Le second Concile du Vatican : une assemblée prophétique ?

Pertinence et limites des principes classiques d’herméneutique conciliaire.

Dans une étude publiée en 1987, [1] Walter Kasper a présenté quelques questions soulevées par la tâche d’interprétation du dernier concile. Il s’interroge en particulier dans ce texte sur la pertinence des critères classiques de l’herméneutique conciliaire, alors que les Actes de Vatican II ont revêtu une forme inédite dans la tradition conciliaire, correspondant à une visée qualifiée de « pastorale. »

Que recouvre l’expression « principes classiques d’herméneutique conciliaire » ?
Depuis leur apparition, les conciles requièrent que l’on interprète leurs décisions doctrinales et pratiques pour être à même de les appliquer dans des contextes divers et changeants. Après le Concile de Trente, notamment dans le De locis theologicis du dominicain Melchior Cano, les théologiens ont élaboré des traités où ont été examinés de façon très systématique la nature, la fonction, l’autorité des conciles et les principes d’interprétation de leurs décisions. Une idée générale préside à la réflexion de ces auteurs de l’époque moderne. Pour reprendre l’expression du théologien allemand Matthias-Joseph Scheeben, défenseur du premier Concile du Vatican à la fin du XIX^e siècle : les conciles sont des « tribunaux extraordinaires » qui statuent dans les litiges relatifs à la foi et aux mœurs, et le concile général, où tous les évêques de la chrétienté sont convoqués, est le « premier tribunal extraordinaire » en ce domaine. [2]

On comprend dès lors que le point de vue adopté par les théologiens jusqu’au milieu du siècle dernier dans l’herméneutique des Conciles ne paraît plus vraiment adéquat dans l’étude des Actes de Vatican II. Le dernier concile œcuménique en effet n’a pas été convoqué comme une assemblée judiciaire pour trancher un débat doctrinal ou moral à portée universelle, mais il s’est reconnu comme première mission d’engager un dialogue avec le monde contemporain. Entre la première et la deuxième session conciliaire, Paul VI écrivait les mots fameux de sa première encyclique : « L’Église se fait parole ; l’Église se fait message ; l’Église se fait conversation. » [3] Et il identifiait la visée nouvelle du Concile qui se déroulait alors comme une visée « pastorale » : « N’a-t-on pas voulu, et justement, assigner au concile lui-même un objectif pastoral, qui revient à insérer le message chrétien dans la circulation de pensée, d’expression, de culture, d’usages, de tendances de l’humanité telle qu’elle vit et s’agite aujourd’hui sur la face de la terre ? » [4]

W. Kasper, dans l’étude mentionnée, souligne pourtant l’intérêt du recours à l’herméneutique classique dans l’approche théologique du Concile. Il remarque qu’aucune herméneutique nouvelle ne s’est encore imposée face au nouveau type de discours conciliaire : « S’agissant du caractère pastoral, il n’existe pas même de consensus concernant ce qu’il faut entendre par là de façon plus précise, et à plus forte raison n’y a-t-il pas de consensus concernant une herméneutique adéquate. » [5]

L’indécision des théologiens est particulièrement sensible face à la Constitution pastorale Gaudium et spes  : « De par son genre littéraire déjà, la Constitution pastorale représente une nouveauté dans l’histoire des Conciles : aussi sa normativité, sa méthode et son interprétation sont-elles particulièrement controversées, et ne les a-t-on pas encore totalement tirées au clair. » [6] Quoiqu’il en soit par ailleurs de la compréhension que l’on peut avoir de la note pastorale du Concile et des conséquences que l’on veut en tirer pour son interprétation, « la méthode et le langage du dernier Concile ne sont pas nouveaux à tous égards par rapport aux conciles antérieurs. Ceci est important pour la question de la normativité et de l’interprétation de ses affirmations. C’est pourquoi les règles classiques de l’herméneutique conciliaire peuvent parfaitement être mises en œuvre, de façon analogue, pour ce Concile. » [7]

Le recours aux synthèses « classiques » c’est-à-dire ici, osons le mot, scolastiques, dans l’élaboration d’une herméneutique du dernier Concile n’échappe sans doute pas encore tout à fait aujourd’hui au soupçon. Même si la phase qualifiée par H.J. Pottmeyer d’« euphorique » dans la réception de Vatican II est éloignée, on ne manquera pas, au nom de « l’esprit du Concile », de mettre en garde contre une « scolastique du Concile » prisonnière de la lettre des textes officiellement promulgués [8] et occultant le dynamisme qui leur fit voir le jour. Le Concile deviendrait alors non plus le phare de nouvelles aventures, le ressort d’un élan créateur, mais une barrière de plus à ne pas franchir.

Bien loin de vouloir écarter l’idée d’un esprit du Concile, c’est cette idée précisément que nous voudrions ici mieux cerner et approfondir. Il nous semble en effet qu’elle permet d’éclairer le caractère tout à la fois traditionnel et inédit de Vatican II, dans la mesure où elle ne se réduit pas à un slogan mais où elle vient s’inscrire dans une théologie plus générale du prophétisme chrétien, ce prophétisme incluant une dimension doctrinale et une dimension pastorale.

1. Nous nous proposons ici de rappeler d’abord comment et en quel sens le Concile fut présenté par un de ses principaux acteurs, Jean-Baptiste Montini, comme un événement prophétique (1^re partie).
2. Dans le cas d’un Concile, cette revendication d’une fonction prophétique ne va pas sans soulever des questions, que la considération des rapports entre épiscopat et prophétisme nous permettra d’examiner (2^e partie).
3. Vatican II s’étant consacré pour une large part et de façon inédite pour un Concile à la tâche du discernement des signes des temps, nous nous interrogerons enfin sur la manière dont se pose pour cette dimension essentielle du prophétisme chrétien la question de l’autorité magistérielle (3^e partie).

1 ) Le second Concile du Vatican comme événement prophétique dans l’enseignement de Jean-Baptiste Montini

L’enseignement de Jean-Baptiste Montini, qui devint le pape Paul VI le 21 juin 1963, est sans doute la première source à consulter pour entrer dans l’intelligence de la nouveauté des visées et des démarches du dernier Concile. [9] Archevêque de Milan, invité par l’Université catholique du Sacré-Cœur, au Col de la Mendola, le 16 août 1960, il prononça une conférence sur la place des conciles œcuméniques dans la vie de l’Église et sur la manière dont se présentait le futur Concile annoncé par Jean XXIII le 25 janvier 1959. Montini s’étend d’abord sur les circonstances de cette annonce :
« La civilisation en perpétuelle évolution déroule sous nos yeux ses péripéties imprévues et semble écartelée entre l’espoir de quelque étonnante régénération et la menace de quelque catastrophe apocalyptique. Elle nous offre l’apparence d’un monde temporel en attente d’une solution spirituelle encore inconnue. Le messianisme qui est à l’œuvre et s’agite sous les courants optimistes ou désespérés de notre époque se trouve soudain en alerte et se met pour ainsi dire à l’unisson de l’annonce inattendue du prochain concile. Quelque chose de prophétique se propage dans l’atmosphère de notre temps ; c’est la seule manière d’expliquer le fait qu’une telle annonce ait suscité un intérêt aussi vif et une semblable attente. » [10]

On voit s’esquisser ici le point de départ de la problématique de Gaudium et spes  : la prise en compte d’un contexte marqué par de continuels changements, et qui conduit très globalement l’humanité à une alternative extrême : « régénération » ou « catastrophe. » Cette situation qualifiée d’écartèlement crée une situation intense et générale d’attente, qui a donné à l’annonce imprévue du Concile un écho considérable. « Quelque chose de prophétique se propage dans l’atmosphère de notre temps », écrit Paul VI. La conjonction des deux termes « messianisme » et « prophétique » établit une analogie entre « l’atmosphère de notre temps » et celle des débuts du ministère public du Christ. Le souvenir de l’« apparition » de Jean-Baptiste (Marc 1, 4) s’impose aux esprits nourris d’Écriture sainte. « Comme le peuple était dans l’attente, et que tous se demandaient en eux-mêmes si Jean n’était pas le Christ… » (Luc 3, 15). « Prophétique » correspond donc ici à une certaine configuration des rapports entre l’Église et le monde contemporain : comme à l’origine de la foi, les aspirations et les interrogations de l’humanité et l’Église qui se prépare au Concile sont à « l’unisson ». Il semble que la distanciation, l’« estrangement » entre catholicisme et monde moderne ait disparu en ce moment privilégié.

Cette rencontre soudaine et heureuse du monde et de l’Église est l’effet d’un charisme personnel, celui du Pape Jean. Montini, dans le même texte, souligne les circonstances surprenantes de l’annonce du Concile :
« La surprise se comprend, même chez ceux qui ont une certaine connaissance de la genèse des actes pontificaux ; ceux-ci ont leurs racines instrumentales dans les dicastères et dans les organismes de la curie romaine, dans les personnes - parfois de manière exclusive - qui entourent le chef de l’Église. Or, pour autant qu’on puisse le savoir, cette annonce, qui déclenche un projet d’une importance incommensurable, a sa source dans la volonté unique et la plus personnelle du souverain pontife. Il n’a eu pour cela aucun collaborateur, aucun conseiller. Personne n’a exercé sur lui une quelconque pression ; on ne lui a pas promis de résultats. Et pourtant nous ne nous trouvons pas devant une volonté despotique ni devant un caractère dominateur et tyrannique, mais en présence d’une âme spontanément portée à cette bonté pastorale qui cherche le bien dans les autres et par les autres et qui le poursuit avec une naturelle soumission.

Ainsi découvrons-nous avec admiration de quelle origine un tel acte tire son assurance et sa pertinence : du cœur profondément humain et paternel du pape, mû par une urgence transcendante, celle de la fonction de maître et pasteur suprême qui est propre au vicaire du Christ en tant que tel. Sans recourir à l’hypothèse d’un mouvement charismatique préternaturel, nous pouvons assurer, en nous appuyant d’ailleurs sur les confidences que Jean XXIII nous a faites à ce sujet, qu’il avait la conscience et le sentiment d’exercer, avec la vertu prophétique de sa fonction, cette suprême puissance que garantit l’assistance de l’Esprit-Saint promise par le Christ. » [11]

Montini articule ici charisme prophétique et fonction pastorale. D’ordinaire, rappelle-t-il, les actes pontificaux sont sous-tendus par la collaboration de la Curie. L’exercice de la fonction pontificale, dans la mesure même où elle est représentative, suppose en effet une certaine dépersonnalisation. Il est permis au Pape de se croire toujours assisté par la grâce dans les procédures humaines qui sont normalement requises pour toute prise de décision attenante à sa charge. Le ministère qu’il a reçu ne lui garantit nullement une inspiration permanente plus immédiate. Pour reprendre une distinction classique, le Pape est surnaturellement « assisté » mais non pas surnaturellement « inspiré » dans l’exercice quotidien de ses fonctions. Il est en conséquence ordinairement tenu de recourir à l’expertise de ses subordonnés.

Or, de manière exceptionnelle pour une décision dont la portée est immense, il semble que Jean XXIII ait pris seul la résolution de convoquer un nouveau concile œcuménique. [12] Montini ajoute que le Pape a dans ce cas extraordinaire exercé la « vertu prophétique de sa fonction » avec une « suprême puissance. » Par « vertu prophétique », il faut entendre ici, de la manière la plus traditionnelle, la capacité reçue de l’Esprit-Saint de manifester le mystère et les desseins mêmes de Dieu. La vertu prophétique attachée à la charge pontificale s’est exercée avec la « suprême puissance » d’une assistance de l’Esprit, c’est-à-dire d’une assistance proportionnée aux responsabilités du chef de l’Église et à la décision gravissime de réunir un Concile œcuménique, et cela sans qu’il y ait eu recours aux médiations humaines ordinairement requises.

Montini n’écarte pas absolument « l’hypothèse d’un mouvement charismatique préternaturel », [13] mais il préfère rendre autrement raison de cette exception dans l’exercice du ministère pontifical. Ce sont les dispositions personnelles profondes de Jean XXIII, son cœur « humain et paternel », confrontées aux urgences du temps et de sa mission, qui l’ont irrésistiblement et soudainement poussé à prendre et annoncer la résolution de convoquer le Concile. Dans l’exposé de Montini apparaît le qualificatif de « pastoral » pour décrire l’esprit du pape, et il s’agit, précise-t-il, d’une bonté qui « cherche le bien dans les autres et par les autres et qui le poursuit avec une naturelle soumission. »

L’attitude pastorale se définit ainsi comme résolument tournée vers l’autre et positive dans ses appréciations. Mieux, elle rejoint l’autre, et c’est à partir de ce qu’il y a de bon en lui qu’elle vise à changer le monde. On comprend maintenant comment selon Montini le tempérament pastoral avec l’altruisme et l’optimisme qui le caractérisent a pu créer une atmosphère prophétique, c’est-à-dire une situation où l’attente du monde est touchée au vif par le message de l’Église. C’est le même tempérament pastoral qui déploie toute la vertu prophétique de la fonction hiérarchique, quitte à bousculer exceptionnellement les protocoles ecclésiastiques et les règles de prudence, sans toutefois les mépriser.

Dans sa réflexion sur le déroulement du Concile, le Cardinal Montini, devenu entre la première et la deuxième session conciliaire le Pape Paul VI, a plusieurs fois souligné comment les dispositions pastorales et le prophétisme qui en découle chez Jean XXIII se sont communiqués à l’ensemble de l’assemblée conciliaire et à l’Église catholique tout entière. Le 29 septembre 1963, dans son discours pour l’ouverture de la deuxième session, il revient en ces termes sur le message adressé un an auparavant par le Concile au monde :
« Vous-mêmes, vénérables Frères, vous avez l’expérience de ce prodige. En effet, au seuil des travaux de la première session, enflammés par les paroles du pape Jean XXIII dans son discours d’ouverture, vous avez immédiatement éprouvé le besoin d’ouvrir en quelque sorte les portes de l’Assemblée pour lancer au monde un vibrant message de salutation, de fraternité et d’espérance. Geste insolite mais admirable. On dirait que le charisme prophétique de l’Église a subitement explosé ! Et comme Pierre qui, le jour de la Pentecôte, se sentit poussé à élever tout de suite la voix et à parler au peuple, vous avez voulu tout d’abord vous occuper non pas de vos affaires mais de celles de la famille humaine, et engager le dialogue non pas entre vous mais avec les hommes. [14]

Le Concile est présenté ici comme un nouveau Cénacle où s’est reproduit le miracle de la Pentecôte. Le caractère insolite de cet acte de la hiérarchie est souligné, tout comme l’avait été celui de l’initiative de Jean XXIII. Paul VI n’hésite pas à recourir à une image forte : « le charisme prophétique de l’Église a subitement explosé ! » Cette vitalité prophétique est motivée par le souci pastoral de la « famille humaine » et elle conduit à « engager le dialogue avec les hommes ».

Dans la pensée de J. B. Montini, et dans l’enseignement du Pape qu’il est devenu, le renouvellement pastoral et prophétique ne devait pas se limiter à la sphère de la hiérarchie. Ce qui était affirmé de l’épiscopat devait pouvoir l’être de l’Église tout entière.

Dans la leçon prononcée au col de la Mendola en août 1960, l’archevêque de Milan préconisait aux fidèles l’attention aux « signes des temps. » (Mt 16, 14) Pie XII avait déjà usé des années plus tôt de l’expression évangélique de « signes des temps » en l’appliquant au mouvement œcuménique et liturgique. Jean XXIII allait la reprendre quelques mois plus tard dans la Bulle d’indiction du Concile. Il disait vouloir se conformer lui-même à l’exhortation du Christ de reconnaître les signes des temps. Dans sa dernière Encyclique, Pacem in terris, il conclurait encore chaque chapitre en désignant un de ces « signes ». Mais antérieurement à Jean XXIII, chez Montini, l’invitation de Jésus était proposée à tous les fidèles comme appel à une vigilance qui les établirait en accord profond avec l’esprit du Pape Jean lorsque celui-ci avait annoncé la convocation du Concile :
« Nous sommes donc, affirmait-il, au seuil du nouveau concile œcuménique et nous nous laissons naturellement aller à prévoir ce qu’il sera. Il est bien difficile de le dire. Il est cependant légitime que nous nous tournions de toute notre attente vers cet événement, qui peut prendre des proportions spirituelles et historiques incalculables. Cette curiosité correspond à l’attitude que le Christ à recommandée et qui consiste à savoir reconnaître les « signes des temps. » De grandes choses se préparent autour de nous ; nous devons être vigilants ; nous devons chercher à comprendre les desseins de Dieu, les mouvements de l’histoire, les courants de l’esprit, l’heure de la responsabilité. » [15]

Dans sa première encyclique, Ecclesiam suam, Paul VI, s’appuyant sur l’Évangile, réitère l’appel à la vigilance, mais comme attention cette fois-ci au destin final de l’homme, aux dangers et aux tentations :
« (…) parce que cette vigilance, écrit-il, doit toujours être actuelle et opérante dans la conscience du serviteur fidèle, elle en détermine la conscience morale, pratique et actuelle, celle qui doit caractériser le chrétien dans le monde. »

La conscience du disciple atteint ainsi selon Paul VI une plénitude qui la dispose à recevoir les dons de la grâce et de la vérité, et à devenir « mémoire » du Christ. Paul VI évoque alors la « conscience prophétique » de toute l’Église, illuminée à la Pentecôte et appelée à se développer tout au long de son histoire, en la définissant comme « conscience de sa vocation propre, de sa propre nature mystérieuse, de sa doctrine propre, de sa mission propre. » [16]

Ces réflexions de Paul VI annoncent la doctrine de Lumen Gentium, promulguée un peu plus de trois mois plus tard, le 21 novembre 1964, selon laquelle le « peuple saint de Dieu participe aussi de la fonction prophétique du Christ » (chapitre 12), et de Dei Verbum, promulguée le 18 novembre 1965, sur l’accroissement de la perception des choses et des paroles reçues des Apôtres, par l’assimilation des fidèles et la prédication des évêques (chapitre 8).

Nous sommes maintenant en mesure de dégager les grandes lignes d’une théologie du prophétisme chrétien, à l’intérieur de laquelle une expression comme « l’esprit de Vatican II » peut revêtir une signification précise et féconde. Le point de départ de cette théologie est la visée du salut. L’incipit de la Bulle d’indiction du Concile le confirme : « Humanae salutis ». La participation à cette visée du salut est constitutive de l’Église, elle lui donne son caractère pastoral. En vertu de ce caractère, elle se doit constamment de chercher à engager un dialogue avec les cultures humaines, avec tout un monde en processus de globalisation, « conversation » dont la première requête est d’entrer dans l’intelligence des langages contemporains et même de les faire siens. Lorsque la conscience que les hommes peuvent avoir de leurs propres aspirations et questions est touchée par la proclamation ecclésiale de l’Évangile, un « événement prophétique » a lieu.

Dans cette perspective, le « discernement des signes des temps » correspond à l’attention vigilante que les disciples du Christ portent aux ouvertures possibles et considérées comme providentielles de l’homme contemporain à l’annonce du salut. J.-B. Montini a pensé dans ce cadre l’événement du Concile. Cet « événement prophétique » a pris concrètement source selon lui dans le charisme pastoral d’un pape, Jean XXIII. Il doit renouveler l’attitude de l’ensemble du Peuple de Dieu, de ses pasteurs et de toute la communauté des fidèles, à l’égard du monde et de leur mission dans le monde. L’ « esprit de Vatican II » correspond au dynamisme pastoral et prophétique ainsi caractérisé. Ce n’est pas pour un catholique concept mou et matière à option, mais réponse au commandement et à la promesse du Ressuscité. [17]

2) Prophétisme et épiscopat

Le Concile enseigne formellement, on l’a rappelé, que l’Église, entendue comme l’ensemble du Peuple de Dieu, est une assemblée prophétique. (Lumen Gentium 12) Nous avons vu par ailleurs en quel sens la fonction pastorale exercée par le Pape et les évêques a manifesté de façon particulièrement sensible à l’occasion de Vatican II sa dimension prophétique. Si l’on reconnaît au collège épiscopal uni à son chef la capacité de « représenter l’Église universelle » [18] il semble légitime de transférer au Concile œcuménique le titre d’assemblée prophétique. Les Actes du Concile ne le font pas explicitement. La participation à la fonction prophétique du Christ n’est par ailleurs explicitement attribuée au ministère épiscopal comme tel que pour rappeler que, tout en revêtant chez celui-ci la forme spécifique d’un enseignement délivré « au nom même du Christ et avec son pouvoir », il n’en a pas l’exclusivité, mais qu’elle doit aussi être reconnue aux laïcs sous la forme cette fois-ci du sens de la foi, de la grâce de la parole et du rayonnement de la vie quotidienne (Lumen Gentium 31).

Ces traits de l’enseignement conciliaire sont significatifs : la présentation d’un concile œcuménique en terme d’assemblée prophétique, pour légitime qu’elle soit, ne va pas sans une ambiguïté qu’il convient de lever, et quoi qu’il en soit, le charisme prophétique de la hiérarchie n’est adéquatement envisagé qu’en lien avec celui de l’ensemble du Peuple de Dieu et de chaque baptisé en son sein.

L’ambiguïté attachée à la présentation d’un concile en terme prophétique peut être montrée à partir des déterminations de Melchior Cano, dans son De Locis theologicis. Ce théologien dominicain publie son œuvre au lendemain du Concile de Trente. La première édition du livre paraît à Salamanque en 1563. [19] Elle fait date dans l’histoire de la théologie, étant la première à repérer et classer de façon systématique les diverses sources de la réflexion théologique, en qualifiant au regard de la foi l’autorité des affirmations que l’on peut y puiser en fonction de leur contenu et de leur contexte.

Les Conciles sont rangés quant au degré d’autorité après l’Écriture sainte, les Traditions apostoliques et l’Église catholique, avant l’Église romaine, les « Saints », c’est-à-dire les auteurs que nous nommons aujourd’hui les « Pères », les Docteurs scolastiques, la raison naturelle, les Philosophes et l’histoire profane. Le livre cinq leur est entièrement consacré.

Cano a préalablement établi que « trancher les questions relatives à la foi et lier en ce domaine les fidèles par leur jugement » [20] est l’office exclusif des Apôtres et de leurs successeurs. Il distingue ensuite les différents genres de Conciles : généraux, provinciaux et épiscopaux. Il examine à quelle condition un Concile ne peut errer dans la foi : lorsqu’il est confirmé par l’autorité du Pape. Au chapitre 5, il entreprend de dénouer « certaines difficultés qui embarrassent parfois des hommes pourtant instruits. » [21] Il y établit notamment contre certains auteurs (« et pas des plus mauvais » !), le plein droit des évêques réunis en Concile à se présenter eux-mêmes comme juges et non seulement conseillers du pape. [22] C’est l’autorité de ce dernier cependant, et non le nombre plus ou moins important des pères rassemblés qui confère au Concile sa valeur.

Cano aborde ensuite une question « difficile à traiter » : « Si un concile confirmé par l’autorité du Souverain Pontife est conduit par l’Esprit lorsqu’il juge des questions de la foi, ses définitions relèveront alors de l’Écriture sainte. On l’appelle Écriture sainte en effet, parce qu’elle a été écrite sous l’inspiration de l’Esprit. » [23] Cano relève quelques expressions patristiques ou médiévales qui pourraient être alléguées dans ce sens. Mais il explique pourquoi on ne saurait mettre sur le même plan les auteurs sacrés, le Pape et les pères d’un Concile.

Il avance deux raisons : « C’est sous l’effet d’une inspiration ou d’une révélation immédiate de Dieu que les auteurs sacrés transmettent par écrit les dogmes de la foi catholique. » [24] Ils ne sont pas poussés à écrire par une autre cause, ils ne spéculent pas à partir d’autres écrits. [25]

Au contraire, c’est de manière humaine, écrit Cano, en suivant leur raison et en argumentant, que le Pape et les conciles discernent le vrai du faux. « Le Pape n’a pas cette faculté propre aux évangélistes, aux apôtres et aux prophètes, alors qu’une question de foi lui est soumise, de discerner aussitôt de quel côté est la vérité et de quel côté est l’erreur. Il doit prendre conseil, examiner les arguments de chaque position, alors Dieu lui viendra en aide, ce qui est nécessaire pour le garder dans la rectitude de la foi. De même dans les conciles, les pères n’ont pas à se prononcer immédiatement, sans qu’il y ait eu discussion, et comme d’autorité. Mais l’affaire est traitée à travers des confrontations et des débats, des prières sont d’abord adressées à Dieu, et c’est alors que la question est tranchée infailliblement par le concile, la sollicitude et les recherches humaines se joignant à l’assistance et à la faveur de Dieu. » [26]

Seconde différence entre le Pape et les Pères d’un concile et les auteurs sacrés : l’Esprit a assisté jusque dans les moindres détails ces derniers, alors que « l’Esprit de vérité n’est présent aux Pères rassemblés en synode que pour les choses nécessaires au salut. » [27]

Les deux différences établies jusqu’ici par Cano entre le Pape et les conciles d’une part, les auteurs canoniques d’autres part, relèvent du mode d’assistance de l’Esprit. Celle-ci est immédiate, exclusive et s’étend à toutes les déterminations des auteurs sacrés. Elle est une grâce coopérante seulement, requérant les médiations humaines ordinaires, et restreinte aux points nécessaires au salut dans le cas du Pape et des conciles.

Il ajoute plus bas cet autre point capital : les vérités définies infailliblement par les Conciles ou les Papes ne font que tirer les conclusions nécessaires ou proposer une élucidation de l’enseignement transmis par les Apôtres. Pour accomplir leur ministère, ils recourent à l’Écriture et aux autres lieux théologiques définis par Cano : les institutions apostoliques, les conciles précédents, les décrets pontificaux, les écrits des Saints, les déterminations des théologiens scolastiques, une raison philosophique droite. « Il n’est pas d’autre source d’où l’on puisse tirer des arguments de foi ou de théologie. Chercher de nouvelles révélations et écritures saintes, c’est le fait des Juifs, qui aujourd’hui encore attendent des Prophètes modernes. » « Nec enim ex aliis fontibus argumenta derivare possunt ad fidei Theologiaeve solvendas quaestiones. Novas revelationes et scripturas sacras quaerere, Judaeorum est, qui recentes etiam num Prophetas praestolantur ».

La lecture de Cano nous rappelle opportunément l’ambiguïté qu’il importe toujours de lever lorsqu’il est question de reconnaître un charisme prophétique aux Papes ou aux conciles. Ce charisme doit ordinairement s’exercer en mettant en œuvre les médiations humaines naturellement requises pour trancher un débat, et il demeure toujours subordonné à la Révélation apostolique, soit qu’il s’agisse de l’interpréter, soit qu’il s’agisse de l’appliquer.

Le charisme prophétique spécifiquement attaché à l’épiscopat n’est par ailleurs intelligible que lorsqu’il est référé au prophétisme de l’Église tout entière et de chaque baptisé en son sein. Nous avons déjà relevé qu’il n’était explicitement fait mention dans les Actes de Vatican II de la fonction prophétique de l’épiscopat qu’en lien avec la fonction prophétique dévolue aux laïcs. Dans ses Essais sur l’office prophétique de l’Église, publiés une première fois en 1837, puis réédités par lui-même en 1877, [28] J.-H. Newman a proposé de penser la « tradition épiscopale » comme faisant face depuis l’âge apostolique à la « tradition prophétique », pour veiller sur elle et la garder de toute corruption. La tradition épiscopale se concrétiserait selon Newman dans les articles du symbole, « transmis de main en main, répétés et conférés au baptême, confiés par chaque évêque à son successeur, imposés à l’attention de chaque chrétien, et qui par conséquent, exigent et obtiennent que l’on en fournisse une explication adéquate (…) D’autre part, à côté de ce qui précède, il y a ce qu’on peut appeler la tradition prophétique. Les prophètes et les docteurs sont les interprètes de la révélation ; ils en développent, ils en définissent les mystères, ils en éclairent les documents, ils en harmonisent le contenu, ils font l’application de ses promesses. Leur enseignement est un vaste système, qui ne saurait tenir en quelques phrases, ni se résumer sous forme de code ou de traité (…) À certaines époques, cet enseignement se lie tellement à la tradition épiscopale qu’on ne l’en peut séparer que par la pensée, alors qu’en d’autres temps il se perd en légendes et en fables. »

Le rapport d’extériorité établi par Newman entre prophétisme et épiscopat pourrait ne pas sembler d’emblée conforme aux données de la Tradition. Newman a d’ailleurs rejeté lui-même plus tard une présentation des choses où cette extériorité conduirait non seulement à des tensions, mais encore à d’inévitables contradictions, notamment entre l’enseignement officiel et la religion populaire.

Pierre Vallin, en retraçant l’histoire du prophétisme dans l’Église, [29] observe la « tendance occidentale à faire de la charge pastorale le couronnement d’un système prophétique. » [30]
Depuis Ignace d’Antioche au moins, la figure de l’évêque peut revêtir les traits d’un prophète inspiré. [31]

Selon Cyprien de Carthage, l’évêque est l’héritier du charisme prophétique. Au quatrième siècle, la Vie de saint Martin développe une typologie de type prophétique. Alors que l’Orient, remarque Vallin, considère plutôt l’illumination des hiérarques comme culminant dans la célébration eucharistique, la présence de l’Esprit est surtout envisagée par le monde latin dans l’exercice d’une juridiction par la Parole. Dans le contexte de la réforme grégorienne, le sacerdoce revendique une fonction comparable à celle des prophètes. « Les prêtres ont vocation à parler, c’est leur devoir et leur droit, comme pour les anciens prophètes. » [32] Les opposants à l’institution ecclésiale sont dénoncés comme des faux prophètes.

Dans cette perspective des Pères latins et du Haut Moyen Âge, il y aurait donc, pourrait-on dire, concentration des dons de l’Esprit au sommet de la hiérarchie ecclésiale, et diffusion de la vérité à partir d’elle dans tout le corps du Christ. Il n’y eut pourtant pas d’extension dans le vocabulaire ecclésiologique du domaine des termes caractérisant la prophétie. Hors du Canon biblique, celle-ci fut en effet largement considérée comme un phénomène marginal, dont on examinait les processus psychologiques extraordinaires. [33] Par ailleurs, depuis l’époque carolingienne, la division sacerdotium/regnum était devenue la clef du débat public. On ne faisait pas de la fonction d’enseigner un troisième terme comparable aux deux précédents. Lorsque le pouvoir des magistri s’affirma au douzième siècle, et qu’ils reçurent le mandat de déterminer les questions relatives à la foi, on vit apparaître la trilogie sacerdotium, regnum, studium. La scolastique va mettre dans une situation de vis-à-vis la science des maîtres et les visions, révélations, prophéties qu’ils ont charge d’évaluer en fonction des critères exposés dans leurs traités sur le discernement des esprits (Pierre Olivi, Jean Gerson). La théologie catholique sera d’autant moins portée à penser les fonctions hiérarchiques en termes prophétiques qu’outre sa crainte des illuminismes conduisant à la désobéissance aux autorités instituées, elle s’opposait aux Réformateurs comme Zwingli ou Calvin qui avaient fait de la prophétie le centre de leur conception du ministère ecclésial.

Ce n’est donc pas une perspective classique en théologie catholique que celle développée par Newman en 1877, dans la préface de la troisième édition du Prophetical Office, lorsqu’il étend les trois fonctions du Christ, prêtre, prophète et roi, à l’Église qui le représente. [34] La fonction prophétique recouvre chez Newman toute la mission d’enseignement, et l’on a vu quelle place il réserve à la tradition épiscopale dans le domaine de la doctrine. L’épiscopat n’est pas selon Newman la source du prophétisme ecclésial mais il le régule de l’intérieur avec une autorité infaillible reçue du Christ et des Apôtres.

L’enseignement de Vatican II adopte et complète cette vision des choses. Le prophétisme chrétien est selon Lumen Gentium un prophétisme sacerdotal, enraciné dans le baptême et toute la vie sacramentelle. [35] Cette considération permet de comprendre comment on peut recevoir l’enseignement traditionnel évoqué plus haut, plaçant l’épiscopat au sommet de la vie prophétique, tout en reconnaissant aux membres du peuple de Dieu une inspiration immédiate et intérieure. Celle-ci est en eux l’ « onction qui vient du Saint » (1 Jn 2, 20 et 27 cité par Lumen Gentium 12), le « sens surnaturel de la foi » conférés certes par la médiation de la hiérarchie, mais de façon sacramentelle et donc à titre instrumental, sans léser l’influence divine, qui seule agit ici à titre de cause principale. Le sens surnaturel de la foi est certes cultivé dans un rapport d’ « obéissance fidèle » à l’égard des pasteurs, mais plus radicalement encore dans une constante docilité aux motions de l’Esprit.

3) Prophétisme chrétien et autorité magistérielle

Dans la réflexion sur l’agir humain, il convient que la considération principale soit celle de la cause finale. On appliquera sans hésitation ce théorème aristotélicien à la vie doctrinale de l’Église. Celle-ci a pour visée le salut du monde par la foi. Le principal témoignage qui soit offert au monde pour son salut est l’Église. « Qu’ils soient uns pour que le monde croie. » (Cf. Jn 17, 21)
C’est donc à partir de la vie prophétique de l’ensemble du Peuple de Dieu et de tout baptisé vivant de vie théologale en son sein, que le charisme prophétique de l’épiscopat doit être pensé. Non pas que les évêques n’aient pas à s’adresser eux-mêmes et directement au monde des non-croyants. C’est précisément une des originalités du second Concile du Vatican de l’avoir fait très solennellement dès sa première session (« Message du Concile à tous les hommes », 20 octobre 1962) et dans sa Constitution pastorale. (Cf. Gaudium et spes, 2, § 1) Mais le témoignage épiscopal est toujours intégré à celui de l’ensemble du Peuple de Dieu. [36] Lumen Gentium décrit ainsi l’exercice du sens de la foi en quoi consiste la participation du Peuple de Dieu au charisme prophétique du Christ : « (…) le Peuple de Dieu s’attache indéfectiblement à la foi transmise aux saints une fois pour toutes (cf. Jude 3), il y pénètre plus profondément en l’interprétant comme il faut et dans sa vie il la met plus parfaitement en œuvre » (Lumen Gentium 12). Le prophétisme chrétien est donc simultanément l’interprétation pénétrante et fidèle de la Parole de Dieu et sa mise en œuvre.

Comme le relevait en 1941 Charles Journet dans l’Église du Verbe incarné, Thomas d’Aquin avait reconnu une double finalité au prophétisme. « Le prophète, écrivait ce dernier, est envoyé pour deux choses : confirmer la foi, et corriger les mœurs (…) Désormais, la foi est fondée, car le Christ a accompli les promesses. Mais il y a toujours eu, et il y aura toujours des prophètes pour corriger les mœurs. Sed ad corrigendos mores numquam deficit, nec deficiet propheta.. » [37] Journet s’arrête sur la seconde finalité du prophétisme : « Non seulement l’Église connaît le dépôt révélé, elle est éclairée encore sur l’état du monde et sur le mouvement des esprits. » Dans le temps de l’Église, Le prophète est « un homme envoyé non pas certes pour nous apporter quelque nouvelle doctrine de foi, mais pour orienter l’effort de l’histoire, ad humanorum actuum directionem ». [38] Journet pense aux charismes extraordinaires de prophétie. Il mentionne les exemples de Catherine de Sienne, Jeanne d’Arc ou Savonarole. Le don de saisir le sens de l’histoire pour infléchir son cours est une « miraculeuse pénétration » attribuée par Journet à l’Église tout entière et aux « plus lucides de ses enfants. »
Dans quelle mesure est-il possible d’envisager une participation plus ordinaire et universelle des baptisés à cette dimension essentielle du prophétisme ecclésial qu’est la compréhension du temps présent à la lumière de la foi ?

Le Concile évoque à trois reprises le discernement par tous les fidèles du sens des événements. Dans les trois cas, ce discernement est envisagé comme effectué en lien avec la hiérarchie.

• Dans le Décret sur l’œcuménisme : « Étant donné qu’aujourd’hui, en diverses parties du monde, sous le souffle de la grâce de l’Esprit-Saint, beaucoup d’efforts s’accomplissent par la prière, la parole et l’action pour arriver à la perfection de l’unité voulue par Jésus-Christ, le Concile exhorte tous les fidèles catholiques à reconnaître les signes des temps et à prendre une part active à l’effort œcuménique. » [39]

• Dans le Décret sur le Ministère et la Vie des prêtres : Les prêtres doivent aider les chrétiens « à devenir capables de lire dans les événements, petits ou grands, ce que réclame une situation, ce que Dieu attend d’eux. » Et, un peu plus loin : ils doivent « écouter volontiers les laïcs, tenir compte fraternellement de leurs désirs, reconnaître leur expérience et leur compétence dans les différents domaines de l’activité humaine, pour pouvoir avec eux lire les signes des temps. » [40]

Ce serait une vue trop courte que de voir dans cet accent sur le rapport des fidèles à leurs pasteurs dans la lecture des signes des temps une manifestation de cléricalisme. Il s’agit en effet non pas d’un diagnostic purement rationnel à partir de diverses compétences humaines, mais d’un regard de foi et d’un acte ecclésial. Celui-ci s’effectue ainsi dans cet organisme « constitué en vue de la réception et de l’appropriation en toute fidélité non pas de n’importe quelle « vérité » de fabrication humaine, mais de la Vérité première qui est le Père, et dont le Fils et l’Esprit sont les seuls interprètes. » [41] Le « sûr charisme de vérité » conféré aux successeurs des Apôtres « selon le bon plaisir du Père », comme l’enseigne saint Irénée, [42] s’exerce pour le bien de tous, serviteur et garant de la droiture du discernement des croyants.

C’est précisément sur la mise en œuvre du « sûr charisme de vérité » reçu par les successeurs des Apôtres dans le discernement ecclésial des signes des temps que je voudrais maintenant m’arrêter. Nous touchons là en effet la plus grande difficulté soulevée par les textes de Vatican II, au regard d’une herméneutique traditionnelle des conciles, tout entière commandée par le principe d’autorité et soucieuse de déterminer le degré d’obéissance requis des fidèles dans le cas de chaque énoncé magistériel. [43]

Le magistère extraordinaire de l’Église exercé dans un concile oecuménique devait-il, fait semblait-il sans précédent, [44] se donner comme objet des mouvements de l’histoire comme la démocratisation, l’accès des femmes aux responsabilités publiques, la décolonisation ? Depuis le XIX^e siècle, les Papes s’étaient souvent prononcés, notamment dans le genre nouveau des Encycliques, sur les changements qui affectaient globalement une société occidentale secouée par les révolutions. « Rien ne pouvait être sérieusement objecté, écrit Gabriel-Marie Garonne dans son introduction à Gaudium et spes, au fait que le magistère extraordinaire prît en considération ce que le magistère ordinaire depuis si longtemps traitait comme habituellement. » [45] La mondialisation des questions cruciales pour l’avenir de l’humanité tout entière appelait une parole magistérielle qui lui fût proportionnée.

À la base des discernements proposés par Vatican II sur les mutations contemporaines, il y a une théologie catholique de la grâce, comme l’a rappelé Paul VI dans Ecclesiam suam :
« L’Évangile, qui connaît et dénonce les misères humaines avec une pénétrante et parfois déchirante sincérité, qui compatit à la faiblesse et qui la guérit, ne cède pas pour autant à l’illusion de la bonté naturelle de l’homme qui se suffirait à lui-même et n’aurait d’autre besoin que d’être laissé libre de s’épanouir à son gré ; ni à la résignation découragée devant une corruption incurable de la nature humaine. » [46]

Les traits essentiels de cette doctrine de la grâce, se gardant au nom de l’Évangile à la fois de l’ « illusion » et de la « résignation découragée », sont l’affirmation que l’homme est profondément blessé par le péché, qu’il peut et doit être guéri par la grâce du Christ pour accomplir sa destinée, que cette grâce assume une nature créée bonne par Dieu et qui n’a pas perdu la capacité de coopérer au salut. L’humanité créée à l’image de Dieu actualise nécessairement dans l’histoire certaines capacités qui en soi sont positives et prometteuses, même si elles sont concrètement dévoyées par le péché. Jean XXIII s’est appuyé sur cette conviction pour échapper à une logique qui conduirait nécessairement à l’anathème d’une civilisation contemporaine viciée par ses erreurs et interdirait aux chrétiens tout dialogue et toute collaboration avec cette dernière.
« On ne peut identifier de fausses théories philosophiques sur la nature, l’origine et la finalité du monde et de l’homme, avec des mouvements historiques fondés dans un but économique, social, culturel ou politique, même si ces derniers ont dû leur origine à ces théories et puisent encore leurs inspirations en elles. Une doctrine, une fois fixée et formalisée, ne change plus, tandis que des mouvements ayant pour objet des conditions concrètes et changeantes de la vie ne peuvent pas ne pas être largement influencés par cette évolution. Du reste, dans la mesure où les mouvements sont d’accord avec les sains principes de la raison et répondent aux justes aspirations de la personne humaine, qui refuserait d’y reconnaître des éléments positifs et dignes d’approbation ? » [47]

Le style pastoral préconisé par Jean XXIII consiste ainsi dans le fait d’adopter une perspective concrète et historique, la considération des « mouvements » plutôt que des « théories », tout en restant résolument dans le cadre général d’une théologie de la création, valorisée en ce qu’elle conserve immuablement de bon et restaurée par le Christ. Cette approche permet une appréciation positive du monde contemporain et de ses évolutions, condition nécessaire de la rencontre et du dialogue requis par la charité fraternelle et l’annonce de l’Évangile.

Faisant siens les principes rappelés par Jean XXIII et la démarche qu’il avait initiée, la Constitution conciliaire Gaudium et spes enseigne que « pour les croyants, une chose est certaine : l’activité humaine, individuelle et collective, ce gigantesque effort par lequel les hommes, tout au long des siècles, s’acharnent à améliorer leurs conditions de vie, correspond au dessein de Dieu. » [48] Elle distingue tout aussi soigneusement entre ce qui relève dans l’étape actuelle de la civilisation humaine de ce dynamisme qualifié à bon droit de « progrès humain » et la venue du Royaume de Dieu qu’il sert, [49] qu’entre ce même dynamisme et les éléments très négatifs auxquels il est aujourd’hui concrètement lié. [50] Plus précisément, les mutations contemporaines sont jugées positivement dans la mesure où elles contribuent à resserrer les liens entre les hommes (ce que le Concile qualifie de « socialisation »), et à permettre un exercice plus épanoui de la liberté personnelle. [51]

Le rappel de cet axe doctrinal choisi par le Concile en fidélité à Jean XXIII permet de rendre clairement compte de la note de l’Avant Propos de Gaudium et spes qui en fournit les normes d’interprétation : « On l’appelle Constitution « pastorale » parce que, s’appuyant sur des principes doctrinaux, elle entend exprimer les rapports de l’Église et du monde, de l’Église et des hommes d’aujourd’hui (…) » Les principes doctrinaux sont ceux d’une théologie catholique de la création et de la grâce, intégrant à la fois la considération du caractère inamissible de dispositions foncièrement bonnes de la nature humaine, celle de la gravité du péché (Gaudium et spes 13 et 37 § 2), et celle de la victoire remportée sur lui par le Christ. La pointe et l’originalité du texte conciliaire consistent dans l’objet de sa détermination : non plus le dépôt de la foi, mais l’attitude générale de l’Église (« habitudinem Ecclesiae ») à l’égard du monde contemporain. Il est capital de relever qu’il ne s’agit pas en premier lieu d’un programme à réaliser à l’avenir, d’une exhortation pieuse, mais du discernement et de l’entérinement solennel d’une disposition déjà profondément vécue par l’Église, dans le cœur des saints et dans l’orientation prise par son magistère, en vertu du mystère divin qui la fonde. Si ce dernier point n’est pas compris, on réduira à des propos somme toute arbitraires et moralisateurs ce qui est un acte théologal et suprêmement autorisé. [52]

La note préliminaire de Gaudium et spes se conclut en ces termes : « (…) On doit donc interpréter cette Constitution d’après les normes générales de l’interprétation théologique, en tenant bien compte, surtout dans la seconde partie, des circonstances mouvantes (adjunctorum mutabilium) qui, par nature, sont inséparables des thèmes développés. » Cette note montre à la fois les limites de l’herméneutique traditionnelle et la nécessité de la prendre en compte.

L’attitude pastorale face au temps présent et le style de parole qui lui convient n’avaient jamais fait l’objet de la détermination d’un concile oecuménique. Seul le phénomène contemporain de la mondialisation l’a rendu possible et nécessaire. Ce trait inédit appelle un nouveau mode de réception du texte conciliaire. La conclusion de Gaudium et spes y engage explicitement :
« (…) face à la variété extrême des situations et des civilisations, en de très nombreux points, et à dessein, cet exposé ne revêt qu’un caractère général. Bien plus, comme il s’agit assez souvent de questions sujettes à une incessante évolution, l’enseignement devra encore être poursuivi et amplifié. Mais, nous en avons l’espoir, bien des choses que nous avons énoncées, en nous appuyant sur la parole de Dieu et sur l’esprit de l’Évangile, pourront apporter à tous une aide valable ; surtout lorsque les fidèles, sous la conduite de leurs pasteurs, auront réalisé l’effort d’adaptation requis par la diversité des nations et des mentalités. » [53]

Le cadre de l’herméneutique des textes conciliaires sera celui d’une théorie de la « réception » en correspondance avec une ecclésiologie renouvelée, cadre plus large et plus souple que celui que proposaient les théologies scolastiques. Gilles Routhier présente ainsi la réception d’un Concile comme « un processus spirituel par lequel les décisions proposées par un concile sont accueillies et assimilées dans la vie de l’Église locale et deviennent pour celle-ci une vivante expression de la foi apostolique. » [54] Le même auteur souligne comment Vatican II a donné les principes ecclésiologiques qui permettent de penser cette réception : « une ecclésiologie de communion, la revalorisation des Églises locales et de la participation de tous à la vie de l’Église, l’accentuation sur la place de l’Esprit dans l’ecclésiologie, une réflexion sur la compréhension de la tradition et de l’apostolicité, un approfondissement du ministère de gouvernement dans l’Église et une ébauche d’une théologie de l’inculturation. »

La présentation de ce nouveau cadre herméneutique fait cependant aussitôt comprendre qu’il ne s’agit pas de renvoyer aux oubliettes mais de continuer à honorer les requêtes et les discernements d’une théologie plus ancienne, en les situant dans une perspective à la fois plus ample et mieux adaptée à la « variété des situations. » Car il s’agit toujours d’accueillir un enseignement comme une « vivante expression de la foi apostolique », et il est impossible de le faire sans approfondir ce que la Tradition, aux périodes patristiques, mais aussi médiévale et moderne, a établi du service de l’autorité et de l’obéissance de la foi.

Nous pouvons préciser les choses à partir de ce qu’un théologien comme M.-J. Scheeben rappelle dans sa Dogmatique au sujet des attributs « essentiels ou juridiques » et des ministres de la promulgation dans l’histoire de « la Révélation accomplie par Jésus-Christ et son Saint-Esprit. » Il les ramène à trois points : la promulgation de la Révélation, c’est-à-dire sa « transmission et son application » doit avoir un caractère officiel, authentique et autorisée.

• Elle doit être « officielle », c’est-à-dire avoir comme sujets des personnes qui en sont habituellement chargées, « comme les hérauts dans les affaires humaines ».
• Elle doit être de plus « authentique », c’est-à-dire avoir comme sujets des personnes autorisées à attester d’elles-mêmes la vérité de leur parole, et à exiger qu’on y croie, « comme les notaires » le sont dans la société civile.
• Elle doit enfin être « autorisée », c’est-à-dire s’exercer au nom même de Dieu, et exiger en conséquence la foi en veillant à son maintien à la manière de juges. Dans la vie doctrinale de l’Église, c’est de l’autorité que procède l’authenticité, et c’est de l’authenticité que procède le caractère officiel du ministère. [55]

Nous pouvons nous interroger à partir de ces distinctions sur notre rapport aux textes conciliaires. Tous s’accorderont à les recevoir comme des textes « officiels » de l’Église catholique romaine. Dans la mesure même où ce caractère est lié à un système juridique, et en fonction du rapport que l’on entretient avec ce système, on leur reconnaîtra un caractère « authentique. » Mais où en sommes-nous quant à la reconnaissance de leur autorité et quant à la docilité intérieure et effective que nous leur montrons dans notre vie personnelle et communautaire ? Contrairement à ce que l’on pourrait croire au premier abord, c’est aussi l’insuffisance d’une attitude rationaliste, étroitement juridique et positiviste que dénonce Scheeben, et sa lecture peut ainsi nous aider à reconnaître la portée que nous dirions aujourd’hui « prophétique » des textes magistériels comme la dimension proprement spirituelle de leur réception.