne appropriation de la portée de la vie et de la mort du Christ dans la mesure où elle en exprime un processus qui est existentiellement de première importance et qui, dans notre culture occidentale actuelle, est marqué d’un taux élevé de crédibilité, puisque, via la psychanalyse justement, cela se trouve en plein cœur du pensable et du croyable aujourd’hui disponibles.

Il n’en demeure pas moins que ce schème initiatique ne peut suffire, ne serait-ce que parce qu’il repose sur une symbolique de continuité ou de progressivité, alors qu’il appartient à la sotériologie de dégager le fait que le Christ est mort de mort violente, violence qui manifeste justement le fait qu’elle est l’ultime expression de l’immense procès que la bonne conscience humaine fait à Dieu. Sans doute, par ailleurs, le même A. Vergote est-il un peu sévère à l’égard du sacrifice d’expiation qu’il oppose, de manière trop abrupte, au sacrifice d’action de grâce et notamment à l’holocauste.

Il n’en demeure pas moins qu’une sotériologie qui, tout en faisant place au schème sacrificiel, ignorerait les graves ambiguïtés de ce schème appliqué à la mort du Christ serait aujourd’hui disqualifiée comme insuffisamment critique, que ce soit par naïveté ou par idéologie, à l’égard de ce que connotent de telles représentations. Il en va évidemment de même, puisque cela ressortit au même paradigme, pour l’application non critique du schème sacerdotal au ministère épiscopal ou presbytéral. Dans les deux cas, on peut voir au minimum un risque de ce que B. Sesboüé nomme une « déconversion » de vocabulaire : ces termes de « sacrifice » et de « sacerdoce » sont en effet menacés de « paganisation », et parce qu’ils appartiennent à l’ensemble des religions et drainent de ce fait les significations que celles-ci leur ont donné, et parce qu’ils semblent attachés à ces « archaïsmes » humains que la psychanalyse a si bien désoccultés. Moyennant quoi il est aisé d’entretenir à travers eux le processus que R. Girard a dénoncé, processus par lequel, au lieu de se tourner les uns vers les autres pour analyser les causes effectives de la violence entre les hommes, en assumer la responsabilité sans chercher quelque alibi d’arrière-monde et y porter remède, on se tourne vers le rite à accomplir, c’est-à-dire vers le Dieu garant de la bonne conscience des « purs » contre les « impurs », s’enfermant ainsi, sans s’en rendre compte, dans un système d’exclusion au nom de « Dieu » ou de la Tradition…

2- La conversation de la théologie avec la philosophie contemporaine

Le fait que, comme on vient de le vérifier rapidement, l’avènement des sciences humaines a considérablement changé la donne culturelle ne doit cependant pas masquer que cette transformation est également à mettre en rapport avec la philosophie. Pour être peut-être moins visibles, les effets n’en sont pas moins profonds. De toute façon, le « tournant linguistique », symbole ici du tournant culturel lié aux sciences humaines, va de pair avec la fin du mode de questionner métaphysique : désormais on ne peut plus penser l’accès au « réel » dans le premier cas, à l’ « être » dans le second, indépendamment des médiations historiques, langagières, culturelles, etc. dans lesquelles il s’effectue. On renonce ainsi à toute pensée qui prétendrait s’exercer en surplomb par rapport à ces médiations. Cela évidemment affecte considérablement le discours théologique, lequel, dès la plus haute antiquité chrétienne (souvenons-nous, par exemple de l’influence du stoïcisme sur saint Paul ou sur les Pères de l’Eglise), s’est constitué dans un rapport d’alliance ou d’opposition relativement étroit avec la philosophie. L’un des points les plus importants à ce sujet, à mon sens, réside dans la manière nouvelle dont on approche la « vérité ». Pour faire bref, disons qu’il s’agit de croiser ce qu’indique la fonction « méta » de la métaphysique (S. Breton) avec ce que Paul Ricœur appelle la greffe herméneutique de la phénoménologie.

• a - Cette fonction « méta » est l’indice d’un « par-delà », qui a une double portée.
  D’une part, il rappelle que la force de la métaphysique est d’avoir toujours résisté à la réduction, soit subjectiviste, soit intra-textuelle, de la vérité : le réel, en d’autres termes, est toujours plus grand que nos discours et concepts et s’impose à eux dans ce qu’il convient alors d’appeler une « objectivité ».
  D’autre part et en conséquence, il permet de lier l’ensemble de l’humanité sous l’instance « objective » de la vérité en une universelle communauté. Cependant - et là est l’immense nouveauté - cette objectivité et universalité de la vérité ne peut plus être tenue sans le principe même d’une prise en compte des médiations concrètes dans lesquelles elle advient et se donne. L’être se déploie lui-même temporalement (Sein und Zeit) ou, pour le dire plus simplement, la vérité n’advient jamais autrement que dans des médiations historiques : « toute affirmation reste interne à un langage », a écrit en ce sens M. De Certeau. Or ces médiations, selon le terme de P. Ricœur, sont « longues ». Elles le sont pour une double raison : nombreuses (linguistiques, historiques, psychologiques, sociologiques…), elles requièrent un immense travail ; consistantes ensuite, elles résistent à une facile dissolution et s’opposent ainsi au désir d’atteinte immédiate de la « Chose » qui habite chacun, désir qui, dans sa version métaphysique précisément, a pris la forme de l’ « arraisonnement » du réel ou de cet ennemi le plus acharné de la pensée que Heidegger appelle « la rage de savoir ».

• b - Le patient passage par les médiations a ouvert la voie d’abord à la phénoménologie, ensuite à l’herméneutique. La première conserve très vif le souvenir de la fonction « méta », puisqu’elle part de la pensée que la vérité advient par donation transcendantale. Mais elle inscrit aussitôt cette fonction dans l’épaisseur des choses concrètes : un pont, un temple grec, une cruche, un tableau de Van Gogh, pour prendre des exemples bien connus chez Heidegger ; un autel, un lectionnaire, une procession d’offrande, un homme en prière, etc…

De son côté, l’herméneutique a également affaire aux médiations longues, mais celles du texte cette fois. Or, un texte est porteur de beaucoup plus que de l’intention de son auteur : débordant largement celle-ci, on y trouve en effet non seulement les particularités personnelles de l’auteur (son « style » et, plus profondément, l’histoire de son propre désir inconscient), mais aussi, de manière codée, tout son « monde » de tradition, de culture, d’intérêts sociaux, etc.

Il en va de même du côté du lecteur (ou de l’auditeur) : il lit le texte à partir, lui aussi, de son propre « monde », donc d’un lieu qui n’est pas neutre.

Deux « mondes » se confrontent donc dans toute lecture de texte, ce pourquoi précisément est ouvert au lecteur un « autre monde possible ». Tel est le fonds même de l’herméneutique selon Ricœur : « Se comprendre, c’est se comprendre devant le texte et recevoir de lui les conditions d’un soi autre que le moi qui vient à la lecture » [6]. Toute écriture ou toute lecture est ainsi « située » : à l’époque de saint Augustin, on ne lisait pas la Bible avec les mêmes lunettes culturelles qu’au Moyen Age ou qu’en notre fin de XX^e siècle : on ne découvrait pas, en tout cas pas immédiatement, de théologie de l’eucharistie dans le récit d’Emmaüs [7].

• c - La théologie n’a pas à se confronter à la philosophie par un commandement extérieur à elle-même comme à une sorte d’ennemi, au moins potentiel, ou tout au moins de partenaire dont il faudrait se méfier. Son rapport à elle est beaucoup plus positif et « naturel » en quelque sorte. La théologie a en effet beaucoup à gagner à dialoguer avec la philosophie - à condition bien sûr qu’elle respecte l’autonomie de cette dernière (respect dont le n° 49 de l’encyclique Fides et Ratio souligne avec force la nécessité.) [8]

L’approche phénoménologique, par exemple, d’une église, d’un ambon, d’un autel, ou d’une démarche ou geste liturgique (procession d’offrande, geste de communion) est devenu aujourd’hui presque une évidence. Plus encore, c’est le concept théologique lui-même de « Parole de Dieu » que permet d’approfondir et, pour une part, de renouveler, une phénoménologie dont la matière même est constituée par le rapport liturgique entre le livre, le lecteur, l’assemblée et le Christ…

De même, la théologie a beaucoup à gagner à approcher le mystère même de la présence du Christ dans l’eucharistie par le biais, par exemple, d’une phénoménologie de la fraction du pain…

Permettez-moi d’insister : c’est bien l’intelligence proprement théologique de la « Parole de Dieu » ou de la « présence du Christ » qui est ici en jeu, mais cela suppose que la théologie accepte de penser la vérité dans une perspective proprement phénoménologique et que cette acceptation ne soit pas soupçonnée d’être une simple version « molle » du concept de « vérité », lequel ne serait assuré dans sa fermeté que dans son acception métaphysique. Simplement, il s’agit d’une « vérité » qu’il faut sans cesse faire éclore. Quand un Michel de Certeau nous décrit le moine Arsène en train de prier, quand un Jean-Louis Chrétien nous propose sa phénoménologie de la prière, il est clair que l’on sort de ces lectures avec le sentiment (et plus que le sentiment !) d’avoir en quelque sorte « touché » la « vérité » de la prière. Ici, comme pour la « Parole de Dieu » ou la « présence eucharistique », l’approche phénoménologique n’est pas un simple « détour » qui viendrait « enrichir » le discours théologique ; elle est chemin de dévoilement de la vérité.

Quant à l’herméneutique, j’hésite presque à en parler, tellement dans cette Faculté de théologie la pensée d’un Paul Ricœur est familière. Permettez-moi simplement d’insister sur l’un des points qui me paraissent essentiels en cette affaire. Cet essentiel en effet ne réside pas simplement dans le fait que l’herméneutique nous demande de « contextualiser » tout discours, de faire le décodage de son milieu originel et d’opérer le recodage que requiert notre modernité occidentale. Il réside, plus profondément, en ce que s’il est vrai, ainsi qu’on l’a rappelé plus haut, que la vérité n’est jamais déliable des modalités linguistiques, culturelles, historiques dans lesquelles elle s’énonce, il s’agit alors de consentir à une vérité qui ne soit pas, comme le noyau de pêche, pour prendre cette sommaire analogie, un simple noyau dur habillé de vêtements variables selon les époques et les cultures, mais qui, comme l’oignon, se donne dans la peau elle-même des médiations discursives ou textuelles où elle se déploie. On sait l’immense intérêt de l’herméneutique, de plus en plus reconnue aujourd’hui, selon l’expression de C. Geffré, non seulement comme « un courant théologique parmi d’autres » (ce qu’elle est aussi à certains égards), mais comme « une dimension intérieure de la raison théologique » [9]

Inutile ici d’illustrer longuement. Qu’on se souvienne, par exemple, de la magistrale leçon d’herméneutique de P. Ricœur à propos du péché originel, exemple déjà évoqué précédemment ou de ce que peuvent produire comme réflexion théologique du plus haut intérêt à propos de l’Écriture et de la notion théologique de « parole de Dieu » les catégories, élaborées par le même P. Ricœur, de « triple mimèsis  », d’« intertextualité » ou de « monde du texte », et bien d’autres encore…

• d - Je pense que l’on peut considérer tout cela comme des acquis pour la théologie contemporaine. Je voudrais simplement insister sur la nécessité pour le discours théologique d’aujourd’hui de ne pas craindre l’herméneutique des formulations dogmatiques. Cela se fait d’ailleurs amplement, comme le montre l’exemple ci-dessus mentionné du « péché originel » ou, mieux encore, les propos de K. Rahner sur le contresens que risque d’entraîner l’actuelle notion de « personne » comme « centre d’activité cognitif et libre propre, disposant de soi-même, se posant à part des autres » [10] par rapport à ce qu’y mettaient les anciens grands conciles trinitaires et christologiques, de même que les débats des années 1990 sur Chalcédoine.

Cela se fait donc, et les fruits que l’on en récolte sont appréciables, ne serait-ce que, pour prendre un autre exemple, pour ne pas confondre l’insistance du concile de Trente sur la fonction judiciaire qu’exerce le prêtre dans le sacrement de la pénitence avec la nécessité de s’en tenir à ce registre-là : une bonne herméneutique montre en effet que l’intentionnalité du texte n’est pas de privilégier l’analogie, par ailleurs fort dangereuse, du tribunal en cette affaire, mais de déclarer fermement, contre les Réformateurs de l’époque, que l’absolution a, « ad instar actus iudicialis », valeur « performative » (comme on dit aujourd’hui) et pas seulement constative, ou optative, ou consolatrice.

On connaît également la remarquable herméneutique qu’a réalisée H. Legrand sur la non ordination presbytérale des femmes, montrant qu’il ne faut pas confondre le dossier historique en cette affaire, dossier effectivement vide de tout précédent, et la « tradition » au sens théologique du terme. [11]

Mais alors, puisque cette herméneutique des formulations dogmatiques se fait, et se fait avec les fruits que l’on sait, pourquoi insister sur sa nécessité ? La raison en est que certains milieux théologiques semblent craindre qu’avec de telles opérations on remette peu à peu en cause l’autorité même des dogmes. On peut comprendre qu’il faille avancer avec prudence en ce domaine, puisque les textes dogmatiques, tout en étant certes subordonnés à la Parole de Dieu et à son service, sont quand même des textes régulateurs qui engagent l’autorité de l’Église. Mais n’est-ce pas cette même « prudence » (première des vertus cardinales) qui devrait pousser au contraire vers cette opération herméneutique afin que les dogmes puissent exercer de manière effective dans le monde de ce temps l’autorité que l’Église leur reconnaît, i.e., comme l’avait si bien développé ici même Joseph Caillot, leur triple fonction :

• fonction fédérative de lien d’appartenance et de cohésion ;

• fonction critique de contestation des évidences du moment, manifestant ainsi que le « harcèlement de la question de Dieu dans l’histoire » continue aujourd’hui ;

• fonction heuristique, puisque, nés d’une tension, les dogmes sont appelés à s’ouvrir aux tensions qu’ils suscitent dans l’actuelle culture et ainsi à découvrir des chemins nouveaux d’intelligence de la foi. [12]

Dans cette perspective, l’« herméneutique des dogmes » est à comprendre en deux sens : au sens du génitif objectif, celui auquel correspondent les exemples précédents ; mais aussi au sens du génitif subjectif, à savoir l’herméneutique qu’ils opèrent par rapport à la culture de ce temps. S’ils sont donc à interpréter dans leur rapport de tension avec cette culture actuelle, ils sont interprétants de cette même culture et ils la mettent elle-même en tension… Ils pourraient bien, dans cette perspective, rendre un immense service à la société…

3- L’interrogation de la théologie sur les conditions de sa communication

Je l’annonçais dans l’introduction de cette contribution : dans les conditions culturelles du XXI^e siècle, la pertinence du discours théologique est liée, me semble-t-il, à sa capacité de se comprendre comme une pratique, ce qui l’amène, d’une part, à s’interroger sur ses effets sociaux et culturels, d’autre part à être soucieux des conditions, y compris institutionnelles, de sa propre communicabilité.

Je voudrais commencer par rappeler que la Révélation, chrétiennement comprise, est, comme le rappelle si clairement le n° 2 de Dei Verbum, événement et pas seulement discours : « gesta » et « verba » y sont « intrinsèquement » liés entre eux, si bien que les événements sont « parole » et que les « paroles » sont elles-mêmes des événements, jusqu’au point où - telle est évidemment la clef de tout - en Christ, la Parole de Dieu devient elle-même Événement : l’autorévélation de Dieu est aussi bien son auto communication. Dans ces conditions, c’est par nature même que la théologie chrétienne est appelée à s’interroger sur les effets historiques de sa pratique.

• a - Ces effets sont d’abord consécutifs à sa pratique discursive. Le discours trinitaire que tient la théologie a en effet un impact, non immédiat certes, mais bien fondamental sur le lien social et sur le politique. Dans l’état actuel de la culture, le discours sur le mystère de la Tri-unité divine, qui, comme on l’a rappelé précédemment, ne peut pas faire l’économie de sa dimension herméneutique, ne peut pas ne pas au moins percevoir - et probablement même mettre en relief - le fait que l’unité plurielle qui est en Dieu a une incidence d’envergure majeure sur l’histoire : incidence d’abord , bien sûr, sur la manière de concevoir la nature et la mission de l’Eglise et sur le « semper reformanda » que cela implique pour elle afin qu’elle demeure toujours cette Eglise, une dans la pluralité, qui est née de la Pentecôte et qui œuvre pour que les enfants de Dieu dispersés puissent se laisser rassembler à partir même de leurs différences ; incidence ensuite sur l’ensemble du corps social.

On pourrait dire à peu près la même chose à partir de la christologie. S’il est vrai, comme le non-théologien Marcel Gauchet l’a si bien montré, que la pointe du dogme de Chalcédoine réside en ce que « de par leur union en Christ, l’humain et le divin se disjoignent et se différencient définitivement », [13] cela a d’immenses conséquences sur le plan économique, social et politique, comme le montre d’ailleurs abondamment son ouvrage, sous-titré précisément « une histoire politique de la religion ».

C’est clair, et on n’a évidemment pas attendu M. Gauchet pour le dire (même si lui-même nous permet sans doute de le dire avec une force particulière), le monothéisme chrétien a des effets historiques fort différents non seulement par rapport aux divers polythéismes, non seulement par rapport au nirvana bouddhiste, mais aussi par rapport à cet autre monothéisme que représente l’Islam.

Il appartient à la pertinence du discours théologique aujourd’hui de prendre en compte le jeu social et économique qu’il permet ou non. En cela, il s’agit non seulement d’un devoir pour lui-même, mais d’un service qu’il est appelé à rendre à la société, ne serait-ce que pour manifester (ce qui n’est pas sans conséquences sociales importantes aujourd’hui) que les religions ne sont pas des sources de violence et même qu’elles sont des appels constants à la communion : c’est en tout cas, ai-je rappelé il y a un instant à propos de la Pentecôte, la « vocation » même (au sens littéral du terme) du christianisme.

• b - Par ailleurs, dans les actuelles conditions culturelles et sociales de la modernité, le discours théologique est appelé à vérifier sa pertinence en s’interrogeant sur ses conditions de communication.

Je me permets de saluer ici le travail fait notamment dans notre Faculté de théologie par un certain nombre de collègues de cette maison pour imaginer et mettre en œuvre des propositions nouvelles de théologie, qui prennent la forme

• soit d’œuvres collectives, généralement interdisciplinaires, permettant de faire le tour des grandes questions théologiques telles qu’on peut les appréhender et les traiter aujourd’hui,

• soit de collections théologiques qui visent un public relativement précis et qui requièrent un mode d’écriture permettant la « réception » par ce public du discours théologique,

• soit de « parcours », dits « intégrés » ou non,

• soit encore de modules de formation proposés aux diocèses ou à des établissements « laïques » demandeurs de sessions de formation théologique - qu’elles aient une visée d’intelligence de la foi ou de savoir-faire pastoral -,

• soit de sessions de rentrée comme celle-ci où la théologie s’atteste dans son acte même par la confrontation directe entre professeurs et étudiants ou professeurs entre eux et par le débat, etc.

Mon propos n’est pas de tout énumérer, mais seulement d’attirer l’attention sur le fait qu’il appartient déjà à la pratique de la théologie, et qu’il lui appartiendra sans doute davantage encore, d’imaginer les formes universitaires et non universitaires qui permettront à un public diversifié et exigeant d’entrer avec bonheur dans l’intelligence du mystère du Dieu vivant. Pour être moi-même une bonne partie de mon temps sur, comme on dit, « le terrain pastoral », aussi bien comme délégué diocésain pour la Formation permanente que comme curé de paroisse, je suis témoin du « bonheur » en effet que connaissent tant d’hommes et de femmes à faire cette expérience. La théologie universitaire a sûrement à continuer de vérifier sa pertinence pour les temps actuels de ce côté-là.

Tout cela ne doit pas être compris simplement comme une adaptation formelle ou un simple ajustement pédagogique. Car, en imaginant et en mettant en œuvre les propositions nouvelles auxquelles je viens de faire allusion, le discours théologique se transforme. Cela ne saurait étonner : en un tel domaine, où le sujet qui tient le discours est lui-même impliqué au point de jouer une dimension vitale de son existence dans son discours, le fond, sans être réductible à la forme, est touché par elle. Il suffit d’observer ce qui se passe dans cet amphi depuis deux jours : ce que nous y faisons ne se réduit sûrement pas à l’acquisition de quelques données théologiques supplémentaires qui pourraient nous être « utiles » ; c’est l’acte même de la théologie qui est affecté et déplacé par ce qui se passe…