Les liturgies de l’Église et de l’État

Aujourd’hui, le malentendu le plus significatif au sujet de la liturgie chrétienne est qu’elle est sacrée. [1] Je m’explique. Le problème est que « sacré » a été opposé à « séculier » et que les deux termes sont supposés décrire deux orbites séparées, mais parfois reliées. Le problème n’est pas simplement que cette séparation oblige la liturgie de l’Église à devoir mendier une marque d’intérêt de la part du « monde réel. » Le problème est plutôt que le supposé monde « séculier » invente ses propres liturgies, en prétendant que chaque morceau est aussi « sacré » que ceux de la liturgie chrétienne, et que pour nos corps et nos esprits, ces liturgies peuvent en venir à rivaliser avec la liturgie de l’Église.

Dans ce bref essai, je veux explorer plus particulièrement quelques-unes des liturgies de l’État-nation américain. Je vais suggérer, en premier lieu, que de telles liturgies sont appelées « séculières » de manière impropre, et ensuite que la liturgie chrétienne n’est pas enfermée dans le domaine du « sacré. »

1. Une liturgie nationale n’est pas séculière

Nous avons l’habitude de parler d’une « religion civile » américaine, moins de parler d’une « liturgie » nationale. Pourtant, la signification originelle du mot leitourgia, est simplement « une action par laquelle un groupe de personnes devient quelque chose de corporel ; ce qu’ils ce qu’ils n’auraient pas été en tant que simple addition d’individus. » [2]

Au centre de la liturgie, il y a le langage et les gestes rituels, « mémoire induisant un comportement, laquelle a pour effet de préserver ce qui est indispensable au groupe. » [3]

Au plan fondamental, la liturgie réalise et maintient la communauté par le souvenir et la re-présentation des récits fondateurs, et contribue par-là à construire la réalité perçue, dans laquelle chaque membre de la communauté vit. Dans ce sens commun, alors, il n’est pas difficile de voir pourquoi les commentateurs relèvent la nature « liturgique » des rituels patriotiques qui renforcent l’identité du groupe américain ainsi qu’une vue américaine du monde.

Il y a un accord général pour dire que nous vivions dans une époque qui n’était pas liturgique, et de bien des manières, c’est vrai. Les rites et les habitudes qui structuraient les heures, les jours, et les saisons des sociétés traditionnelles se sont largement effacés face aux libertés individuelles occidentales.

Là où cette généralisation ne s’applique pas, comme le relève Éric Hobsbawm, c’est la vie publique du citoyen. Ici les sociétés modernes sont de part en part aussi liturgiques que les sociétés traditionnelles. « En effet, la plupart des occasions où les gens deviennent conscients de leur citoyenneté comme telle, restent associées aux symboles et aux pratiques quasi-rituelles (par exemple les élections), dont la plupart sont historiquement originaux et largement inventés : drapeau, images, cérémonies et musique. » [4] Des rituels, dont beaucoup sont supposés être anciens, sont en réalité le produit du XIX^e siècle ou du début du XX^e siècle, lorsque des rituels sont inventés en Europe et aux États-Unis pour alimenter l’émergence du sens d’une loyauté nationale exclusive, supplantant les loyautés antérieures envers des régions, des groupes ethniques, des classes et l’Église. Avec le temps, de tels rituels allaient devenir non pas de simples expressions d’une réalité plus profonde, mais constitutifs de la réalité. Nous allions en venir à juger les événements en fonction de la manière dont ils se conformaient aux mythes représentés par les rituels patriotiques. Comme Carolyn Marvin et David Ingle disent du mythe américain, « les critères avec lesquels nous jugeons et nous nous souvenons de l’histoire, sont des critères liturgiques. » [5]

Pour quiconque connaît la célèbre définition de la nation de Benedict Anderson comme une « communauté politique imaginée », ceci ne devrait pas être une surprise. Selon Anderson, « elle est imaginée parce que même si les membres de la plus petite nation ne connaissent jamais la plupart de leurs confrères, ni ne les rencontrent , ni même n’entendent parler d’eux, cependant l’image de leur communion vit dans l’esprit de chacun. » [6]

Anderson montre comment des textes comme ceux des quotidiens ont aidé à créer un sens de la communion parmi les gens dispersés des nations émergentes. Pour Anderson, le fait que la nation soit imaginée n’implique pas qu’elle est irréelle ou fausse d’une manière ou d’une autre. Les gens font des choses extraordinaires dans le monde réel - le plus remarquable étant qu’ils tuent et meurent en temps de guerre - parce qu’ils s’imaginent comme participants à la mise en scène du drame de la nation. Il y a ici une véritable affinité avec la liturgie, puisque la liturgie est un passage vers un certain type d’imagination du monde. Comme Alexandre Schmemann l’écrit, la liturgie est « le voyage de l’Église dans la dimension du Royaume » de telle manière que « notre entrée dans la présence de Christ est une entrée dans une quatrième dimension qui nous autorise à voir la réalité ultime de la vie. » [7]

La communauté interpellée dans la liturgie est une communauté imaginée, tout comme celle de la nation. Comme la Lettre aux Hébreux le dit, ceux qui s’approchent de l’autel, s’approchent de bien plus de ce que l’œil rencontre.

Vous ne vous êtes pas approchés d’une réalité palpable. Mais vous êtes venus vers la montagne de Sion et vers la cité du Dieu vivant, la Jérusalem céleste, vers des milliers d’anges en fête et vers l’assemblée des premiers-nés dont les noms sont inscrits dans les cieux. Vous êtes venus vers Dieu, le juge de tous les hommes, et vers les âmes des justes arrivés à la perfection. Vous êtes venus vers Jésus, le médiateur d’une Alliance nouvelle, et vers son sang répandu sur les hommes, son sang qui parle plus fort que celui d’Abel. (Hb 12,18. 22-24)

Si la nation et l’Église étaient simplement des exemples de communautés imaginées par des actes rituels, il ne serait pas nécessaire d’affronter la division du travail entre le sacré et le séculier. En réalité, cependant, la nation concurrence l’Église sur les mêmes terrains « religieux. » Comme Anderson le relève, dans la civilisation occidentale, la nation remplace l’Église de bien des manières dans son rôle de principale institution qui gère le rapport à la mort. Selon Anderson, le déclin de la chrétienté en Occident a nécessité une autre façon de gérer l’arbitraire de la mort. Les nations fournissent une nouvelle sorte de salut ; ma mort n’est pas vaine si c’est pour la nation, dont la durée de vie est sans limite. [8]

Selon Marvin et Ingle, le sacrifice de sa vie au nom de la nation ne donne pas seulement un sens à sa mort, mais en réalité, il est le véritable ciment qui maintient l’ordre social uni.

Habituellement les Américains voient leur nation comme une culture sécularisée en possession de quelques mythes ou avec quelques mythes éparpillés, mais sans qu’aucun ne soit au centre ni organisateur de l’ensemble. Nous voyons le nationalisme américain comme un système rituel organisé autour d’un mythe central d’une divinité violemment sacrifiée, manifeste dans la plus haute cérémonie patriotique et la culture populaire la plus accessible.  [9]

Pour Marvin and Ingle, mourir à la guerre - ce qui est communément appelé le « sacrifice ultime » pour la nation - est ce qui représente le sentiment d’appartenir à ce sur quoi la nation imaginée est construite. Une telle mort est alors célébrée avec minutie dans des liturgies impliquant le drapeau et d’autres objets rituels. En effet, c’est le rituel comme tel qui classe rétrospectivement certains actes de violence spécifiques au rang de sacrifice . [10] Les gestes rituels et le langage sont cruciaux pour établir la signification et le consentement du public à l’histoire fondatrice en train d’être racontée. L’histoire fondatrice est celle de la création et du salut à la fois. Aux cérémonies marquant le cinquantième anniversaire du Jour J en 1994, par exemple, le président Clinton remarquait au sujet des soldats morts là-bas qu’ « ils nous avaient donné notre monde » et qu’ « ils avaient sauvé le monde. » [11]

Que l’on accepte l’explication plus textuelle d’Anderson ou la thèse plus corporelle et plus sanglante de Marvin et Ingle, il n’est pas très difficile de voir que le rituel national n’est pas classé comme « sécularisé. » Carlton Hayes a écrit :

De curieuses formes liturgiques ont été imaginées pour « saluer » le drapeau, pour mettre le drapeau « en berne », pour « abaisser » le drapeau, et pour « hisser » le drapeau. Les hommes se découvrent quand ils passent à côté du drapeau ; et lors des saluts aux couleurs, les poètes écrivent des odes et les enfants chantent des hymnes. En Amérique les jeunes sont placés en rangs serrés et on leur demande de réciter tous les jours, d’une voix hiératique et avec un geste ritualisé, la formule mystique : Je fais serment d’allégeance au drapeau des États-Unis d’Amérique et à la république qu’il représente, nation une sous Dieu, indivisible, avec la liberté et la justice pour tous. » Partout, pour toutes les solennités du nationalisme, qu’elles soient jours de fête ou de jeûne, le drapeau est en évidence, et avec lui cet autre objet sacré, l’hymne national.  [12]

Francis Bellarmy, auteur du Serment d’Allégeance, a expliqué comment on inculquait le serment aux écoliers à travers une répétition rituelle, et il ajoutait : « c’est la même chose que le catéchisme ou le Notre Père ». [13] On pourrait multiplier les exemples ici et en citer de nombreux autres qui sont donnés dans les autres essais traitant de ce problème. Sous la présidence du juge Rehnquist, en soutenant un amendement déposé contre la « profanation » du drapeau, même la Cour suprême de justice a reconnu que le drapeau est considéré par les Américains « avec un respect quasi mystique. » [14] Ici, le terme « quasi » est crucial, car la religion civile américaine ne peut jamais reconnaître qu’elle est en fait une religion. Le faire reviendrait à l’accuser d’idolâtrie. Ici, le geste liturgique est central, parce que le geste permet au drapeau d’être traité comme un objet sacré, pendant que le langage nie que tel soit le cas. Chacun reconnaît verbalement que la nation et le drapeau ne sont pas réellement des dieux, mais le véritable test est ce que les gens font de leur corps, à la fois pendant la liturgie et pendant la guerre. Aux États-Unis, il est clair que parmi ceux qui se disent chrétiens, très peu seraient volontaires pour tuer au nom du Dieu chrétien, alors que l’empressement, dans certaines circonstances, à tuer et à mourir pour la nation en temps de guerre est généralement considéré comme allant de soi.

2. La liturgie chrétienne n’est pas sacrée

La liturgie chrétienne ne connaît pas de distinction entre le sacré et le séculier, entre le spirituel et le matériel. Participer à la liturgie, c’est bénir Dieu en tant que Dieu a béni tous les éléments matériels de la création, c’est répondre à la bénédiction de Dieu en bénissant Dieu. Et comme le dit Schmemann, « dans la Bible, bénir Dieu n’est pas un acte “ religieux” ou “cultuel”, mais le véritable mode de vie. » [15] Comme telle, la liturgie est l’acte naturel (pas simplement surnaturel) de l’humanité pour imaginer le monde comme Dieu le voit, et pour offrir le monde à Dieu dans une prière de louange. Toute la création est « matérielle pour l’unique eucharistie qui embrasse tout », à laquelle l’humanité préside comme prêtre. [16]

C’est seulement en raison de notre condition déchue qu’il semble naturel de ne pas vivre « eucharistiquement », d’accepter la réduction de Dieu et de ce que Dieu bénit à une petite réserve qualifiée de « sacrée ». [17] Quand cela se produit, ce qui reste hors du sacré n’est pas simplement le « séculier » ou le « naturel », dépouillé de Dieu, désenchanté, et fonctionnant selon des principes purement matériels. Car la Bible ne connaît pas le matériel comme réalité autonome qui serait recouverte du spirituel. Il n’y a rien qui soit une « nature pure » dénuée de grâce. Il y a bien sûr le déni de la grâce. Mais ce qui demeure quand les humains tentent de dégager un espace de la présence de Dieu, ce n’est pas un monde désenchanté, mais un monde rempli d’idoles. Les humains demeurent naturellement des êtres de prière, et comme nous l’avons vu, le besoin de liturgie demeure une force de motivation dans le supposé « espace séculier. » Le Christ est venu non pour lancer une nouvelle religion mais pour abattre les barrières entre la vie humaine et Dieu. Par conséquent, être racheté de notre condition déchue, signifie résister à l’imagination qui voudrait répartir le monde entre le sacré et le séculier. Rejeter la division signifie voir aussi que la liturgie chrétienne et les liturgies du monde sont en concurrence sur le même terrain de jeu, pour ainsi dire, et qu’un choix doit être fait.

Il y a un sens dans lequel la liturgie chrétienne peut correctement être appelée « sacrée », dans la mesure où elle facilite la véritable présence de Dieu, qui est absolument différent de la création. En effet, comme la Lettre aux Hébreux l’a fait comprendre, la liturgie est une ascension vers les cieux et par conséquent une séparation du monde tel qu’il est. Mais l’Église n’oublie pas simplement le monde, mais le rappelle à Dieu, l’offre à Dieu dans l’espérance que Dieu le transformera et que nous participerons au monde qui vient. Comme Schmemann le dit, « il n’y a pas un “ autre” monde, différent de celui que Dieu a créé et nous a donné. C’est notre même monde, déjà porté à sa perfection en Christ, mais pas encore en nous. » [18] En nous élevant, nous sommes capables de gagner suffisamment de hauteur, pour ainsi dire, pour voir le monde comme un tout. Dans la liturgie, nous sommes capables de voir le monde, de l’imaginer, comme il est, c’est-à-dire comme il sera et est déjà aux yeux de Dieu. C’est pourquoi l’eucharistie est comprise comme l’anticipation eschatologique du banquet céleste.

La liturgie chrétienne déploie une imagination de l’espace et du temps différente des liturgies de la nation. En ce qui concerne l’espace, les liturgies du nationalisme tronquent la communauté imaginée dans les limites de l’État-nation ; comme citoyen, chacun est ou bien américain, ou français ou chinois. Le nationaliste cherche à dispenser sa nation d’être liée par des corps ou des statuts transnationaux, établissant ainsi un « état de nature » permanent entre et parmi les États-nations. La liturgie chrétienne, par contre, transgresse les frontières de l’État-nation et du monde à travers la participation du pratiquant au Corps du Christ transnational à la fois sur la terre et dans les cieux. Dans la liturgie, la communauté imaginée n’exclut en principe personne, et s’étend même jusqu’à nous concitoyens des cieux (Ph 3,20).

De même, les conceptions du temps sont différentes. Les liturgies patriotiques sont cycliques, établissant constamment la réalité actuelle en référence au sacrifice passé qui a triomphé du chaos. À travers des rituels, le présent essaie de re-présenter un lien avec les sacrifices fondateurs. Cependant, comme Marvin et Ingle le montrent, ce processus est constitutivement anxiogène, puisque le rituel actuel ne peut jamais véritablement reproduire le sacrifice corporel sur lequel il est fondé. Ainsi les célébrations du Jour J étaient marquées par la culpabilité de la génération actuelle qui vit simplement du sacrifice de ceux qui sont morts ici. Il y a la crainte que la « génération des héros » ait vécu, et que la génération actuelle n’ait pas la responsabilité de sacrifices qui lui permettrait d’égaler ceux de la « bonne guerre ». Par conséquent, ce dont on a besoin c’est un retour vers le sacrifice originel, mettant par terre le « syndrome du Vietnam », et une nouvelle bonne guerre pour unir le pays. « C’est de la même manière que l’ordre fétichiste se régénère lui-même, par une recherche inlassable pour fermer la distance entre les individus actuels et l’histoire sanglante qui les a engendrés. » [19] Le rituel représente notre dette envers le passé, qui ne peut pas seulement être payée à travers un rituel, mais à travers un nouveau sacrifice.

Par contre, la liturgie chrétienne n’est pas simplement cyclique, mais tend vers la consommation eschatologique de l’histoire dans laquelle la violence et la division sont surmontées. L’eucharistie est la re-présentation du sacrifice fondateur du Christ, mais il ne re-sacrifie pas le Christ, ni ne nous demande de nous sacrifier de manière sanglante, puisque, comme la Lettre aux Hébreux le fait comprendre, Christ est mort « une fois pour toutes » (Hb 7,27 ; 9,12 ; 10,10). Plus encore, il n’y a pas de rupture entre le rituel et la réalité, puisque Christ est réellement et pleinement présent dans l’eucharistie. Par conséquent nous nous approchons de l’autel, non pas marqués par la culpabilité, mais « avec un cœur sincère, dans la plénitude de la foi » (Hb 10,22), puisque l’autel dont nous nous approchons n’est pas lié par un passé sanglant, mais il est l’avant-goût d’un futur parfait. L’eucharistie est, dans une expression pertinente, « la mémoire du futur. » [20]

Tout cela résonne merveilleusement, mais nous devons admettre que c’est l’affaiblissement de cette vision dans l’Église qui a permis aux ersatz de remplacement de prospérer. Dans le rituel nationaliste, il y a une envie qui témoigne d’un désir de communion qui est au cœur de la liturgie chrétienne. Les liturgies patriotiques ont réussi à imaginer des communautés parce que les liturgies chrétiennes ont échoué à le faire de manière pleinement publique. Comme l’Église se répandait après Constantin, le culte chrétien ne s’est pas concentré sur la paroisse, mais sur la cité toute entière. Ni les Romains ni les Grecs ne pouvaient supposer qu’une ville pouvait exister sans un culte public. L’Église a cherché à remplacer le culte païen de la cité par la liturgie chrétienne. Par conséquent, le jour du Seigneur ou celui d’autres fêtes, le culte chrétien a pris la forme de séries de célébrations dans les églises et les espaces publics, reliés par des processions publiques, l’ensemble totalisant six à huit heures. [21] Là, il y avait l’Église se prenant sérieusement pour rien de moins que comme « l’incarnation dans le monde du Monde qui vient. » [22] Une grande part de cette manière d’imaginer le monde a été perdue lorsque la liturgie s’est réduite à un rassemblement rapide et semi-privé.

Si la liturgie chrétienne doit récupérer son rôle central dans l’imagination d’un monde racheté, nous devons avoir un œil critique sur les liturgies rivales qui recherchent notre allégeance. Nous ne devons pas mettre la liturgie en quarantaine dans des espaces « sacrés », mais lui permettre de façonner nos communautés ordinaires, nos buts, nos allégeances, nos achats, et nos relations. Comme Aidan Kavanagh écrit,

Dans le culte dominical ordinaire d’une assemblée chrétienne, un monde restauré et recréé doit être si vigoureusement incarné dans une forme civique, que doit être démasqué le mensonge de n’importe quelle cité antithétique… L’assemblée n’est pas un parti politique ni un groupe d’intérêts particuliers. Mais elle ne peut oublier que par grâce et par faveur elle est le monde renouvelé ; que la création, et non l’état, est une théocratie ; et que la liberté dont tout le monde est doté par le Créateur est quelque chose qui en raison de nos propres choix, est enclin à aller de travers.  [23]