Le bonheur dans la Bible

À l’idée de traiter [1] du thème du bonheur d’après la Bible, la réaction spontanée qui vient à l’esprit est d’estimer que la Bible ne s’intéresse pas au bonheur comme tel et qu’elle n’a rien à en dire. Une première raison en est que le mot bonheur n’existe pas en hébreu biblique et qu’il est rare dans le grec biblique. En effet dans le Nouveau Testament le mot makarismos peut se traduire par bonheur, mais il ne se rencontre que trois fois : Rm 4, 6.9 ; Ga 4, 15. La Traduction œcuménique de la Bible le traduit par « bonheur » pour les deux premiers textes et par «  joie » pour le troisième. Par ailleurs, il faut noter que ce terme n’apparaît jamais dans les traductions grecques de l’Ancien Testament ni même dans les Apocryphes.

Autre constatation négative, le Vocabulaire de Théologie Biblique [2] ne possède pas d’article « Bonheur » mais sous ce terme renvoie à « béatitude bien et mal – ciel– paix – paradis  », ce qui donne à penser.

Lorsque le mot « bonheur » se rencontre dans les traductions bibliques, il traduit un adjectif hébreu tob qui peut être rendu par « bon » ou « bien. » Ainsi lorsque dans l’encyclique Veritatis splendor (§ 2) le pape Jean-Paul II cite cette parole du psalmiste « Beaucoup disent ; Qui nous fera voir le bonheur ? Fais lever sur nous, Seigneur, la lumière de ta face » (Ps 4, 7), le mot hébreu tob a été rendu par bona dans la traduction de la Vulgate. Sur cet exemple on voit que la traduction du mot hébreu n’est pas chose aisée. En outre, le Ps 4 montre que ce qui a trait au bonheur ne va pas de soi, mais fait l’objet d’une interrogation. Est-ce le signe que le bon et le bien nécessitent une quête ? C’est certain, mais qui, en dehors de Dieu, peut combler cette recherche ?

Dans le Nouveau Testament, en dehors des trois textes déjà cités, on trouve à plusieurs reprises l’adjectif makarios, en particulier dans les Évangiles lorsqu’ils énumèrent les Béatitudes (Mt 5 et Lc 6). Ainsi, quand Ac 20, 35 rapporte cette parole de Jésus : « Il y a plus de bonheur à donner qu’à recevoir », le grec n’utilise pas un terme abstrait mais un adjectif qui traduit, comme nous le verrons, un adjectif hébreu.

Le bonheur n’est donc pas une réalité dont l’Écriture parlerait avec abondance. Celle-ci préfère parler de « vie » ou de « joie. » Pour sa part le Nouveau Testament nous invite à parler de la béatitude. Mais qu’est-ce que la béatitude ? Nous aurons à revenir sur cette question, car elle a occupé une place importante en théologie, en particulier au Moyen Âge [3] et, plus récemment, dans la catéchèse de l’Église Catholique . [4]

Par-delà les questions de vocabulaire qui ne doivent jamais être totalement négligées, il faut avouer que la notion de bonheur est marquée dans notre culture par la subjectivité et l’individualisme, toutes choses qui sont fort éloignées de la perspective biblique. En effet, celle-ci est très sensible à l’aspect communautaire de l’existence humaine et à la solidarité des membres d’une société, si bien que l’anthropologie biblique en est fortement imprégnée.

Bien plus, si la Bible ignore le mot bonheur, elle opère une critique assez radicale à l’égard de toute poursuite d’un bien définitif terrestre. L’anthropologie biblique, tout en étant marquée par un vif désir d’éternité, insiste sur la fugacité de la vie de l’homme, et cela bien avant que la communauté croyante n’accède à la foi en la résurrection des justes. La vie humaine est courte, disent les psalmistes ; elle se heurte de manière inexorable à la mort. Dès lors, le bonheur, s’il existe et s’il est atteignable, ne peut que se heurter à cet obstacle, à première vue insurmontable, qu’est la mort. Peut-on alors imaginer un bonheur eschatologique ? Qu’est-ce qui fonde une telle espérance ? N’est-ce pas une chimère ? Et d’abord, l’Écriture parle-t-elle et comment d’une telle espérance ? Comment peut-on décrire un tel bonheur si ce n’est par mode de négation, comme le fait Ap 21, 4 : «  Il n’y aura ni deuil, ni cri, ni souffrance, ni mort » ? Cela suppose la disparition du monde ancien et l’accès à un monde qui doit être celui de la joie éternelle.

I. Les macarismes dans l’Ancien Testament

Par rapport au thème général du bonheur et dans la perspective d’un rapport entre l’Ancien Testament et le Nouveau, il convient de s’intéresser à la forme littéraire du macarisme : « Heureux celui qui… » En effet, on trouve à plusieurs reprises dans l’Ancien Testament des sentences exclamatives et ouvertes par le mot ’sry (A. George, 1957, p. 398). Ce type de phrase est appelé macarisme ou béatitude. Dans la Septante, makarios traduit régulièrement le terme ’sry qui se rencontre 45 fois dans la Bible hébraïque. Nous retiendrons le terme de macarisme plus neutre que celui de béatitude, car ce dernier fait référence spontanément dans nos mémoires aux Béatitudes évangéliques. Il est donc important de préciser la signification du macarisme et son usage dans la société israélite, d’autant plus qu’il n’est pas impossible qu’il ait évolué quant à son sens au cours du temps.

1. Distribution du terme

Il est pour le moins frappant de constater que le macarisme, peu fréquent dans l’Ancien Testament, y soit inégalement réparti.

Dans la Bible juive les emplois du macarisme se distribuent de la manière suivante :

dans la Torah :
Dt 33,29 (Gn 30, 13 n’offre pas un véritable macarisme)

dans les Prophètes antérieurs :
1 R 10, 8 (2 X)

dans les Prophètes :
Is 30, 18 ; 32, 20 ; 56, 2

dans les Psaumes :
Ps 1, 1 ; 2, 12 ; 32, 1.2 ; 33, 12 ; 34, 9 ; 40, 5 ; 41, 2 ; 65, 5 ; 84, 5.6.13 ; 89, 16 ; 94, 12 ; 106, 3 ; 112, 1 ; 119, 1.2 ; 127, 5 ; 128, 1.2 ; 137, 8.9 ; 144,5 ab ; 146, 5. (26 x).

dans les Écrits sapientiaux :
P^r 3, 13 ; 8, 32.34 ; 14, 21 ; 16, 20 ; 20, 7 ; 28, 1.4 ; 29, 18
Jb 5, 17
Qo 10, 17

Autres :
Dn 12, 12 ; 2 C 9, 7.7

Dans la Bible grecque on rencontre quinze emplois du macarisme :
Si 14, 1.2.20 ; 25, 8.9 ; 26, 1 ; 28, 19 ; 31, 8 ; 34, 15 ; 48, Il ; 50, 28 (11 x)
Sg 3, 13
Tb 13, 15.16 (17 Sinaïticus)
Ba 4, 4
Is 31, 9 (LXX) : Heureux qui a une progéniture à Sion et des proches à Jérusalem !

De ce tableau il ressort avec évidence que le Livre des Psaumes possède le plus grand nombre de macarismes. De cet emploi prédominant E. Lipinski (1968, p. 321 ss.) a conclu que le macarisme était d’origine cultuelle, refusant du même coup une origine sapientielle. [5] À cette conclusion d’E. Lipinski on fera deux objections :

• l’origine cultuelle n’explique pas un texte relativement ancien comme 1 R 10, 8 ;

• la présence du macarisme dans des Psaumes considérés comme sapientiels.

Par ailleurs, la thèse d’E. Lipinski est affaiblie par la difficulté où l’on est de dater les Psaumes. Il semble bien que l’origine cultuelle du macarisme ne soit pas prouvée.

Du tableau des emplois on peut encore noter la quasi-absence du macarisme dans la Torah. En effet, Gn 30, 13 n’est pas un véritable macarisme dans la mesure où le texte joue sur le nom de la tribu d’Asher. En outre Dt 33, 29 appartient à l’encadrement hymnique (33, 2-5.26-29) de la Bénédiction de Moïse. On observe aussi l’absence de macarisme dans la littérature prophétique ancienne car ceux que l’on rencontre dans le livre d’Isaïe se trouvent dans des textes tardifs. Ainsi Is 30, 18 appartient à la psalmique et les deux autres macarismes doivent être reconnus comme postérieurs à l’Exil.

Il n’en reste pas moins et la Bible grecque en offre le témoignage que le macarisme a été très employé à une époque tardive, disons après l’Exil, et qu’il acquiert une portée plus eschatologique. Cela est confirmé par l’usage du macarisme dans des œuvres juives non canoniques comme le livre d’Hénoch, les Psaumes de Salomon ou encore le IV^e livre des Macchabées. À Qumrân on trouve aussi des macarismes, comme on peut le voir dans le texte 4Q 525 édité par E. Puech , [6] fragment d’un manuscrit sapientiel dont le vocabulaire se rapproche de celui du livre des Proverbes. [7]

2. La forme littéraire

La forme littéraire du macarisme n’est pas proprement israélite ; on la trouve dans des textes sapientaux accadiens . [8] On la rencontre aussi en Égypte. [9] À cet égard il est intéressant d’observer que les formules égyptiennes que l’on peut considérer comme des macarismes, sont bien représentées dans des recueils comme les Maximes de Ptahhotep et dans la Sagesse d’Amenemope, mais aussi dans des textes religieux car « en Égypte on se plaît à déclarer heureux les hommes qui suivent la voie de Dieu, qui ont le privilège de servir Dieu dans son temple, de jouir de sa faveur. » [10] Enfin la forme littéraire se trouve aussi en Grèce. [11] Il est donc faux de dire, comme le fait C. Keller (1960, p. 90), que « la béatitude n’est pas attestée dans les littératures sumérienne, accadienne et égyptienne. » Si, par la suite, nous allons nous intéresser surtout au macarisme de l’Ancien Testament, il faut savoir que la forme littéraire est plus diffuse que certains ne le croient, ce qui ne veut pas dire qu’elle soit pour autant universelle.

En second lieu, et avant de procéder à la lecture des textes, il faut s’expliquer sur la distinction nécessaire entre macarisme / béatitude d’un côté et bénédiction de l’autre. Cette distinction n’a pas toujours été reconnue. Ainsi C. Keller (1960, p. 92) déclare sans hésitation : « La béatitude hébraïque est une bénédiction » ; elle est « prononcée en faveur de certaines personnes présentes. La béatitude ne veut pas célébrer leur bonheur actuel. Elle considère leur avenir. À qui l’on dit : ’ashrèkhâ, on souhaite un avenir prospère et heureux. » Aujourd’hui il est clairement reconnu que la béatitude se distingue de la bénédiction. En réalité on ne peut confondre la forme littéraire de la bénédiction et celle du macarisme. Comme le dit fort bien E. Lipinski (1968, p. 321), « la bénédiction est une parole créatrice, réalisatrice, efficace, qui opère cela même qu’elle exprime et signifie »  ; de même « la malédiction est une parole destructrice, efficace, qui réalise véritablement la menace proférée. » Pour sa part le macarisme ou béatitude est « une forme de félicitations et elle suppose donc la constatation d’un bonheur déjà réalisé, ou du moins, en voie de réalisation » ; de son côté l’imprécation se distingue de la malédiction en ce qu’elle n’est qu’un « souhait de malheur. »

Dans le même sens on peut retenir cette affirmation de J. Dupont (1969, p. 332) : « Le macarisme n’apparaît pas d’abord comme un moyen d’indiquer la voie à suivre pour être heureux, ni comme une formule de bénédiction qui veut communiquer le bonheur. Ce bonheur, il le constate et le proclame. »

3. Lecture de quelques textes

Il n’est pas possible de lire tous les textes qui font usage de la forme littéraire du macarisme ; les passages choisis ont seulement pour but de montrer comment fonctionne le macarisme et quelle en est la portée exacte.

1 / La reine de Saba et Salomon (1 R 10, 8 // 2 C 9, 7)

Dans le tableau des macarismes il n’y a qu’un seul récit qui fasse usage de cette forme littéraire, mais alors le macarisme est redoublé. Cela est peu si l’on songe à la masse des récits qui se trouvent dans la Torah et chez les Prophètes antérieurs, ce qu’avait noté A. George (1957, p. 399). Malgré cela il vaut la peine de lire ce texte dans la mesure où l’on ne peut le ranger ni parmi les textes psalmiques ni parmi les textes prophétiques.

Ce récit, celui de la visite de la reine de Saba à Salomon, se lit en 1 R 10, 1-10. 13, les vv. 11-12 faisant mention des produits apportés par la flotte d’Hiram de Tyr et renouant avec le passage de 1 R 9, 26-28. Ce récit, comme ceux qui l’entourent, a pour but de magnifier le roi Salomon et joue un rôle apologétique dans une présentation de l’action du successeur de David. Pour l’essentiel, le récit est préexilique, ce qui est largement reconnu par les commentateurs (E. Lipinski, 1968, p. 326, n. 22). Une telle conclusion n’est pas sans intérêt pour le sujet qui nous occupe. Toutefois, il faut mettre à part le v. 9 aβ. bα qui par son vocabulaire (« en te mettant sur le trône d’Israël », cf. 1 R 2, 4 ; 8, 20.25 ; 2 R 10,30 ; 15, 12) et par sa théologie (« parce que Yhwh aime Israël pour toujours », cf. Dt 7, 8 ; 10, 1) relève d’une relecture deutéronomique. Notons aussi qu’en 1 R 10, 1 la précision « au nom de Yhwh » pourrait, elle aussi, relever d’un rédacteur tardif, car elle ne se rencontre pas dans le texte parallèle de 2 C 9, 1. Dans cette retouche on peut déceler un correctif théologique destiné à préciser au lecteur que la renommée de Salomon vient du Dieu d’Israël (cf. Jos 9, 9).

La reine vient à Jérusalem après avoir entendu parler de la renommée de Salomon. Le but du récit est de faire vérifier par une reine étrangère la sagesse du roi israélite. Qui peut mieux qu’une reine porter un jugement sur cette réalité féminine qu’est la sagesse ! C’est pourquoi le récit se complaît dans une description du palais royal et de son organisation, mais aussi de l’importance des holocaustes offerts dans le temple de Yhwh. Tout cela a sa source dans la sagesse de Salomon. L’énumération de ce que constate la reine (vv. 4b-5) sert à illustrer le début du v. 4 ; « la reine de Saba vit toute la sagesse de Salomon. » Le mot « sagesse » est un des mots clés du discours de la reine (vv. 6.7.8). Le texte insiste sur l’expérience visuelle (vv. 4.7) qui confirme amplement la renommée dont la reine avait entendu parler.

Le petit discours que tient la reine après avoir tout vu (vv. 6-9) se conclut par un double macarisme et une bénédiction. Le double macarisme est à traduire ainsi :

Heureuses tes femmes,
heureux tes serviteurs,
qui se tiennent sans cesse devant toi, écoutant ta sagesse ! (vv. 8)

Le texte massorétique a lu le premier macarisme : « Heureux tes hommes » comme l’ont fait le Targum et la Vulgate. Par contre, les versions grecque et syriaque ont lu : « tes femmes. » Le passage parallèle de 2 C 9, 7 a lu : « tes hommes », ce qui est la leçon primitive confirmée par l’ensemble des versions. En 1 R 10, 8 il s’agit d’une correction ancienne qui cherche à éviter que la reine de Saba ne proclame heureuses les femmes qui ont détourné le cœur de Salomon vers d’autres dieux comme l’affirme 1 R 11, 1-4. [12]

Pour en revenir au contenu du macarisme, ceux qui écoutent la sagesse de Salomon ne sont pas tous les hommes indistinctement, mais seulement ceux qui appartiennent à la Cour royale. En effet « les serviteurs » sont ici les fonctionnaires royaux, souvent décrits comme ceux qui « se tiennent » devant le roi (cf. 1 R 12, 6.8). On peut donc comprendre la première partie du macarisme comme désignant les femmes du roi. Le texte offre ici un binôme femmes-hommes qui est bien dans la ligne féministe du texte. Autrement, si on devait accepter comme primitive la leçon du texte massorétique, il faudrait voir ici un hendiadys : les hommes du premier macarisme sont caractérisés comme serviteurs dans le second, mais cela donne un texte moins heureux.

Placé dans la bouche de la reine, le macarisme est une forme de félicitations : il constate un bonheur déjà réalisé qui ne peut que se poursuivre. La distinction entre macarisme et bénédiction est ici particulièrement claire puisque la reine de Saba achève son discours par une bénédiction où Dieu est considéré comme la source du bonheur :

que soit béni Yhwh, ton Dieu, qui t’a favorisé… puisqu’il t’a placé comme roi pour accomplir le droit et la justice.

Cela est une autre manière de reconnaître que le Dieu d’Israël est celui qui a choisi Salomon et qu’il l’accompagne dans l’exercice du pouvoir. Le binôme « droit et justice » (cf. Is 9,6) résume cet exercice du pouvoir royal.

La reine célèbre donc la sagesse politique du roi Salomon, mais elle fait plus : elle reconnaît tant l’existence du Dieu d’Israël que son action efficace et durable en faveur du roi Salomon et de son peuple. Une femme non israélite peut donc louer Yhwh et proclamer sa puissance.

L’intérêt du double macarisme tient à ce qu’il est prononcé non pas par le bénéficiaire, mais par quelqu’un qui constate le bonheur réalisé, ici une reine étrangère.

Les auteurs ont souvent du mal à qualifier les macarismes de notre texte. On a ainsi parlé de langage populaire destiné à complimenter (J. Dupont, 1966, p. 185), d’adaptation profane d’une formule religieuse (E. Lipinski, 1968, p. 326). Il vaut beaucoup mieux y voir une formule de congratulation qui n’est pas dépourvue de portée religieuse, comme le montre la référence au Dieu d’Israël (v. 9).

2/ Les macarismes dans les Psaumes

Dans les Psaumes le macarisme fait souvent référence à Dieu et à sa présence dans le sanctuaire. En voici trois exemples :

Heureux celui que tu choisis et admets à demeurer dans tes parvis (Ps 65, 5).

Heureux ceux qui habitent dans ta maison ! (Ps 84, 5).

Heureux le peuple de ceux qui connaissent Yhwh !
Ils marcheront à la lumière de ta face. (Ps 89, 16). [13]

Ces macarismes sont tous de nature religieuse et renvoient à la vie présente. Mis à part le premier texte, les deux autres soulignent le caractère collectif du bonheur visé. D’autres Psaumes manifestent également ce caractère collectif :

Heureuse la nation qui a Yhwh pour Dieu,
le peuple qu’il s’est choisi pour patrimoine. (Ps 33, 12).

Heureux le peuple qui a tout cela !
Heureux le peuple qui a pour Dieu Yhwh. (Ps 144, 15).

Dans ces textes les macarismes qui sont peut-être les plus anciens se présentent comme une forme de félicitation collective et nationale. C’est ce que l’on trouve également en Dt 33, 29 : « Heureux es-tu Israël ! », texte très probablement exilique. [14] Cette dimension collective semble bien être une constante ; elle est indubitable lorsque le macarisme est au pluriel :

Heureux ceux dont la conduite est intègre, et qui suivent la loi de Yhwh.
Heureux ceux qui se conforment à ses exigences,
de tout cœur ils le cherchent (Ps 119, 1.2).

Heureux ceux qui observent le droit
et pratiquent la justice en tout temps. (Ps 106, 30).

Heureux ceux qui craignent Yhwh
et suivent ses chemins ! (Ps 128, 1).

Malgré tout, il arrive que l’on rencontre à plusieurs reprises des macarismes qui commencent par « Heureux l’homme qui … » et dont la portée est générale et impersonnelle. C’est le cas du Ps 1, qui commence ainsi :

Heureux l’homme qui ne prend pas le parti des méchants…
mais qui se plaît à la loi de Yhwh
et récite sa loi jour et nuit. (vv. 1-2).

Ce psaume reprend le thème des deux voies, qui est un thème sapientiel ; il s’adresse donc à tout homme. Comme le Ps 2 ne fait qu’un avec le Ps 1 pour servir d’introduction au recueil des Psaumes, il n’est pas étonnant de rencontrer un macarisme à la fin du Ps 2, ce qui fait inclusion avec le Ps 1 :

Heureux tous ceux dont il (Dieu) est le refuge (v. 12).

Le macarisme est ici au pluriel et l’on retrouve une fois de plus la dimension collective que nous avons observée en d’autres psaumes.

Du macarisme du Ps 1 on rapprochera celui du Ps 112 :

Heureux l’homme qui craint le Seigneur
et qui aime ses commandements. (v. 1).

Dans le Ps 84 la dimension collective du macarisme est assurée par l’emploi du mot adam :

Heureux l’homme qui trouve chez toi sa force :
de bon cœur il se met en route. (v. 6).

Seigneur tout-puissant, heureux l’homme qui compte sur toi. (v. 13).

Dans quelques psaumes le macarisme utilise le terme gèbèr, qui désigne normalement l’homme fort, le mâle :

Heureux l’homme dont Yhwh est le refuge (Ps 34, 9, cf. Ps 2, 12).

Heureux l’homme que tu corriges, Yhwh,
que tu enseignes par ta loi. (Ps 94, 12).

Heureux l’homme qui en a rempli son carquois !
il ne perdra pas la face s’il doit affronter l’adversaire aux portes de la ville (Ps 127, 5).

Dans ce dernier exemple, le choix du mot gèbèr s’explique bien puisqu’il s’agit de la puissance qu’un père possède s’il a de nombreux fils. La métaphore du carquois est de nature guerrière et renforce l’idée de puissance. [15]

Si la dimension collective du macarisme ne fait aucun doute dans la plupart des exemples cités, la dimension individuelle existe également, par exemple dans les Ps 32, 1.2 ; 41, 2 ; 65, 5 ; 128, 2 ; 146, 5. Dans de nombreux cas le macarisme, à portée collective ou individuelle, offre une véritable exhortation morale de manière indirecte en louant une conduite faite de fidélité à la loi et aux commandements. Le macarisme invite tous les hommes à avoir le même comportement que celui qui est loué. Ainsi lorsque le Ps 41, 2 proclame : « Heureux celui qui pense au faible », le macarisme promeut un comportement éthique et la suite du psaume montre que ce dernier entraîne une rétribution terrestre.

3 /Les macarismes eschatologiques

Sans vouloir retracer une histoire littéraire du macarisme, on peut et on doit observer une évolution qui intéresse la lecture du Nouveau Testament, le surgissement tardif du macarisme eschatologique (E. Lipinski, 1968, p. 363 et ss).

Il semble que l’on puisse fixer au II^e s. av. J.-C. l’apparition du macarisme eschatologique, c’est-à-dire un macarisme tourné résolument vers le futur, et non plus vers le seul présent comme c’était le cas auparavant.

Un tel macarisme se rencontre en Dn 12,12 :

Heureux celui qui attendra et arrivera à 1335 jours.

En Tb 13, 15-16, on a un triple macarisme qui associe le présent et l’avenir :

Heureux ceux qui t’aiment
Heureux ceux qui se réjouissent à cause de ta paix
Heureux tous les hommes qui se seront lamentés à cause de tous tes châtiments,
car ils se réjouiront en toi et ils verront tout ton bonheur à jamais.

Le manuscrit Sinaïticus ajoute cet autre macarisme :

Heureux serai-je s’il arrive au reste de ma race de voir ta gloire et de rendre grâces au Roi du ciel. (v. 17)

Si 48, 10-11, texte qui relève d’un ensemble consacré à Élie (48, 1-12a), s’intéresse à la mission future et eschatologique du prophète dans la ligne de Ml 3, 23-24. Si 48, 11 énonce un macarisme au contenu variable selon les versions, mais dont la portée eschatologique ne fait aucun doute ; le texte grec peut se traduire ainsi :

Heureux ceux qui t’ont vu
et qui se sont endormis dans l’amour,
car nous aussi, assurément, nous vivrons.

Le texte déclare que ceux qui se sont endormis dans l’amour de Dieu ont vu Élie et participent à la vie éternelle, ce qui est aussi l’espérance du traducteur grec. Le texte hébreu est très lacunaire, mais E. Puech [16] propose de restituer ainsi le macarisme :

Heureux qui te verra avant de mourir,
car tu rendras la vie et il vivra.

Élie interviendrait donc dans le retour à la vie des justes, ce qui est conforme à la tradition du livre de Malachie. Les justes qui verront le retour d’Élie sont assurés de revivre.

Citons encore le macarisme que l’on trouve en Sg 3, 13 :

Heureuse la stérile, mais sans tache,
celle dont la couche ne connaît pas le péché ;
elle aura son fruit lors de la visite des âmes.

Le texte fait allusion au jugement de Dieu. Le cas de la femme stérile est d’ailleurs prolongé au v. 14 par celui de l’eunuque qui était exclu, lui aussi, de la communauté et qui trouve sa récompense auprès de Dieu. On observera que le macarisme est précédé, en Sg 3, 10-11 par une sorte d’imprécation à l’égard de ceux qui rejettent le Seigneur et sa sagesse.

En dehors des livres deutéro-canoniques, on trouve des macarismes eschatologiques dans les Psaumes de Salomon (IV, 23 ; XVIII, 6), dans le premier livre d’Hénoch (LXXXI, 4) et dans les Oracles Sibyllins (IV, 192 ; IV, 24, cf. E. Lipinski, 1968, p. 364-365).

L’existence du macarisme eschatologique, en particulier dans des contextes apocalyptiques, permet de comprendre la présence de plusieurs macarismes dans un livre comme l’Apocalypse selon saint Jean (1, 3 ; 14, 13 ; 16, 15 ; 19, 9 ; 20, 6 ; 22, 7.14). Toutefois, dans ce livre, le macarisme peut concerner soit la vie présente, soit la vie future.

Au terme de cette première enquête, on peut se risquer à quelques conclusions. Le macarisme est tout d’abord une formule de félicitations pour un bien possédé dans la vie présente. Il a, le plus souvent, une portée collective, en particulier dans les psaumes. Il comporte une exhortation morale en mettant en relief une conduite conforme à la loi divine. A partir du II^e siècle, il acquiert une dimension eschatologique en établissant un rapport entre la vie présente et la vie future.

Appendice : Macarismes eschatologiques non bibliques :

Heureux ceux qui craignent le Seigneur dans leur innocence ; le Seigneur les délivrera des hommes tortueux et pécheurs (Ps Sal IV, 23).

Heureux ceux qui vivront en ces jours-là de façon à voir les bienfaits que le Seigneur fera à la génération à venir (Ps Sal XVIII, 6).

Heureux l’homme qui meurt juste et bon, et contre lequel n’est écrit ni trouvé un livre d’injustice au jour du jugement (I Hén LXXXI, 4).

Heureux trois fois l’homme qui vivra jusqu’à ce temps-là (Or Sibyll IV, 192).

Heureux seront par toute la terre ces hommes qui auront vraiment aimé le Dieu puissant (Or Sibyll IV, 24).

Heureux es-tu, Rabbi Aqiba, car tu es destiné à la vie du monde à venir (Bb Berakot, 61b).

II. Le bonheur et sa critique dans le livre de Qohélet

Pour commencer, et afin de faire transition avec le sujet précédent, reconnaissons que le livre de Qohélet contient un unique macarisme en 10, 17. On pourrait à la rigueur n’en pas tenir compte si, de manière très claire, le texte n’était pas construit sur l’antithèse imprécation-macarisme, ce qui constitue aussi une étape dans l’évolution de la forme littéraire du macarisme.

Voici le texte de Qo 10, 16-17 :

Malheur à toi, pays dont le roi est un enfant
et dont les princes dès le matin sont à table.

Bonheur à toi pays dont le roi est un homme libre
et dont les princes au temps voulu sont à table
pour en tirer de la force et non pour boire.

(Traduction retouchée de H. Meschonnic, 1986, p. 174.)

L’opposition entre les deux versets est d’autant plus forte que plusieurs termes leur sont communs, si bien que l’interprétation ne peut les dissocier.

Le texte met en œuvre une critique politique en opposant deux comportements royaux. On notera aussi, à travers le procédé, l’oscillation de la pensée, qui va d’une situation à une autre par mode de contraste. On a ici un bon exemple du mode de réflexion qui est celui de l’auteur de Qohélet.

La succession imprécation-macarisme se rencontre également en Si 28, 13-23, qui se présente sous forme d’un diptyque, les vv. 13-18 décrivant les méfaits de la langue et les vv. 19-23 louant ceux qui leur échappent. Pour une époque tardive on connaît d’autres exemples de cette pratique littéraire (E. Lipinski, 1968, p. 362-363). Dans le Nouveau Testament, l’Évangile de Luc (6, 20-26) connaît cette pratique littéraire, mais dans un ordre inverse puisque quatre béatitudes sont suivies de quatre imprécations.

1. Le livre de Qohélet

Malgré les efforts déployés par les exégètes, le livre de Qohélet demeure un texte difficile, et pas simplement parce qu’il déconcerte son lecteur. En effet, le plan du livre, sa date, sa composition, les influences subies, chacun de ces points fait l’objet encore aujourd’hui de vives discussions. On a pu dire à propos de ce livre qu’il était « une énigme pour les commentateurs » (J.-P. Prévost, 1992, p. 167), « un livre qui se caractérise par l’incohérence de la pensée et de la composition » (F. Rousseau, 1981, p. 209). La langue de l’ouvrage a également fait l’objet de multiples recherches. [17] L’appartenance de l’auteur à un courant de pensée a donné lieu à des prises de positions tranchées, voire opposées.

Pour fixer les idées, nous retiendrons que le livre de Qohélet est un ouvrage tardif dont on peut situer la rédaction vers 250 av. J.-C. La langue du livre relève pour une bonne part de l’hébreu biblique tardif. Malgré tout, il semble que l’on ne puisse descendre la composition du livre au II^e siècle car le Siracide semble avoir connu le texte de Qohélet (comp. Qo 3, 12 ; 7, 14 ; 9, 10 ; 11, 19 avec Si 14, 11-19 ; Qo 2, 15-16 et Si héb. 41, 11-13).

On ne s’étonnera donc pas que le livre de Qohélet fasse l’objet de multiples travaux dont les principaux sont indiqués dans la Bibliographie.

2. La critique du bonheur

Le personnage qui parle dans le livre, personnage fictif, n’est pas n’importe qui ; il se présente en Qo 1, 12 :

Moi, Qohélet, j’ai été roi sur Israël, à Jérusalem.

Qohélet n’est donc pas un personnage médiocre ; c’est un roi qui nous décrit son activité selon un modèle, celui du roi hellénistique, riche, entreprenant, fier de ses palais et de la vie qu’on mène. Le personnage reste biblique ; c’est un autre Salomon car, comme le premier, il a cherché la sagesse, mais celle-ci lui échappe si l’on considère que la sagesse doit conduire au bonheur. L’expérience montre que cela est une chimère. Le personnage, tel qu’il est décrit, se pose donc plutôt en Anti-Salomon (E. Glasser, 1970, p. 35). Pourtant Qohélet n’a pas épargné sa peine, mais il aboutit au constat suivant :

J’ai mis tout mon cœur à chercher et à explorer par la sagesse tout ce qui se fait sous le ciel. C’est une mauvaise affaire que Dieu a donnée aux hommes pour qu’ils s’y emploient. J’ai regardé toutes les œuvres qui se font sous le soleil : Eh bien, tout est vanité et poursuite de vent. (Qo 1, 13-14).

Qohélet n’est pas athée ; il parle de Dieu comme du Créateur des hommes (Qo 12, 1), mais n’en parle jamais comme Yhwh, Dieu d’Israël. Sa réflexion porte sur l’homme et sur le sens de sa vie, mais il ne s’agit pas d’un homme qui se serait détaché de Dieu. Les conclusions auxquelles il parvient sont modestes :

– le bonheur ne réside ni dans la sagesse ni dans la science (1, 16.18),
– la joie ne se trouve pas dans le rire (2, 2),
– le bonheur n’est ni dans le vin ni dans la folie (2, 3).

Par expérience, Qohélet est capable de dresser la liste des grandes réalisations royales : construction de palais, plantations de vignobles, de jardins et de parcs, travaux d’irrigation. Un roi peut posséder un nombreux personnel, de grandes richesses, beaucoup d’argent et d’or et il peut être entouré de chanteurs et de chanteuses, sans compter les belles femmes qui composent sa cour. Tout cela est l’œuvre d’une certaine sagesse. On ne peut pas nier qu’une certaine jouissance en a résulté (2, 4-10), mais un examen rétrospectif de toutes ces réalisations, de toute cette richesse et de tout cet environnement aboutit à cette conclusion :

Tout est vanité et poursuite de vent. Il n’y a pas de profit sous le soleil (2, 11).

Pourquoi en venir à récuser tout cela ? Parce que tout cela n’a pas d’avenir. En effet, que fera le successeur du roi ? On ne le sait pas, et tout peut être remis en question (2, 18).

Dira-t-on que la sagesse n’est rien ? Non pas, car elle permet d’agir et elle est supérieure à la folie. Toutefois il y a une limite : la mort, car le sage comme l’insensé ont un même destin (2, 14, cf. 3, 19-20). Du coup, la vie a-t-elle un sens ? Le labeur dépensé sous le soleil a-t-il un avenir ? C’est ici la condition de l’homme qui est mise en question. Le désir de plénitude qui habite l’homme ne saurait être assouvi. Certes Qohélet ne nie pas qu’il puisse y avoir une part de bonheur, et nous y reviendrons, mais Qohélet souligne fortement la fugacité du bonheur. Cette fugacité il l’a traduite par le terme hèbèl, qui se rencontre 38 fois chez lui, ce qui représente plus de la moitié des emplois pour toute la Bible (73 fois). On a pris l’habitude de rendre ce terme par « vanité. » En réalité le mot désigne la buée, comme le rappelle H. Meschonnic (1986, p. 132), qui traduit le classique « vanité des vanités » par « buée de buées. » L’image est très claire car, dans l’expérience humaine, la buée frappe par son extrême fugacité. En utilisant ce terme, Qohélet n’innove pas ; il ne fait que reprendre un terme qui se rencontre dans les Psaumes :

Oui, tout homme solide est comme un souffle !
Oui, l’homme va et vient comme un reflet !
Oui, son agitation est un souffle !
Il entasse et ne sait qui ramassera…
Oui, tout homme est un souffle ! (Ps 39, 6.7.12).

L’homme ressemble à un souffle
et ses jours sont comme l’ombre qui passe (Ps 144, 4).

Oui, les humains sont un souffle…
en les montant sur la balance,
à eux tous, moins qu’un souffle (Ps 62, 10).

Qohélet se situe parfaitement bien dans ce milieu, celui des psalmistes qui se heurtent au mystère de la mort. Comme eux, Qohélet se heurte au même obstacle.

3. Les modalités du bonheur présent

F. Rousseau [18] a fait remarquer que l’ouvrage de Qohélet contenait 7 réflexions sur le bonheur, et donc que Qohélet n’était pas un auteur pessimiste. Que nous propose Qohélet ? Un constat, à savoir que la vie humaine n’est pas totalement dépourvue de bonheur, mais qu’il s’agit d’un bonheur terrestre, fugace, qui ne peut satisfaire pleinement.

Voici ces textes :
Qo 2, 24 25 :
Il n’y a de bonheur pour l’homme que de manger, de boire et de goûter le bonheur grâce à son labeur. Mais même cela, j’ai vu moi que cela venait de la main de Dieu, car l’abondance et la gêne viennent de Lui.

Ce bonheur que l’on jugera limité vient de la satisfaction du travail et du repos pris avec les siens dans une atmosphère conviviale.
– Qo 3, 12 13 :
Je sais qu’il n’y a de bonheur pour l’homme (texte corrigé, cf. 2, 24) que dans le plaisir et le bien-être durant sa vie. Quand on mange, qu’on boit et qu’on se donne du bonheur dans son labeur, c’est un don de Dieu.
Qo 3, 22 :
J’ai vu qu’il n’y a de bonheur pour l’homme qu’à se réjouir de ses œuvres, car c’est sa part.

Le mot part se retrouve plusieurs fois dans Qohélet (2, 10 ; 5, 17-18 ; 9, 9). Voilà encore un mot du langage biblique : la part, c’est ce que l’on a par héritage.
Qo 5, 17 19 :
Voici ce que moi j’ai vu : le bonheur qui convient, c’est manger, boire et voir ce qui est bon dans tout le labeur qui se fait sous le soleil selon le compte des jours de la vie que Dieu lui donne, car c’est sa part.
Et tout homme à qui Dieu donne richesse et ressources et à qui il donne pouvoir d’en manger, d’en retirer sa part et de se réjouir de son labeur, cela c’est un don de Dieu.
Oui, il ne songe pas beaucoup aux jours de sa vie, car Dieu l’exauce par la joie de son cœur.

Ces trois versets sont importants, mais difficiles à traduire et à comprendre. En 5, 17 R. Michaud [19] parle de « bonheur parfait » et y voit un équivalent de l’apophtegme grec « beau et bon », que l’on rencontre dans les écoles philosophiques depuis Platon. C’est là une traduction qui force le texte et donc son interprétation.

En 5, 19, la traduction est difficile à cause du verbe ‘nh que l’on peut traduire « être occupé à » ou bien « répondre, exaucer, révéler. » Nous avons opté ici pour la traduction de E. Glasser , [20] mais N. Lohfink [21] n’hésite pas à traduire : « Dieu se révèle par la joie de son cœur. » Si on interprète le texte sans le forcer, on peut dire que le bonheur humain est un don de Dieu.

Qo 8, 15 :
Et je loue la joie, car il n’est de bonheur pour l’homme sous le soleil que s’il mange, boit et le plaisir, c’est cela qui accompagne son labeur au jour de la vie que Dieu lui donne sous le soleil.

Qo 9, 7-9 :
Va, mange dans la joie ton pain, et bois ton vin de bon cœur,
car Dieu a considéré avec faveur tes actions.
Porte toujours des habits blancs
et que l’huile ne manque pas sur ta tête !
Prends la vie avec la femme que tu aimes,
tous les jours de ta vie de vanité
que (Dieu) te donne sous le soleil,
car c’est ta part dans la vie
et dans ton labeur que tu as sous le soleil.

Seule note originale dans ce texte, où l’on retrouve le vocabulaire le plus constant de Qohélet, la mention de « la femme que tu aimes. »

Qo 11, 9 :
Réjouis-toi, jeune homme, dans ta jeunesse
et que ton cœur soit heureux au jour de ton adolescence.
Suis les voies de ton cœur et les désirs de tes yeux,
mais sache que sur tout cela Dieu te fera venir en jugement.

Ce dernier texte offre un éloge de la jeunesse, époque où la vie se présente avec le plus de force et d’avenir ; mais il y a une limite : ce que l’on peut désirer reste soumis aux exigences morales.

Lues à la suite, ces sept réflexions ne proposent pas un crescendo sur le bonheur de l’homme ; même les instants de joie sont limités par l’écoulement du temps et la mort.

En conclusion, le livre de Qohélet souligne l’incertitude des moments heureux. Lorsqu’ils existent, ces instants sont un don de Dieu comme l’est la joie qu’évoque l’auteur à plusieurs reprises ; mais tout cela ne peut empêcher que l’homme soit incapable de dominer le temps, il vit donc dans l’incertitude, et cela d’autant plus qu’il se heurte à la mort, puisque pour notre auteur il n’y a pas d’affirmation sur l’au-delà.

III. Les béatitudes évangéliques

Comme tout lecteur du Nouveau Testament le sait, les béatitudes évangéliques se présentent en deux versions, celle de Matthieu (5, 3-12) et celle de Luc (6, 20b-26). Ces deux textes ont à la fois des traits communs, mais aussi des traits spécifiques, puisque Luc seul donne une série de malheur que l’on ne trouve pas chez Matthieu . [22]

1. L’arrière-plan des béatitudes

Pour l’essentiel, l’arrière-plan des béatitudes nous est donné par l’étude des macarismes que l’on trouve dans l’Ancien Testament. Toutefois les béatitudes évangéliques sont plus précisément dans le prolongement de la tradition eschatologique et apocalyptique juive puisqu’elles sont liées à l’annonce eschatologique de la venue du Royaume. Cela est encore plus frappant chez Luc, où les formules en « malheur » font suite aux béatitudes, ce que l’on ne trouve pas dans la littérature sapientielle ancienne mais dans des textes tardifs où imprécation et béatitude vont de pair. Du point de vue des conditions posées pour bénéficier de l’espérance promise, Luc ne dit rien, mais ce n’est pas le cas de Matthieu pour qui chaque béatitude comporte une dimension éthique, ce qui rapproche les béatitudes de Matthieu des béatitudes sapientielles.

La forme littéraire des béatitudes est à rapprocher des macarismes, mais en tenant compte de son évolution. De plus, les béatitudes évangéliques ont des traits propres :

a) Les huit premières béatitudes de Matthieu sont à la troisième personne du pluriel, ce qui obéit aux règles de la forme littéraire. Par contre, la neuvième béatitude de Matthieu (5, 11) est à la deuxième personne du pluriel, ce qui est le cas normal chez Luc, alors que cet emploi est rare dans l’Ancien Testament (Dt 33, 29 ; Ps 128, 2 ; Qo 10, 17).

b) Les béatitudes évangéliques se présentent sous forme de séries aussi bien chez Matthieu que chez Luc. Le cas est rare dans l’Ancien Testament mais il se rencontre en Si 25, 7-11, où l’on a deux macarismes et en Si 14, 20-27, qui s’ouvre par un macarisme et comporte deux strophes de quatre stiques chacune. Un texte de Qumrân (4Q 525), récemment édité par E. Puech [23] offre une série de béatitudes qui mérite d’être connue. En voici le texte :

(Heureux) …………………………………….

(Heureux celui qui dit la vérité) avec un cœur pur
et ne calomnie pas avec sa langue.

Heureux ceux qui s’attachent à ses décrets
et ne s’attachent pas à des voies de perversité.

Heureux ceux qui se réjouissent grâce à elle
et ne se répandent pas dans des voies de folie.

Heureux ceux qui la cherchent avec des mains pures
et ne la recherchent pas avec un cœur fourbe.

Heureux l’homme qui a atteint la Sagesse,
qui marche dans la Loi du Très-Haut
et applique son cœur à ses voies,
qui s’attache à ses leçons
et dans ses corrections toujours se plaît,
mais qui ne la repousse pas dans l’affliction de ses malheurs
et au temps de la détresse ne l’abandonne pas,
qui ne l’oublie pas aux jours d’effroi
et dans l’humilité de son âme ne la réprouve pas.

2. La structure des textes

En Luc 6, 20-26, le texte offre une structure très claire on a d’abord quatre macarismes (v. 20b-23), puis quatre « malheur » (v. 24-26). Dans ce diptyque, les versets se correspondent en un rapport d’opposition : pauvres vs riches ; affamés vs repus ; pleurer vs rire ; dire du mal vs dire du bien.

En Matthieu 5, la structure est plus difficile à percevoir et les commentateurs hésitent sur le nombre des béatitudes. En effet la béatitude des doux (v. 4) est parfois considérée comme secondaire ; la neuvième (v. 11) présente une facture différente de celles qui précèdent. Malgré tout, avec un grand nombre de commentateurs, on peut admettre que les huit premières béatitudes sont structurées en deux strophes de quatre sentences. Les arguments que l’on peut avancer pour cette structuration du texte sont les suivants :

il y a une inclusion entre le v. 3 et le v. 10 avec la formule « car à eux est le Royaume des Cieux », ce qui met à part la neuvième béatitude ;
la première partie de la quatrième et de la huitième béatitude se termine par le terme de « justice »
chaque strophe a trente-six mots ;
les quatre premières béatitudes utilisent des termes qui commencent par la lettre pi, ce qui produit une allitération.

La neuvième béatitude se détache donc de celles qui la précèdent ; elle assure la transition avec ce qui suit et se présente comme une interpellation directe des chrétiens.

3. Histoire littéraire

Une comparaison des deux versions montre que cinq béatitudes sont propres à Matthieu, celles qui concernent les doux, les affligés, les miséricordieux, les cœurs purs, les persécutés pour la justice, mais quatre béatitudes sont communes à Matthieu et à Luc. Sans entrer dans une démonstration il est possible de faire remonter cet élément commun à la source Q. Un accord existe entre les auteurs [24] pour proposer le texte suivant à titre d’hypothèse :

Heureux les pauvres,
car à eux le Royaume de Dieu,

Heureux ceux qui sont affligés,
car ils seront consolés.

Heureux ceux qui ont faim,
car ils seront rassasiés.

Heureux êtes-vous quand on vous haïra et insultera
et qu’on parlera de vous en mal
à cause du Fils de l’homme.
Réjouissez-vous et soyez dans l’allégresse,
car c’est ainsi qu’on a agi envers les prophètes.

Comme on peut le constater, la séquence « pauvres–affligés–affamés » est primitive. Pour sa part, Matthieu a ajouté quelques précisions : au v. 3, pauvres en esprit ; au v. 6, le mot justice. De son côté, Luc a ajouté les « maintenant » qui scandent le texte aux vv. 21 et 25. Chez les commentateurs, on attribue également à Luc la série des « malheur », qui doivent être considérés comme des imprécations dans la mesure où le texte présente une perspective eschatologique.

4. Sens des béatitudes communes à Matthieu et Luc

Les béatitudes communes visent le futur, et la promesse qu’elles contiennent est celle de la possession du Royaume. Cette possession est affirmée en Mt 5, 3. 10 et en Lc 6, 20 ; elle constitue la promesse essentielle, celle du Royaume dont Dieu est le centre et l’artisan, Royaume dont Jésus dévoile progressivement le contenu mystérieux. Ce Royaume est d’abord présent dans la personne de Jésus, et, à travers lui, les hommes doivent saisir que Dieu fait venir son règne en éliminant le mal sous toutes ses formes : le mal physique (la souffrance et la mort), le mal moral (le péché comme absence d’amour et de communion avec Dieu et entre les hommes). Dans sa réalité positive, le Royaume, c’est la Vie, la Vie en plénitude. C’est la présence efficace de Dieu qui instaure et fait grandir la communion des hommes avec Lui et entre eux.

Cette réalité du Royaume est à la fois présente et future. Cette nouvelle ère de grâce est déjà commencée avec la venue de Jésus, mais elle n’atteindra sa plénitude qu’à la fin de notre histoire humaine, lorsque toutes les puissances du mal seront détruites. Il y a donc tension entre le temps présent (le Royaume est à eux) et le temps futur (ils seront consolés). Le Royaume est à la fois promesse et réalité.

Le caractère présent est rendu manifeste par le macarisme qui proclame le bonheur de quelqu’un en le déclarant « heureux. » Le macarisme reconnaît ce bonheur comme présent et en félicite celui à qui il s’adresse, comme on le voit par exemple lorsque la reine de Saba s’adresse à Salomon, mais en même temps il y a contraste entre la situation sociale évoquée et la promesse. On se heurte ici au caractère paradoxal de la béatitude évangélique.

Chez Luc, la béatitude s’adresse à des personnes qui sont dans des situations sociales difficiles, voire mauvaises : elles sont pauvres, elles ont faim, elles pleurent, mais elles sont dites heureuses parce que Dieu leur manifeste un amour privilégié et leur promet un renversement de situation.

Chez Matthieu, la béatitude s’adresse à des personnes qui sont dans des dispositions nécessaires pour bénéficier du don et de la promesse de Dieu. Il s’agit d’un bonheur qui advient à l’homme ; il est imprévu et immérité ; il n’exclut pas la souffrance et la privation. Le bonheur annoncé dans les béatitudes est une véritable joie, mais de nature profonde. C’est une joie fondée dans la foi et l’espérance. Cette joie résulte d’un état d’harmonie avec Dieu, avec les autres et avec soi-même. Il s’agit là de l’expérience vécue par Jésus.

Cet enracinement dans la vie de Jésus doit être associé avec certains textes de l’Ancien Testament, en particulier avec Is 61, 1-2 : « L’esprit du Seigneur Dieu est sur moi : le Seigneur, en effet, a fait de moi un oint, il m’a envoyé annoncer la Bonne Nouvelle aux humiliés, panser ceux qui ont le cœur brisé, … réconforter tous les endeuillés. »

Le sens des béatitudes est d’abord théologique et eschatologique, car il nous apprend quelque chose sur Dieu et son action ; il n’est pas d’abord moral ou social.

Précisons enfin que la quatrième béatitude de là source Q reflète la situation de l’Église primitive, persécutée à cause de son engagement envers Jésus reconnu comme Christ ; mais Jésus avait annoncé cette situation (Mt 10, 39 ; 16, 25 ; Lc 17, 33).

Pour les béatitudes propres à Matthieu, l’accent est mis sur les attitudes spirituelles et morales que les hommes doivent avoir pour bénéficier du Royaume ; il s’agit d’une perspective catéchétique qui n’est pas nécessairement l’œuvre de Matthieu, d’où une sorte de complémentarité entre les deux points de vue qui coexistent côte à côte dans la perspective matthéenne : annonce par Jésus de la Bonne Nouvelle venant de Dieu et disposition nécessaire pour accueillir ce message.

5. Les béatitudes chez Luc

Comme on vient de le voir, les quatre béatitudes de Luc reprennent le texte d’une source (Q). L’accent est mis ici sur Dieu et son intervention eschatologique, non pas sur les qualités humaines. Les pauvres dont parle Luc sont des pauvres réels, des gens socialement pauvres ; c’est à eux que Jésus a mission d’annoncer la bonne nouvelle.

Le bonheur des pauvres est fondé sur Dieu qui vient établir son règne de justice. Les béatitudes redisent à leur manière que la mission de Jésus est d’accomplir la promesse d’Is 61, 1-2, texte qu’il a proclamé solennellement à la synagogue de Nazareth (Lc 4, 16-21).

Les béatitudes visent des situations de détresse : aux pauvres sont associés ceux qui ont faim (détresse au plan économique), ceux qui pleurent (détresse au plan affectif), ceux qui sont persécutés et rejetés à cause de leur foi (détresse au plan socio-religieux).

Aux pauvres l’évangile de Luc associe les captifs, les aveugles, les opprimés (4, 18), les estropiés et les boiteux (14, 13-21).

Les guérisons opérées par Jésus (Lc 7, 22-23) apparaissent comme une actualisation de l’annonce d’Is 61 que Jésus accomplit « aujourd’hui » (4, 18-21). En effet, les malades étaient souvent marginalisés socialement, démunis au plan économique et rejetés au plan religieux.

Plus largement, la lecture de l’évangile de Luc montre que ceux qui sont rejetés socialement et que Jésus accueille, ce sont les femmes, les collecteurs d’impôts, les pécheurs, tous ceux qui étaient rejetés.

En antithèse, les malheurs visent les riches, ceux qui reçoivent leur consolation dès ici-bas, les repus et les rieurs, les gens reconnus socialement et qui sont flattés par autrui (Lc 6, 24-26). Il s’agit ici d’une situation inverse de celle des pauvres. Pour Luc la richesse comporte des risques, car elle tend à créer un état d’esprit qui fait oublier l’au-delà, les autres et Dieu, cf. Lc 12, 16- 21 ; 16, 19-26 ; 16, 13. Les riches sont malheureux et sont à plaindre, car leur richesse tend à fermer leur horizon ; elle devient l’absolu de leur existence. Ce n’est pas l’état social qui est condamné, mais c’est l’attitude de dépendance des riches à l’égard de la richesse, l’état d’aveuglement qu’il laisse engendrer en eux. Le riche est donc invité à faire l’aumône (Lc 11, 41 ; 12, 33), à partager avec ceux qui sont dans le besoin (Lc 3, 11 ; 19, 8). Il s’agit de centrer sa vie sur Dieu et les autres.

Sans doute propres à Luc, mais ce n’est pas absolument certain, les imprécations annoncent un renversement de situation qui ne peut avoir lieu qu’au moment de la mort de chacun (cf. Lc 16, 19- 31 ; 23, 43).

C’est à la communauté chrétienne composée de pauvres et de riches que Luc s’adresse en multipliant le « vous » dans les béatitudes comme dans les imprécations.

6. Les béatitudes de Matthieu

À la différence de Luc, mais sans que l’on puisse opposer complètement un évangéliste à l’autre, Matthieu offre des béatitudes qui possèdent un fort accent spirituel et éthique comme va le montrer l’examen de chacune d’entre elles.
Heureux les pauvres en esprit (v. 3) :

L’expression « pauvre en esprit » est unique dans l’Écriture ; elle a un sens métaphorique et veut évoquer la pauvreté qui a son siège à l’intérieur de l’homme. Elle est à comparer à des expressions comme « pur de cœur » (Mt 5, 8) ou « doux et humble de cœur » (Mt 11, 29). Étrange en grec, elle constitue une expression sémitique, et aujourd’hui elle est documentée dans un texte de Qumrân (1 QM 14, 7) où les « humbles d’esprit » sont opposés aux « cœurs endurcis. »

À travers cette expression Matthieu pense aux humbles, à ceux dont les psaumes disent qu’ils sont courbés intérieurement (Ps 24, 16 ; 39, 18 ; 68, 30 ; 69, 6 ; 58, 1), ceux qui reconnaissent dépendre entièrement de Dieu et puisent en Lui leur force.

Le « pauvre en esprit » est celui qui n’a aucune prétention devant Dieu et devant les hommes. Il se reconnaît tel qu’il est : une créature dont Dieu est la richesse ; il est ouvert et accueillant car il sait qu’il a tout à recevoir. Pour lui le salut est un don à accueillir avant d’être une tâche à accomplir.

La première béatitude est la béatitude fondamentale qui invite à une attitude de réceptivité.

– Heureux les doux (v. 4)

La deuxième béatitude est un dédoublement de la première et sa signification en est très proche. Elle se présente comme une reprise du Ps 37, 11 qui affirme : « les humbles posséderont les pays », ce qui est la promesse faite aux doux : « ils auront la terre en partage. »

L’humble compte sur le Seigneur comme l’affirme le même Ps 37 (v. 3), il reste calme devant Dieu et il attend avec patience son intervention (Ps 37, 7).

Jésus lui-même a pratiqué cette béatitude lorsqu’il déclare en Mt 11,29 : « je suis doux et humble de cœur. » C’est le même adjectif que l’on retrouve dans la citation de Za 9, 9 : « dites à la fille de Sion : voici que ton Roi vient à toi, doux et monté sur une ânesse… » reprise en Mt 21, 5.

Comme le note fort bien M. Dumais (col. 801), le doux est celui qui ne s’emporte pas devant les contradictions de la vie et sait rester patient en attendant que Dieu le comble de ses bienfaits. Le doux ne cherche pas à faire violence à Dieu, en particulier à lui arracher ce qu’il désire. Le doux est celui qui accepte le temps de Dieu et la manière de Dieu. Contrairement à une idée reçue, le doux n’est pas un faible, mais un être qui a une grande force d’âme.

Heureux les affligés (v. 5)

Cette béatitude reprend le vocabulaire de Is 61, 2 (LXX). Elle s’adresse à ceux qui traversent une grave affliction soit individuelle, soit collective, qui s’exprime devant Dieu. Les affligés sont ceux qui vivent la peine qui les atteint dans une attitude de confiance en Dieu.

Heureux ceux qui ont faim et soif de justice (v. 6)

Dans cette béatitude le mot « justice » est important, car c’est un des termes clés de l’évangile de Matthieu, en sachant qu’on le retrouve sept fois dans la bouche de Jésus (Mt 3, 15 ; 5, 6.10.20 ; 6, 1.33 ; 21, 32). À l’intérieur même des Béatitudes le terme de « justice «  structure le texte (cf. 5, 10). Comme on peut s’y attendre, on a interprété de manière diverse cette justice dont il est question dans l’Évangile. Sans entrer dans la discussion, on retiendra que le mot de « justice «  qualifie une conduite humaine qui se conforme aux exigences de Dieu (M. Dumais, col. 804) ; il a donc une portée éthique comme le manifeste le texte de Mt 21, 32 qui parle de « la voie de la justice », expression juive qui sert à qualifier une conduite humaine qui se conforme à la volonté de Dieu (cf. P^r 8, 20 ; 12, 28 ; 16, 31 ; Tb 1, 3). D’ailleurs dans le Sermon sur la montagne, le mot « justice » renvoie à une action humaine comme on le voit en Mt 5, 20 : « Si votre justice ne surpasse pas celle des scribes et des pharisiens, non, vous n’entrerez pas dans le Royaume des Cieux. » En Mt 6, 1 il est dit : « Gardez-vous de faire votre justice devant les hommes pour attirer leur regard, sinon, pas de récompense pour vous auprès de votre Père qui est aux Cieux. » L’expression « faire votre justice » est à associer à d’autres formules proches et équivalentes comme « faire la volonté de mon Père » (Mt 7, 21) et « faire des paroles que je viens de dire » (7, 24).

« Faire la justice », c’est se conformer à la volonté du Père telle qu’elle est dévoilée dans l’enseignement de Jésus. La justice à pratiquer couvre tout l’agir humain, c’est-à-dire tant les rapports avec Dieu que ceux avec autrui (M. Dumais, col. 805).

La faim et la soif de justice signifient le désir ardent et activement recherché de vivre selon la volonté de Dieu, mais cette justice peut être cause de persécutions comme l’indique la huitième béatitude. Toutefois cette aspiration ne signifie pas qu’elle puisse s’accomplir par les seuls efforts de l’homme. La justice à laquelle Jésus convie ses disciples dépasse de beaucoup les efforts humains, tout en les exigeant ; il ne s’agit de rien de moins que de vivre vraiment en fils du Père, de devenir parfait comme le Père est parfait (5, 45.48). Sur terre on ne peut qu’être en marche vers cet accomplissement. L’ajustement complet au projet de Dieu se fera par pure grâce et implique le passage par la mort.

Ainsi dans l’évangile de Matthieu le mot « justice «  qualifie une conduite humaine conforme à la volonté divine. En Mt 25, 37 les justes sont ceux qui posent des gestes d’assistance à l’égard de ceux qui sont démunis. L’évangéliste use d’un langage éthique qui est celui du judaïsme contemporain. Pourtant la justice ici est une qualité de la filiation, elle présuppose la filiation ; c’est une justice morale qui en son fond est une justice théologale.

Le chrétien doit aspirer à une vie conforme à ce que le Père veut que nous soyons, à savoir être ses vrais fils et donc l’imiter. Or la justice de Dieu envers les hommes est d’une autre nature que la justice humaine : elle est faite de gratuité (Mt 20, 1-15) et de miséricorde (18, 22-35). La béatitude de la justice rejoint donc celle de la miséricorde.

Heureux les miséricordieux (v. 7)

L’adjectif miséricordieux s’emploie dans l’Ancien Testament pour parler de la manière d’agir de Dieu (25 fois sur 30 emplois). Le pardon des fautes (Is 55, 7) et la bienfaisance active à l’égard des pauvres (Is 30, 18 ; Ez 39, 25) sont les deux phases concrètes de la miséricorde.

Être miséricordieux, c’est, au sens littéral, avoir un cœur attentif aux « misères. » Il s’agit d’un état intérieur qui se traduit dans un agir. Le miséricordieux est celui qui effectivement ouvre son cœur aux autres et pose des gestes pour soulager leurs misères. En Mt 25, 31-46 on trouve une liste des œuvres de miséricorde analogue à celle que l’on trouve dans le judaïsme, mais le texte de Matthieu ne parle ni de l’ensevelissement des morts ni du rachat des prisonniers.

Le pardon est l’œuvre de miséricorde par excellence. Dans la parabole du serviteur impitoyable (Mt 18, 23-35), la remise des dettes est la figure du pardon des péchés mais le pardon à l’égard d’autrui découle du pardon reçu de Dieu. Il y a là deux aspects complémentaires que l’on trouve également dans la prière du Notre Père (Mt 6, 12-15). En effet, si on ne s’engage pas dans une démarche de pardon à l’égard d’autrui, on empêche le pardon de Dieu de prendre corps en soi-même (Mt 9, 13 ; 12, 7 ; dans ces deux textes on a cette citation d’Os 6, 6 : « Je désire la miséricorde et non le sacrifice »). On ne peut mieux terminer ce tour d’horizon qu’en citant Mt 23, 23 : « Vous avez négligé ce qu’il a de plus grave dans la Loi : la justice, la miséricorde et la fidélité. »

Heureux les purs de cœur (v. 8)

L’expression « pur de cœur » est un sémitisme que l’on retrouve à plusieurs reprises dans l’Ancien Testament. Elle se rencontre en particulier dans le Ps 24, 4 (LXX) où l’homme au cœur pur doit voir la face de Dieu. Comme le montre bien le psaume, la pureté dont il est ici question est d’ordre moral, c’est la qualité d’une personne qui se tient devant Dieu en toute honnêteté et intégrité ; la béatitude s’inscrit dans la perspective du Ps 24.

Le mal et donc aussi le bien viennent du dedans, non du dehors (Mt 15, 18-20). Scribes et pharisiens représentent l’anti-type de la béatitude des cœurs purs, car ils ne sont pas purs dans leur cœur (Mt 23, 25).

La béatitude des « purs de cœur » vise ceux qui sont intérieurement exempts de malice et de perversité, qui recherchent le bien et qui sont loyaux et droits à l’égard de Dieu et du prochain. Plus encore, ce sont des personnes qui sont vraies de part en part et qui mettent en accord ce qu’elles pensent, ce qu’elles disent et ce qu’elles font.

Heureux les artisans de paix (v. 9)

L’expression « faiseur de paix » ne se rencontre pas telle quelle dans la Bible. Avec un verbe, l’expression se lit en P^r 10, 10 (LXX) : « Celui qui reprend avec franchise produit la paix. »

Dans les écrits juifs l’expression se rencontre en particulier en II Hénoch ou livre des Secrets d’Hénoch 52, 6-7 : « Béni qui plante la paix ; maudit qui abat les pacifiques ; béni qui parle paix et qui possède la paix ; maudit qui parle paix, quand il n’y a pas de paix dans son cœur » (trad. A. Vaillant, Écrits intertestamentaires, Paris, 1987, p. 1205).

« Faire la paix » c’est œuvrer à la réconciliation des personnes qui sont en conflit. La paix c’est l’épanouissement intégral des personnes et des communautés. C’est un don messianique (Is 9, 5 6) et eschatologique (Za 9, 10 ; Is 54, 10).

La béatitude vise d’abord la réconciliation entre les personnes. Comme le montre Mt 5, 23-24, il s’agit, avant la prière, de prendre l’initiative de la réconciliation, même si l’on n’est pas responsable de la rupture.

Plus largement, la béatitude concerne tous ceux qui visent à établir les conditions favorables à la paix, afin que tous puissent s’épanouir dans la ligne de leur humanité. La paix à établir est une situation de justice, un monde dans lequel chacun bénéficie des conditions favorables à sa croissance humaine et spirituelle. Il s’agit d’instaurer dans le monde une paix profonde et durable, celle qui est bâtie sur les valeurs du Royaume des Cieux.

En œuvrant comme Jésus, les artisans de paix sont appelés « fils de Dieu », même si leur action peut conduire à des conflits et à des divisions (Mt 10, 34-35).

Heureux les persécutés pour la justice (v. 10-12)

La béatitude vise ceux qui subissent la persécution à cause de leurs engagements conformes à la volonté divine. Elle englobe tous ceux qui sont persécutés pour leur conviction religieuse. La neuvième et dernière béatitude (v. 11-12) n’est qu’un prolongement de la huitième, mais elle restreint la perspective aux disciples de Jésus qui sont interpellés en « vous » et qui sont persécutés à cause de Jésus. Ce qui est proclamé, c’est la fidélité au Christ. Si les disciples de Jésus sont persécutés, leur bonheur ne tient pas à la persécution comme telle, mais à leur fidélité à Jésus pour lequel ils souffrent (Mt 10, 17-25).

On trouvera en 1 P 4, 12-14 un véritable commentaire de cette béatitude dans un texte qui reflète une situation de l’église primitive.

Conclusion

Au terme de cette lecture cursive des béatitudes on doit se poser les questions suivantes : Où est le bonheur dans tout cela ? Doit-on voir dans les béatitudes des exigences morales ou un don eschatologique ?

Placées en tête du Sermon sur la montagne, les béatitudes sont ici un condensé des thèmes majeurs de l’Évangile. Cependant elles nous mettent en présence d’une autre question : Quel peut être le rapport entre les exigences que formulent les béatitudes et le don reçu de Dieu ?

Pour plusieurs commentateurs les béatitudes présentent des exigences éthiques, « les conditions d’entrée dans le Royaume futur. Elles se transforment en exhortations : si vous voulez avoir part au monde à venir, montrez-vous humbles et doux, affligés et avides de justice ; si l’on vous persécute, que ce soit sans que vous ayez rien fait de mal » (J. Dupont, 1973, p. 555). Si cette interprétation était exacte, on devrait dire que Matthieu a remplacé l’eschatologie par l’éthique, mais c’est peut-être voir les choses de manière trop simplifiée.

Certes, les béatitudes chez Matthieu expriment d’abord des exigences posées à chaque personne humaine et proposent des attitudes et des comportements que chacun est invité à développer. Toutefois ces exigences sont liées à la promesse d’un don eschatologique, formulé dans la deuxième partie de chaque béatitude. Ainsi la dimension éthique ne va pas sans une dimension eschatologique qui la sous-tend et qui la fonde. On peut donc dire que les béatitudes posent les conditions éthiques du bonheur eschatologique.

Par ailleurs, il faut discerner un « mouvement » à l’intérieur des béatitudes. Comme le montre M. Dumais (col. 816), il s’agit d’un mouvement qui va de la présentation des attitudes théologales à celles des comportements moraux qui guident nos rapports avec les autres. En effet, les trois premières béatitudes, celles qui évoquent les pauvres en esprit, les doux et les affligés, obligent à tourner notre regard vers Dieu ; elles nous invitent à reconnaître notre dépendance à l’égard de Dieu et à nous ouvrir au don qu’il veut nous faire. La quatrième béatitude, celle de la justice, fait le passage de l’ouverture à Dieu à l’ouverture aux autres, car la soif de la volonté de Dieu contient l’une et l’autre. Les trois béatitudes suivantes, celles qui évoquent les miséricordieux, les purs de cœur et les faiseurs de paix, proposent un comportement à développer dans nos rapports avec autrui. Cependant cette distinction entre l’ouverture à Dieu et l’ouverture au prochain ne doit pas être trop rigide. Le miséricordieux, s’il pardonne aux autres, c’est d’abord parce qu’il a su accueillir le pardon de Dieu. Les deux dimensions, verticale et horizontale, de la vie chrétienne sont présentes dans les béatitudes. Chacune d’entre elles insiste tantôt sur la dimension verticale, tantôt sur la dimension horizontale. L’éthique matthéenne s’enracine dans une expérience de Dieu, celle qui est proposée par Jésus dans son annonce de la venue du règne de Dieu. À cet égard les béatitudes chez Luc soulignent davantage le don eschatologique de Dieu. Si les béatitudes chez Matthieu évoquent des attitudes chrétiennes concrètes, celles-ci supposent d’abord une option fondamentale, c’est-à-dire l’ouverture à Dieu et à ses dons. En résumé les béatitudes théologales sont au fondement du comportement éthique à l’égard du prochain.

Les béatitudes constituent un programme. Ce n’est pas un programme qui s’impose comme une loi venant de l’extérieur. On entre progressivement dans ce programme dont la réalisation est l’œuvre de toute une vie avec Dieu, d’une œuvre que la mort laisse inachevée. Les béatitudes tracent un chemin d’espérance et donc de bonheur pour l’humanité.

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• Dumais M., « Sermon sur la Montagne », Supplément au Dictionnaire de la Bible, t. XII, éd. Letouzey et Ané, Paris, 1993-1994, col. 699-938, spéc. 776-817.

• Dumais M., Le Sermon sur la Montagne, Letouzey et Ané, Paris, 1995 : cet ouvrage reprend l’article précédent en le mettant à jour.