Les Conseils pastoraux dans les paroisses

Les Conseils pastoraux font partie des innovations qui ont profondément modifié la vie des paroisses depuis le Concile Vatican II. Leur mise en place s’est faite dans l’enthousiasme au cours des années soixante-dix et il peut être bon d’en évaluer le fonctionnement trente ans plus tard. Une telle évaluation est rendue nécessaire par un fait de l’histoire : le Concile Vatican II ne fait qu’évoquer la possibilité de ces conseils [1] et il faudra attendre le Code de droit canonique latin de 1983 pour qu’un texte, le canon 536, vienne en encadrer le fonctionnement. C’est dire si la mise en place des premiers Conseils pastoraux dans les paroisses a manqué d’appuis théologiques et canoniques. En pratique cependant, ils ont été compris à l’époque comme une mise en œuvre de la dynamique ecclésiologique de Vatican II.

Cette première remarque suffit à tracer le plan de cette présentation des Conseils pastoraux de paroisse qui se demandera dans un premier temps comment ces Conseils peuvent effectivement être pensés dans la dynamique ecclésiologique du dernier Concile puis, dans un deuxième temps, quel regard on peut porter aujourd’hui sur leur fonctionnement.

I.- Envisager la question dans la dynamique ecclésiologique de Vatican II

Mais parler de la dynamique ecclésiologique du Concile Vatican II, c’est entrer dans un domaine complexe et dès l’abord au cœur de l’ecclésiologie contemporaine. Cela pourrait ne pas être simple en quelques lignes. Pour gagner en efficacité dans le cadre de notre question, il peut suffire de s’intéresser à la manière dont la notion de « Peuple de Dieu » est venue bouleverser le plan de la Constitution dogmatique sur l’Église, Lumen gentium [LG] au cours du Concile et comment elle ouvre une voie nouvelle pour penser la place de tous dans le gouvernement de l’Église.

1 / L’irruption du Peuple de Dieu à Vatican II

L’émergence d’une nouvelle donne ecclésiologique par les Pères conciliaires est inscrite dans l’histoire de la rédaction de Lumen gentium. [2] Le premier schéma de la Constitution, daté de novembre 1962, proposait un plan et un contenu classiques, directement hérités de l’ecclésiologie juridique et hiérarchique pré-conciliaire, qui traitait prioritairement de la structure hiérarchique et de l’épiscopat, puis du sacerdoce, des états de perfection et, enfin, du laïcat.

Sa discussion dans l’aula conciliaire en décembre 1963 le voit entrer en concurrence avec de nombreuses autres propositions. Un second schéma est adopté, dont le plan est simplifié, sans bouleversement marquant dans sa structure pour ce qui nous nous concerne.

Lors de la première intersession, le 4 juillet 1963, la Commission de coordination décide de proposer aux Pères conciliaires une modification du nouveau schéma de la Constitution De Ecclesia. Le troisième chapitre de ce schéma, consacré au « Peuple de Dieu et spécialement aux laïcs », [3] serait divisé en deux parties traitant respectivement du Peuple de Dieu et des laïcs. [4]

Lors de la discussion de ce chapitre III au cours de la deuxième session du Concile, du 16 au 25 octobre 1963, la décision est prise d’accéder à cette proposition et de modifier ainsi le plan général de la Constitution. La nouveauté consiste à déplacer le nouveau chapitre consacré au Peuple de Dieu en tête du texte, juste après le chapitre sur le mystère de l’Église. Ce nouveau plan, publié en juillet 1964, sera celui de la Constitution votée en novembre 1964.

L’évolution qui nous intéresse ici se fait en deux temps. Tout d’abord l’introduction dans le deuxième schéma de la notion de Peuple de Dieu, initialement dans le chapitre consacré aux laïcs, puis, du deuxième au troisième schéma, le primat accordé à cette notion sur la distinction hiérarchie / laïcat. Alors que le second schéma proposait la suite : Mystère de l’Église - Hiérarchie - Peuple de Dieu et laïcat, le nouveau plan suivra un ordre différent : Mystère de l’Église - Peuple de Dieu - Hiérarchie - Laïcat.

Cette présentation très schématique permet de constater l’inversion de deux chapitres. Il nous faut alors souligner que celle-ci n’est pas que formelle ou, plus exactement, qu’elle a une signification et une portée théologique fortes. Cette restructuration de Lumen gentium, en mettant en avant l’idée de Peuple de Dieu, apporte une contribution décisive dans la recherche d’un équilibre ecclésiologique d’ensemble. Ce chapitre sur le Peuple de Dieu insiste en effet sur ce qui est commun à tous les baptisés, sur la vocation commune à tous les chrétiens. En le plaçant avant le chapitre sur la hiérarchie, on resitue l’ensemble des développements ecclésiologiques précédents sur un terrain nouveau, celui de l’Église conçue dans sa totalité, comme unité du Peuple de Dieu. À partir de cette situation nouvelle, on ne peut plus penser l’Église en terme de hiérarchie seulement. Ce rééquilibrage permet de remettre en avant la notion de communauté et de situer les ministères, donc ce qui constituait auparavant la hiérarchie, en référence aux communautés chrétiennes qui retrouvent alors un statut théologique de premier plan, plus conforme à la tradition la plus ancienne.

Cette perspective nouvelle est particulièrement féconde pour la théologie du laïcat : « À partir de là, ce n’est plus le laïc qui se définit par rapport aux clercs, mais le prêtre qui devient une fonction particulière en référence au Peuple de Dieu. » [5] C’est cette perspective nouvelle, traduite dans le plan même de la Constitution, qui permet alors aux Pères Conciliaires de reconnaître que « à tout disciple du Christ incombe pour sa part la charge de l’expansion de la foi. » [6] L’Église est reconnue comme « une réalité commune qui appartient à tous, bien plus, dépasse tous ses membres. » [7] L’aspect communautaire de l’Église devient alors une ligne de force du texte, [8] sans que la perspective christologique ne nuise à l’émergence d’une pneumatologie, timide mais présente : c’est l’Esprit Saint qui pousse toute l’Église, tout le peuple de Dieu à continuer l’œuvre de la création et de la Rédemption, « à coopérer (ad cooperandum) à la réalisation totale du dessein de Dieu qui a fait du Christ le principe de salut pour le monde tout entier. » [9]

Cet aspect communautaire, qui émerge par l’introduction de la notion de Peuple de Dieu, dévoile la pertinence de penser l’Église à partir de tous ses membres. Ce « tous » peut être associé à une autre notion, particulièrement féconde au Concile, celle de participation.

2 / Participation de tous

Le champ de la participation est très présent dans les textes du Concile Vatican II. On trouve le terme à 133 reprises [10] pour parler principalement de la participation de tous les baptisés à la prière de l’Église [11] et à la mission reçue du Christ. [12] Cette participation désigne également, surtout dans la Constitution dogmatique sur l’Église, la communion avec Dieu à laquelle les hommes sont appelés, et la communion des hommes entre eux qui définit l’Église. [13] C’est alors qu’il convient de lire LG 7 : « Participant réellement au Corps du Seigneur dans la fraction du pain eucharistique, nous sommes élevés à la communion avec lui et entre nous » où le lien participation - communion est fondamental. Ce lien est fondé dans l’Écriture et la tradition, selon 1 Co 10 : « Puisqu’il n’y a qu’un pain, à nous tous nous ne formons qu’un seul corps, car tous nous participons à ce pain unique » [14] et Léon le Grand : « la participation au Corps et au Sang du Christ n’a d’autre effet que de nous transformer en ce que nous recevons. » [15] C’est là un effet fondamental de la participation à la liturgie qui fait accéder à la communion avec Dieu et dans l’Église, en nous faisant participer de la « vie glorieuse » du Christ qui donne aux hommes « pour nourriture son propre Corps et son Sang. » [16]

Nous pouvons aller plus loin et, toujours dans le cadre de ce lien entre participation et communion, suivre le Concile qui parle de « participation à la vie divine », et ce dès le début de la Constitution Lumen gentium : « Le Père éternel par la disposition absolument libre et mystérieuse de sa sagesse et de sa bonté a créé l’univers ; il a décidé d’élever les hommes à participer de sa vie divine ; (…) » [17] On est proche de la « participation aux biens divins » de Dei Verbum [DV] 6, de l’appel adressé à l’homme à entrer dans la « communion même de Dieu et à la participation à son propre bonheur » en GS 21 § 3, de la participation « à la vie de Dieu » en AG 2, « à la nature divine » en AG 3 ou au « mystère du Christ » en AG 5.

Nous pourrions synthétiser ce regard d’ensemble sur la participation telle que cette notion apparaît au Concile Vatican II en traçant rapidement les contours d’une définition théologique de la participation qui fasse droit à l’importance ecclésiologique de ce concept : par le baptême, nous sommes introduits à une participation à la vie divine qui nous ouvre à une participation à la vie ecclésiale nourrie par notre participation à la liturgie.

Nous sommes-nous éloignés de notre sujet initial ? Sans doute pas, si l’on veut bien considérer les implications de cette participation de tous à la vie de l’Église à partir des enjeux fondamentaux qui ont été relevés. On peut le faire à partir du Concile lui-même pour qui : « tout le monde, à sa façon et dans l’unité, apporte son concours à l’œuvre commune. » [18] Il s’agit bien alors de porter notre regard sur la communauté qui, par la participation de tous les baptisés, doit être reconnue comme sujet d’action, d’initiative et de droit.

3 / Gouvernement de l’Église

Nous sommes alors invités à penser le gouvernement de l’Église à partir de l’initiative de la communauté et du nécessaire dialogue entre celle-ci et les ministres ordonnés qui président à sa vie. [19] Ce concours de tous les baptisés, rappelé en LG 30, désigne la synodalité de l’Église, cadre théologique dans lequel les Conseils de pastorale en paroisse peuvent être pensés. Le principe qui est à l’œuvre est celui par lequel on reconnaît que « la vie ecclésiale impose […] que l’on se mette à l’écoute de tous pour discerner ce que l’Esprit dit à cette Église. » [20] Un principe qui peut être appliqué à la paroisse, définie par le Code latin de 1983 comme une communauté de fidèles. [21]

Si cette participation de tous est une règle du gouvernement de l’Église, c’est non seulement au nom de la commune responsabilité des baptisés à l’égard de l’annonce de l’Évangile, comme nous l’avons déjà indiqué, mais également au nom de la fidélité à la tradition énoncée dès l’Écriture [22] et de la fidélité à l’œuvre de l’Esprit qui vivifie sans cesse l’Église et la dirige par la diversité des charismes [23] dont nul n’est le dépositaire exclusif. On dira alors, avec Hervé Legrand, que « l’ensemble des dons de l’Esprit ne se trouve que dans l’ensemble de l’Église, ce qui implique un régime d’écoute mutuelle entre chrétiens, mais aussi entre Églises, sans que personne ou quelque Église particulière puisse prétendre au monopole de l’Esprit. » [24]

Il convient alors, dans le gouvernement de l’Église, d’articuler cette participation d’une part au sein d’une tension féconde entre la responsabilité de tous et la mission reçue d’un autre, ce qui met en relief la responsabilité propre des ministères ordonnés dans l’Église soit, pour la paroisse, du curé, et d’autre part avec les principes de primauté et de collégialité. [25] Il faut le redire : l’Église n’est pas démocratique, elle est synodale, c’est à dire fondée sur la communion de tous en Christ et sur l’œuvre de l’Esprit. [26]

C’est alors au cœur de la synodalité de l’Église que l’on peut ainsi envisager les Conseils pastoraux dans les paroisses. Nous nous trouvons alors bien dans la dynamique ecclésiologique de Vatican II. Cependant, il faut noter que la mise en place de tels Conseils ne se fait pas sans difficulté, laquelle est souvent liée à une mauvaise compréhension du fonctionnement de ces Conseils, elle-même parfois due à une méprise de ce qu’est la synodalité dans l’Église. Il faut nous y intéresser maintenant.

II.- Constater que la situation n’est pas si simple

Le cas des Conseils pastoraux dans les paroisses nous montre que la mise en œuvre de la synodalité promue par le Concile Vatican II ne se fait pas sans difficulté. On constate alors qu’une chose est d’affirmer que l’Église est une communion et une autre de se donner les moyens de faire vivre cette communion en prenant les moyens de surmonter les obstacles. Nous pouvons faire ici un constat similaire à celui que pose Gilles Routhier dans le domaine de la théologie des ministères : le fait de pouvoir penser la synodalité à partir des travaux de Vatican II « ne change pas d’un coup les mentalités et n’inscrit pas dans les faits cette nouvelle réalité. » [27]

Nous commencerons alors par pointer les difficultés rencontrées dans la mise en place et le fonctionnement des Conseils pastoraux dans les paroisses avant d’en dessiner les contours le plus rigoureusement possible à partir des sources canoniques qui sont à notre disposition depuis vingt ans.

1 / Des attentes déçues

Les difficultés rencontrées dans la mise en œuvre des Conseils pastoraux dans les paroisses sont facilement repérables à partir des déceptions que ces Conseils ont parfois engendrées.
La première déception est liée à l’impression de renforcement des institutions. [28] Pour faire vivre l’Église à la suite du Concile, de nombreux Conseils, commissions, comités, services ou bureaux ont été mis en place qui, par leur fonctionnement même, donnent l’impression tout à la fois d’une inflation de type bureaucratique et d’une confiscation des décisions. De plus, la vie des ces institutions est souvent coûteuse en temps et en énergie ce qui, dans un contexte où les forces vives diminuent, génère le sentiment plus ou moins justifié que toutes ces structures existent au détriment de la vie même des communautés.

À cela s’ajoute la possible méprise démocratique déjà évoquée supra, liée aux aspirations de nos contemporains à participer à tous les niveaux de la vie sociale et politique. [29] Une telle méprise peut éveiller des résistances par rapport au fonctionnement souvent trop rigide ou formel des Conseils mis en place, dans le cadre d’une mauvaise compréhension de la synodalité dans l’Église.

De plus, on constate un certain essoufflement des Conseils en paroisse, lié au raidissement des positions (difficulté des pasteurs à partager des responsabilités, mauvaise préparation des laïcs), [30] au poids des habitudes, au manque d’audace ou, au contraire, à la trop grande témérité de certains. On préfère alors mettre en place une équipe pastorale, plus efficace et conçue comme représentative des différents services et mouvements existants dans la communauté paroissiale.

Derrière tout cela, on peut repérer des lacunes théologiques importantes. La plus flagrante est celle de la persistance d’un clivage entre clergé et laïcat, qui nécessiterait à elle seule un livre entier. Ce qui est en jeu dans ce clivage qui est parfois résumé en un rapport de force qui ne peut que nuire à une nécessaire collaboration, c’est l’oubli constant de la communauté elle-même. Or le Conseil pastoral est un organe de la communauté qui ne peut fonctionner sans elle ! On note également une absence, qui se fait ressentir douloureusement, de théologie des conseils, et même de théologie de la participation [31] que, pourtant, Vatican II permet, ce que nous avons montré supra.

Tout cela est sans doute lié, au final, à l’absence de texte encadrant ces Conseils. Pour leur mise en place, on s’est très souvent appuyé sur AA 26 : [32] qui parle des Conseils diocésains pour l’apostolat des laïcs et constitue donc un cadre peu pertinent théologiquement et peu adéquat pratiquement. [33] Depuis 1983, un cadre canonique existe pourtant qu’il convient maintenant de prendre en compte.

2 /Le canon 536

• Le canon 536 comporte deux paragraphes :

• § 1. Si l’évêque diocésain le juge opportun après avoir entendu le conseil presbytéral, un conseil pastoral sera constitué dans chaque paroisse, présidé par le curé et dans lequel, en union avec ceux qui participent en raison de leur office à la charge pastorale de la paroisse, les fidèles apporteront leur concours pour favoriser l’activité pastorale.
• § 2. Le conseil pastoral ne possède que voix consultative et il est régi par les règles que l’évêque diocésain aura établies.

En examiner les différentes composantes peut nous permettre de comprendre ce qu’est ou devrait être un Conseil pastoral en paroisse.

Commençons par le jugement d’opportunité de l’évêque qui agit ici au nom de sa responsabilité propre. Il s’agit d’une mise en œuvre du dialogue fécond qui peut exister entre une communauté et le ministre ordonné qui préside à sa vie et à sa célébration, ici, une Église locale et son évêque. Le jugement d’opportunité de l’évêque inscrit de plus les Conseils pastoraux de paroisse dans la réalité de l’Église locale par une prise en compte des mentalités, de la culture et de la formation des différents acteurs du diocèse.

Le canon 536 définit, et c’est particulièrement important, le but d’un tel Conseil : « favoriser l’action pastorale. » Dans cette définition, apparaît clairement le service de toute la communauté, le Conseil n’étant pas conçu comme un Conseil du curé comme acteur exclusif de la pastorale, mais comme un Conseil communautaire, la pastorale étant de fait une « action de toute la communauté porteuse de la mission en ce lieu », selon les termes d’Alphonse Borras. [34] On doit alors considérer que tout ce qui touche à la vie et à la mission de la communauté est de sa compétence, laquelle s’exercera en trois directions :

• écoute de la vie de la communauté paroissiale et de l’Esprit à l’œuvre dans cette communauté,
• discernement du travail de l’Esprit pour vérifier la vitalité évangélique de la communauté
• et impulsion donnée pour favoriser l’action de toute la communauté.

Le Conseil se présente alors comme un « conseil de veilleurs et d’éveilleurs que se donne la communauté chrétienne pour chercher à se constituer toujours plus fidèlement comme signe et sacrement du salut » [35] ou encore comme « conscience communautaire qui veille (au nom de tous, en lien avec tous, pour tous…) à la qualité ecclésiale de la communauté pour qu’elle vive et témoigne de l’Évangile. » [36] Il apparaît alors clairement que le Conseil pastoral de la paroisse n’est ni un substitut des services ou un coordinateur de ceux-ci, ni un conseil du curé, [37] mais bien une action collective de la communauté paroissiale en acte de discernement.

Le canon 536 distingue deux catégories de membres : les membres de droit qui sont le curé de la paroisse et ceux qui bénéficient d’un office dans la paroisse, c’est-à-dire les personnes mentionnées dans les deux paragraphes du canon 517 ; et des fidèles qui devraient refléter le visage de la communauté et non pas systématiquement être des représentant des mouvements et services. Alphonse Borras propose, pour le choix de ces derniers, de panacher élection, cooptation et désignation. [38] Ce qui importe surtout, c’est que le discernement de la communauté soit pris en compte dans la formation du Conseil qui aura pour mission de discerner en son nom.

Il faut dire encore un mot de la voix consultative qui est reconnue au Conseil dans le deuxième paragraphe du canon. Celle-ci s’oppose à une voix délibérative et indique que le Conseil ne peut prendre de décision qui oblige les pasteurs ou la communauté. Cette voix consultative nous place là encore dans le fructueux dialogue entre communauté paroissiale et curé en permettant au pasteur propre de la paroisse d’articuler ses décisions à la voix de tous, qui s’exprime dans le Conseil. Comme le dit Alphonse Borras : « La délibération se réalise par le concours de tous en union avec l’autorité pastorale et jamais sans elle. ». [39] En proposant non pas un Conseil décisionnel mais un Conseil prenant part à l’élaboration des décisions, le canon 536 implique une vision organique de la communauté paroissiale équilibrée théologiquement comme Église - sujet dont le Conseil pastoral est l’organe de discernement.

Une telle proposition, particulièrement riche, n’est pas sans limites. Il convient de les aborder en guise de conclusion.

3 / Limites constatées à la mise en œuvre du canon 536

Ces limites coïncident, pour une bonne part, avec les méprises déjà évoquées supra. La mise en œuvre du canon 536 se heurte en effet aux freins déjà évoqués : impression de renforcement des institutions, coût important en temps et en énergie de la synodalité paroissiale, méprise démocratique et incompréhension de la part des pasteurs comme des autres fidèles de la réelle portée de cette synodalité locale. Par ailleurs, on peut noter que le canon 536 ne vient pas combler l’absence d’une réflexion théologique de fond sur les conseils dans l’Église, dans le cadre d’une réflexion plus large sur la synodalité.

De plus, on peut repérer une limite interne au canon 536, en ceci qu’il semble affirmer que la synodalité paroissiale est finalement accessoire. Le jugement d’opportunité de l’évêque d’une part, et la consultation du conseil presbytéral d’autre part, si elles appartiennent à une saine conception des rapports entre communauté ecclésiale et ministère pastoral n’indiquent pas moins que les Conseils pastoraux pourraient exister sans léser les paroisses. Or, si le Conseil pastoral de paroisse est bien un organe de discernement et un lieu de dialogue entre pasteur et communauté, alors il est un élément fondamental et central de la vie paroissiale. Le canon, dans sa formulation, ne le souligne pas assez.

Par ailleurs, on constate très pratiquement que le jugement de l’évêque, s’il est bien un élément important et fructueux du canon, fait dépendre les conseils pastoraux dans les paroisses de la manière dont l’évêque conçoit son office. S’agissant précisément d’un organe de dialogue dans le cadre du gouvernement synodal de l’Église, une telle dépendance peut être source de méprise. Là encore, il conviendrait de réaffirmer que la paroisse ne peut pas vivre pleinement sans un tel Conseil.

Enfin, les dispositions du canon 536, telles qu’elles ont été rapidement développées ici, ne peuvent donner leur pleine mesure que dans le cadre d’une communauté paroissiale sûre de ce qu’elle est et de ce qu’est sa mission. Or, en France tout au moins, ce n’est guère le cas des paroisses, lesquelles vivent parfois douloureusement les bouleversements d’une institution paroissiale assez largement en crise. C’est alors qu’inerties institutionnelles et poids des structures se font ressentir.

On le constate alors : la transition reste à faire vers une pleine mise en œuvre de la communion au niveau le plus local. Le Conseil paroissial apparaît alors comme un moyen privilégié entre les mains des communautés paroissiales qui, bien compris, peut aider les fidèles à discernement à quels appels l’Esprit les invite à répondre ensemble. Une réalité communautaire qui est au cœur de la vie de la paroisse, donc de sa mission.