Le rapport entre Église universelle et Église locale

Différentes relations du rapport Église universelle/Église locale sont actuellement en débat. Dans les mélanges offerts à M^gr Joseph Homeyer, j’ai milité en faveur d’une plus grande cohérence dans un article sur la charge épiscopale [1]. Le cardinal Ratzinger a émis des critiques au sujet de mon travail dans le cadre d’une conférence consistante et largement captivante traitant de l’ecclésiologie du deuxième Concile du Vatican [2]. Les questions soulevées sont assez importantes pour qu’elles méritent d’être reprises à nouveau.

Un problème pastoral urgent

Mes affirmations ne proviennent pas tant d’un souci de théologien systématique que de la préoccupation et de l’expérience d’un pasteur. Comme évêque d’un grand diocèse j’ai fait, en effet, l’expérience d’une prise de distance toujours plus grande entre les normes de l’Église universelle et la pratique locale. Dans bien des cas, il faudrait quasiment parler d’un schisme mental et pratique. Beaucoup de croyants et de prêtres ne peuvent plus comprendre nombre de règles de l’Église universelle et prennent ainsi de la distance avec elles. Cela concerne des questions éthiques comme les questions des sacrements et de la pratique œcuménique, mais aussi l’accès à la communion des divorcés remariés ou la pratique de l’hospitalité eucharistique.

Un évêque ne peut se contenter d’observer une telle situation sans agir. Mais il est dans une situation difficile. Comme évêque, il a la charge de l’unité [3]. D’un côté, comme membre de l’épiscopat il est en situation de responsabilité de l’Église universelle et de solidarité avec le pape et les autres évêques. De l’autre côté, il est en situation de pasteur de son Église locale en solidarité avec son clergé et avec les questions, attentes et besoins des croyants qui lui font confiance. Le deuxième concile du Vatican oblige les évêques à entendre les croyants et leur clergé [4].

Mais comment un évêque peut-il harmoniser ces deux aspects quand les positions sont séparées par un abîme béant, comme c’est bien souvent le cas aujourd’hui ? Une reprise en main radicale qui parfois est attendue n’aboutit à rien dans bien des cas ou alors plutôt au contraire. Une solution n’est possible que si l’évêque dispose d’une marge de manœuvre dans la mise en application des lois de l’Église universelle. Ce qui n’a rien à voir avec des adaptations de convenance. Il est évident qu’aucun compromis n’est envisageable pour les question de la foi et que naturellement on est en droit d’attendre d’un évêque qu’il se présente comme témoin de la vérité « à temps et à contre temps » (2 Tim 4,2). Mais à côte de l’enseignement irréformable de la foi et des mœurs, il se trouve un large domaine de disciplines ecclésiastiques qui certes est en rapport plus ou moins étroit ou lâche avec les vérités de la foi, mais qui fondamentalement est réformable. Dans les décennies passées, les croyants ont été témoins de nombreuses réformes de ce type, que presque personne n’aurait cru possible il y a à peine un demi-siècle.

La tradition ecclésiale a développé un ensemble de principes et de règles pour une mise en application responsable et flexible des règles générales aux situations concrètes. Il s’agit de la vertu cardinale de la sagesse, de la vertu de l’epikie comme la « plus haute justice », de l’équité canonique, de la possibilité de la dispense, et aussi du droit de représentation de l’évêque avec une efficacité ajournante. La tradition de l’Église orientale connaît le principe de l’Économie, c’est-à-dire une mise en application de la loi pour des cas individuels qui soit juste, intelligente, sage et avant tout miséricordieuse.

Se prévaloir de tels principes en ecclésiologie implique la conclusion qu’une Église locale n’est pas une province ou un département de l’Église mondiale, elle est bien plus Église en un lieu [5]. L’évêque n’est pas un délégué du pape, mais un mandataire de Jésus-Christ. Il lui revient une responsabilité propre qui est sacramentelle et constituante (potestas propria, ordinaria et immediata) [6]. Il doit avoir tous les pleins pouvoirs nécessaires à la conduite de son diocèse [7].Tout ceci est un enseignement clair du dernier concile.

Mais après le concile des tendances centralisatrices ont repris force. Il serait injuste de n’identifier ici que la volonté de pouvoir de la curie. On y trouve aussi le souci fondé pour la situation de plusieurs Églises particulières, où règne parfois une glorification du pluralisme et des particularités de l’Église locale qui supporte les traits idéologiques d’un nationalisme ecclésiale. On omet alors de remarquer que le Nouveau Testament souligne justement ce point de l’unité. Cette tendance à l’unification souligne aussi que dans un monde en cours de globalisation, qui par bien des aspects est devenu un « village global », les solutions isolées et particulières sont plus difficiles. Les moyens de communication modernes ont largement facilité l’établissement de contacts avec le « Centre ». Finalement derrière la tendance au centralisme on observe aussi occasionnellement la recherche d’un renvoi confortable à Rome de sa propre responsabilité pour s’abriter derrière.

Ces développements et d’autres encore ont conduit à la mise en balance du rapport entre l’Église Universel et l’Église particulière. Il ne s’agit pas seulement de mon expérience, mais aussi de l’expérience et de la plainte de nombreux évêques à travers le monde entier [8].

Le cardinal Ratzinger n’est malheureusement pas entré dans ces requêtes et ces expériences pastorales. Il a traité le problème de manière théorique et systématique et défendu une phrase du document de la Congrégation pour la Doctrine de la foi : « Sur certains aspects de l’Église comprise comme communion » (1992) qui avait été l’objet de mes critiques. La phrase très critiquée énonce que l’Église entière est « dans son mystère essentielle, une réalité ontologiquement et chronologiquement préalable à toute église particulière singulière » [9]. La réduction sociologique de l’Église à de simples communautés est exactement la position contre laquelle je me suis battu durant dix ans comme évêque et qui m’a valu d’encaisser de nombreux coups.

C’est pourquoi je désire à nouveau exposer ce point précis à ma manière, et cette fois en adoptant un exposé à partir des principes. C’est un problème suffisamment important d’un point de vue pastoral mais aussi œcuménique (comme il nous reviendra de le montrer).

Perspectives historiques

Le rapport entre Église universelle et Église locale ne peut pas se clarifier de manière purement abstraite et déductive. L’Église est une réalité historique ; ce qu’elle est s’expose dans son histoire conduite par l’Esprit de Dieu. Ainsi toute réponse à nos questions devra être appréciée par rapport à l’histoire concrète de l’Église. L’état historique est à vrai dire multiple. À ce propos, quelques indications devraient suffire.

Si nous nous intéressons au donné biblique, nous établissons clairement que pour Paul « la question de la communauté locale est un foyer » [10]. Dans les principaux écrits pauliniens, l’« ekklesia » désigne en premier lieu l’Église singulière ou la communauté singulière ; c’est pourquoi Paul peut parler d’« ekklesiae locales » au pluriel. Selon lui, l’unique Église de Dieu est présente dans chaque Église locale. Ainsi Paul parle plusieurs fois de l’Église de Dieu qui se trouve à Corinthe (1Cor 1,2 ; 2Cor 1,1 ; cf. Ro 16,1). L’Église de Dieu est dès lors présente dans l’Église correspondant à ce lieu. Dans les écrits de captivité, qui sont aujourd’hui le plus souvent considérés comme deutéropauliniens, cette conception de l’Église locale disparaît presque totalement : l’épître aux Ephésiens et celle aux Colossiens s’accordent pour dire « que c’est chaque fois l’Église entière et universelle qui est visée et non pas la communauté locale » [11]. Chez Luc, l’« ekklesia » peut désigner tout autant la communauté familiale que la communauté locale ; cependant on trouve déjà chez lui une « conception ecclésiologique globale » [12].

L’Église primitive provient des Églises locales conduites par un évêque dans lesquelles l’Église unique de Dieu est présente [13]. Du fait de la présence de l’Église unique dans les Églises singulières, celles-ci sont en situation de « communio » les unes avec les autres [14]. Cette communio se manifeste avant tout dans l’ordination d’un évêque par trois évêques au minimum [15], mais aussi à travers les synodes, auxquels les évêques voisins participent dès le III^e siècle. Dans une liste de canons du concile de Nicée (325) les Églises locales singulières, avec leurs évêques sont classées selon leur province respective et celles-ci à leur tour selon ce qu’on désignera par la suite comme « patriarcat » [16]. On observe le même phénomène au synode de Sardique (343) [17], qui établit déjà un ordre de procédures tenant compte de ce que nous appelons aujourd’hui le principe de subsidiarité. Ainsi quelque soit la signification propre de l’Église locale il n’est pas question de l’autonomie de l’Église locale ; chaque Église singulière était au contraire prise dans un réseau de communion avec les métropoles, patriarcats et finalement l’Église tout entière.

Au sein de ce réseau de communion, Rome s’est attribué très tôt une responsabilité et une autorité ecclésiale d’ensemble. Déjà Ignace d’Antioche lui reconnaît « la préséance dans la charité » [18]. Aucun primat d’enseignement et de juridiction universel n’est encore exprimé, bien que « l’Église romaine dans laquelle se trouve l’autorité dirigeante et prépondérante soit identifiée comme l’être du christianisme » [19]. L’autorité de Rome comme première parmi les sièges épiscopaux ne soulevait aucune contestation. Entre autres, le concile de Constantinople (381) [20] l’énonce clairement dans son 3^e canon, ainsi que le 28^e canon du concile de Chalcédoine (451) [21]. Ainsi, il revient à l’évêque de Rome une autorité morale prépondérante ainsi qu’une considération qui pour les Orientaux ne signifie pas la juridiction, mais dépasse largement un simple primat d’honneur. Dans cette ecclésiologie du premier millénaire ne sont présentent ni une ébauche unilatérale de l’Église locale ni une ébauche unilatérale universaliste.

Cet état des choses qui n’a été ici qu’à peine ébauché au plan historique est d’une signification théologique fondamentale. En effet, l’Église du premier millénaire avec son héritage englobant toutes les Églises fait autorité. Joseph Ratzinger dans sa conférence à Graz en 1976 a exposé la thèse « que ne peut pas être aujourd’hui chrétiennement impossible ce qui a été possible durant un millénaire… Autrement dit : au sujet de la primauté, les exigences de Rome par rapport à l’Orient ne peuvent dépasser celles qui étaient formulées et vécues au cours du premier millénaire » [22]. Cette formule de Ratzinger a trouvé de larges champs de résonances et de réception et est devenue fondamentale dans le dialogue œcuménique.

Cette formule reste signifiante bien qu’une conception universaliste de l’Église se soit développée après la séparation entre l’Orient et l’Occident au deuxième millénaire. On a ainsi considéré que toute autorité dans l’Église dérivait de celle du Pape [23]. Pour autant une telle conception papale de l’autorité restait étrangère [24] à un théologien du renom de Thomas d’Aquin, à la différence de Bonaventure [25]. Mais cette conception s’imposa dans la résistance au conciliarisme, à la Réforme, à l’absolutisme des états modernes, au Gallicanisme et au Joséphisme. Le premier concile du Vatican (1869/1870) avec son enseignement du primat de la juridiction du Pape et le Codex Iuris Canonici (CIC) de 1917 semblait avoir scellé ce développement définitif.

Le deuxième concile du Vatican a cherché à remettre en valeur à nouveau les conceptions ecclésiales primitives tout en les rendant compatibles avec le premier concile du Vatican. C’est ce qui advient dans l’enseignement au sujet de l’Église locale, de la sacramentalité de l’ordination épiscopale et de la collégialité de l’épiscopat.

L’ecclésiologie de communion postconciliaire s’est efforcée de déployer les lignes amorcées par le concile. Le synode extraordinaire des évêques en 1985 a soulevé cette question en disant que la « communio » est l’idée centrale et fondamentale du deuxième concile du Vatican [26]. Elle s’est révélée particulièrement fructueuse au niveau œcuménique. La communio est devenue un concept directeur dans la tâche œcuménique [27].

L’écrit de la Congrégation pour la Doctrine de la foi « sur certains aspects de l’Église comprise comme communion » aborde cette discussion d’une manière fondamentalement positive. Il critique cependant, à juste titre, une ecclésiologie unilatérale émanant de l’Église locale, qui conduit à comprendre l’Église universelle comme le résultat ultérieur de la réunion des Églises locales. L’Église locale et l’Église universelle s’interpénètrent. Ainsi la Congrégation complète l’énoncé du Concile, suivant lequel l’Église universelle existe « dans et à partir » des Églises locales par la thèse que les Églises locales n’existent que « dans et à partir » de l’Église universelle. Finalement elle énonce contre le primat des Églises locales (primat affirmé par de nombreuses personnes) le primat historique et ontologique de l’Église universelle.

Cette dernière thèse pose problème en regard des données historiques. Les critiques qui ont surgi de plusieurs endroits ont été visiblement le motif d’une mise au point officielle parue un an après la publication de cet écrit [28].

Fondements ecclésiologiques communs.

Avant d’entrer en débat avec la thèse énoncée, je désire d’abord exposer mes points d’accords totaux avec la position du cardinal Ratzinger. J’espère ainsi supprimer tout nouveau malentendu. Les convictions communes auxquelles toute théologie catholique est tenue peuvent se résumer en trois points :

1. Jésus-Christ n’a voulu qu’une seule Église. C’est pourquoi nous confessons dans le Credo « una sancta catholica et apostolica ecclesia ». De même que nous confessons le Dieu un et l’unique Sauveur Jésus Christ, l’unique Esprit, et l’unique baptême, de même en est-il pour l’unique Église. Cette unité n’est pas pour nous d’abord une grandeur future, à laquelle nous aspirons d’abord par le travail œcuménique ; elle existe actuellement et pas seulement à travers les fragments d’Églises séparées. Elle « subsiste » en l’Église catholique romaine, c’est-à-dire qu’elle est en elle malgré ses faiblesses du fait de la confiance de Dieu actuellement à l’œuvre dans l’histoire et c’est en elle qu’elle a son lieu concret [29].

2. L’Église une de Jésus-Christ existe « dans et à partir » des Églises locales [30]. En effet l’Église une de Jésus-Christ est présente dans chaque Église locale et plus particulièrement dans chaque célébration de l’eucharistie. Du fait même de la présence de l’unique Seigneur Jésus-Christ dans chaque Église locale, aucune Église locale ne peut s’isoler, mais elle n’existe que dans sa communion avec toute les autres Églises locales. Ainsi de même que l’Église universelle existe « dans et à partir » des Églises locales, de même chaque Église particulière existe « dans et à partir » de l’Église une de Jésus-Christ. L’unité de l’Église est ainsi une unité de communion qui exclut l’égoïsme et l’originalité nationale d’une Église locale. Église locale et Église universelle s’incluent ainsi mutuellement.

3. Autant les Églises locales sont si peu des divisions ou des provinces de l’Église universelle, autant l’Église universelle n’est pas la somme ou le produit de la réunion des Églises locales. Église locale et Église universelle se situent dans une réciprocité interne ; elles se pénètrent mutuellement et sont dans un rapport de périchorèse. L’Église n’est pas comparable à un état fédéral et encore moins à un état unitaire. Elle a une structure de constitution propre qui résiste à tout examen purement sociologique. Finalement son unité est un mystère. Elle est formée à l’image de la Trinité, le Dieu un en trois personnes [31]. L’unité ne signifie pas alors l’uniformité ; l’unité de l’Église n’exclut pas la multiplicité, mais elle l’inclut.

À travers ces trois thèses, je pense être en convergence fondamentale avec « communionis notio ». Henri de Lubac a exprimé cet essentiel par la formule concise : « Là où règne l’inhabitation et l’enveloppement mutuelles, là se trouve aussi la corrélation parfaite » [32]. Le texte de la congrégation dépasse tellement les thèses d’une inhabitation et d’une corrélation mutuelles qu’on peut dire qu’elle parle plutôt d’un primat de l’Église universelle. Une telle position n’est tenable qu’en fonction des arguments avancés pour faire valoir une pareille thèse. Elle a autant de valeur que celle portée par ses arguments. Controverse pour une dispute d’école.

Dans sa réponse, le cardinal Ratzinger expose et défend la thèse du primat historique et ontologique de l’Église universelle sur l’Église locale tant par un argumentaire historique que systématique.

Pour lui, le primat historique de l’Église universelle se fonde dans la présentation de l’événement de la Pentecôte suivant les Actes des Apôtres : « En outre, chronologiquement, l’Église se manifeste le jour de la Pentecôte dans la communauté des cent vingt réunis autour de Marie et des douze Apôtres, représentants de l’unique Église et futurs fondateurs des Églises locales, qui ont une mission tournée vers le monde : dès ce moment, l’Église parle toutes les langues. [33] ».

Cette argumentation appelle un certain nombre de questions. Selon une position largement admise par de nombreux exégètes, le récit des Actes des Apôtres est une construction lucanienne. Il existait vraisemblablement dès le départ des communautés aussi en Galilée. Michel Theobald a souligné que ce n’est pas l’Église universelle qui est visée lors de la Pentecôte mais la diaspora juive rassemblée qui s’élargit au cours du temps en Église constituée de tous le peuples sous la conduite de l’Esprit-Saint. C’est du moins ce que Luc désire montrer. Pour M. Theobald c’est ce processus d’ensemble qui doit être tenu comme normatif et non pas seulement l’histoire initiale de la première Pentecôte suivant Luc[M. Theobald, Der römische Zentralismus u. die Jerusalemer Urgemeinde, in : ThQ 180 (2000) pp. 225-228.]].

Visiblement le cardinal Ratzinger est conscient de la faiblesse de l’argument historique, puisqu’il déclare lui-même que la preuve historique est problématique et que finalement ce n’est pas elle mais c’est le rapport interne de l’Église universelle et de l’Église locale qui est en jeu. La question du primat ontologique est donc plus importante.

Quelle est la visée ? De manière assez étonnante, le cardinal Ratzinger fonde le primat ontologique par la thèse de la préexistence de l’Église. Cette thèse trouve son point d’appui dans le discours de l’apôtre Paul concernant la Jérusalem céleste d’en haut comme notre Mère (Gal 4,26) et de la Jérusalem céleste, la cité du Dieu vivant, l’assemblée (ekklesia) des premiers nés, dont les noms sont inscrits dans les cieux (Heb 12,22 ss.). Les Pères de l’Église ont continué à développer cette thèse [34]. Elle renvoie dans le judaïsme ancien à des représentations largement diffusées, suivant lesquelles la Torah existait dans la réalité céleste déjà avant la création. On observe de semblables parallèles dans d’autres religions tout comme dans le platonisme [35].

Si l’on sépare la thèse de la préexistence de la forme d’énonciation due aux circonstances, elle signifie alors : l’Église n’est pas le fruit de constellations, développements et décisions ponctuelles et historiquement marquées ; elle se fonde dans le vouloir de salut éternel et dans l’éternel mystère salvifique de Dieu. C’est exactement ce qu’expriment les épîtres pauliennes quand elles parlent de l’éternel mystère salvifique de Dieu, qui était caché dans les temps anciens, mais qui maintenant est révélé dans l’Église et par l’Église (Eph 1,3-14 ; 3,3-12 ; Col 1,26 et ss.).

Il n’y a pas lieu de discuter une telle compréhension de la préexistence de l’Église ; elle est indispensable pour la compréhension théologique de l’Église. Reste tout de même à savoir ce qu’elle apporte concrètement pour notre question du primat ontologique de l’Église universelle. Car qui dit que la préexistence ne peut se comprendre que pour l’Église universelle et non pas pour les Églises concrètes « dans et à partir » des Églises locales ? Pourquoi l’Église une ne préexisterait pas « dans et à partir » des Églises locales ? C’est pourquoi la thèse de la préexistence de l’Église ne démontre rien en ce qui concerne la thèse du primat de l’Église universelle. La préexistence de l’Église peut tout aussi bien fonder la thèse de la simultanéité de l’Église universelle et des Églises particulières, thèse que je soutiens avec beaucoup d’autres personnes.

Outre ces éléments historiques, de nombreux éléments concrets militent en faveur d’une compréhension de la préexistence de l’Église à partir de l’Église concrète « dans et à partir des Églises locales ». Et Henri de Lubac lui-même arrive à la conclusion suivante : « Une Église entière qu’on se représenterait comme venant d’abord ou comme se trouvant pour ainsi dire en elle-même ne serait qu’une abstraction » [36]. En effet, dit de Lubac, Dieu n’aime pas les abstractions exsangues, mais plutôt les hommes concrets de chair et de sang. La volonté éternelle de salut de Dieu s’oriente vers l’Incarnation du Logos et vise l’Église concrète dans la chair du monde.

L’examen minutieux de cette controverse dévoile le véritable enjeu de cette question du primat de l’Église universelle : il ne s’agit non pas d’une question de doctrine ecclésiale mais de pensée théologique et dans laquelle entrent en ligne de compte des philosophies différentes : elles sont soit plutôt platoniciennes en partant du primat de l’Idée et du général ou alors elles prennent plutôt une tournure aristotélicienne où le général se réalise dans le concret [37]. Cette dernière ligne de pensée n’a vraiment rien à voir avec la réduction au donné empirique. La dispute médiévale entre les théologiens de pensée plutôt platonicienne, d’une part, et plutôt aristotélo-thomiste, d’autre part, est une dispute d’école à l’intérieur de la foi commune de l’Église. Bonaventure et Thomas d’Aquin ont emprunté des chemins différents concernant ces questions comme celle del’autoritéuniverselledupape.Ils sont pour autant tous les deux reconnus comme des docteurs de l’Église, et ils sont honorés comme saints. Pourquoi une multiplicité qui était possible au Moyen-âge ne le serait-elle plus aujourd’hui ?

Perspective œcuménique

Les réflexions au sujet des relations entre Église universelle et Église locale ont des conséquences importantes pour les problèmes pastoraux évoquées au début de cet essai. Et même ce qui originairement était pour moins un problème pastoral interne au catholicisme m’est apparu depuis de plus en plus comme un élément œcuménique urgent. Le but visé par l’œcuménisme n’est pas une Église unie uniforme, mais l’Église une à travers la diversité réconciliée. Si nous reprenons l’expression de J. Ratzinger, il s’agit que les Églises restent des Églises et pour autant deviennent toujours plus une Église [38]. Le but du processus œcuménique est dès lors l’unité-communion des Églises ou encore mieux : l’unité-communion de l’Église [39]. Nous ne pouvons prendre fait et cause pour ce but visée de manière œcuménique et digne de foi que si nous réalisons de manière exemplaire dans notre propre Église la relation entre Église universelle et Église locale comme unité dans la multiplicité et comme multiplicité dans l’unité. Par contre une perspective unilatérale de type universaliste ne fera que réveiller des souvenirs douloureux et des méfiances ; avec une effrayante contre-efficacitéœcuménique. Il est en effet primordial dans le dialogue tant avec les Orthodoxes qu’avec les Églises évangéliques ou les communautés d’Églises de montrer qu’une Église particulière (tant un patriarcat, une Église d’État évangélique comme tout autre groupement confessionnel) ne peut être Église de Jésus-Christ dans un sens plénier que dans une communauté ecclésiale universelle. Pour autant, d’un autre côté, une telle unité-communion n’a pas à étouffer ni à absorber les Églises particulières et leurs légitimes traditions. Elle se doit de leur attribuer un espace de légitime liberté, car c’est la seule manière pour que le sens du catholicisme puisse se réaliser concrètement [40].

Un rapport harmonieux entre l’Église universel et l’Église locale ne contredit pas la charge de Pierre au sein de l’Église mais s’accorde avec son sens intérieur. Sa mission est bien d’« affermir les frères » (Lc 22,32). Il doit renforcer l’épiscopat et par là-même les Églises locales et les tenir unis [41]. Le pape Jean-Paul II a invité à un dialogue œcuménique fraternel pour envisager les modalités concrètes pour le réaliser dans le futur [42]. Si le pape lui-même convie à un tel dialogue fraternel, dès lors on ne peut pas tenir pour incongru d’exprimer librement sa pensée pour une juste détermination du rapport entre Église universelle et Église locale.