Le Canon des Écritures

GENÈSE ET STATUT DE LA BIBLE CHRÉTIENNE

À l’issue des ces deux journées si riches d’informations sur les apocryphes chrétiens des premiers siècles, je ne prétends pas apporter des connaissances nouvelles. Je veux seulement proposer quelques éléments de synthèse qui pourront être utiles à des théologiens, auxquels ne suffit pas l’acquisition d’un savoir historique sur les origines chrétiennes mais qui s’interrogent légitimement sur la réalité concrète de la Bible chrétienne et le statut théologique reconnu aux Saintes Écritures. Pour ce faire, je proposerai cinq points de réflexion.

1) Contrairement à la nostalgie romantique d’une unité originaire, il faut bien admettre que le christianisme s’est toujours présenté sous un mode pluriel, et ce dès les tout premiers balbutiements de la confession de foi. En effet, comme l’a bien montré Charles Perrot dans son livre Jésus Christ et Seigneur des premiers chrétiens, aussi loin qu’on puisse remonter dans la préhistoire des évangiles, on se trouve en face, non pas d’un noyau dur censé être le cœur du kérygme chrétien, mais d’un faisceau d’expressions christologiques soutenues par des milieux, des groupes, des communautés déjà diversifiés. Cette pluralité originaire mérite d’être tenue comme une caractéristique essentielle du fait chrétien. La figure plurielle du Nouveau Testament, lié à un Ancien Testament lui-même extrêmement divers, est à la fois le fruit de cette diversité fondatrice et la norme d’un habitus chrétien, respectueux des différences constitutives et attaché au principe de pluralité, alors même qu’il se trouve par ailleurs habité d’un insatiable désir d’unité.

En fait, la contradiction n’est qu’apparente : unité et pluralité vont de pair. Selon l’intuition forte d’Irénée de Lyon, les quatre évangiles ne sont pluriels que parce qu’ils constituent les quatre visages d’un unique évangile, qu’on appellera alors « tétramorphe » ou « quadriforme » selon qu’on aura recours au grec de l’original perdu ou au latin de la traduction transmise par les manuscrits. En tout cas, une chose est sûre : la figure canonique des Écritures consacre le principe de pluralité dans l’unité, au titre même de l’universel considéré comme le champ normal d’extension du message évangélique. On sait comment, pour Irénée (AH, III, 11, 8), le nombre « quatre » désigne l’universel, aussi bien dans l’espace (les quatre points cardinaux) que dans le temps : les quatre alliances avec Noé, Abraham, Moïse et leur accomplissement en Christ, ainsi que les quatre modes d’action du Verbe de Dieu dans son auto-communication aux hommes (la gloire manifestée aux patriarches, la loi donnée à Moïse, l’incarnation du Fils unique, et le don de l’Esprit), le tout en accord avec la quadruple figure des chérubins d’Ézéchiel (lion, taureau, homme, aigle) affectés aux quatre évangiles, non sans hésitation puisque chez Irénée, contrairement à l’usage ultérieur, le lion convient à saint Jean et l’aigle à saint Marc.

Dès lors, tout modèle œcuménique (c’est-à-dire, d’un point de vue étymologique, universel, puisque renvoyant à l’oikouménè, c’est-à-dire l’ensemble de la terre habitée) devra tenir compte de l’une et l’autre dimension (unité, pluralité) tenues pour originairement et fondamentalement indissociables. Évidemment une telle assertion garde toute sa pertinence au regard des débats ecclésiologiques et des rencontres interconfessionnelles d’aujourd’hui. Vous excusez le directeur de l’ISEO pour cette incursion, à ses yeux inévitable, dans le champ proprement œcuménique.

2) Déjà sensible au premier siècle, la diversification du christianisme s’est fortement accentuée tout au long des 2^e et 3^e siècles, avant que l’institutionnalisation de l’âge dit constantinien (4^e et 5^e siècles) ne tente d’obtenir une certaine normalisation des pratiques et modes d’expression de la nouvelle religion chrétienne. Parmi les facteurs ayant suscité un tel processus de diversification, il faut d’abord évoquer l’expansion missionnaire rapide (sinon en nombre absolu, du moins en extension géographique et en diversité sociale), entraînant de fait la rencontre d’univers linguistiques et culturels nouveaux. Signalons seulement les domaines latin, syriaque, arménien, copte, éthiopien, venus très tôt enrichir la palette des concepts ou des figures censés façonner la conscience chrétienne et ses divers modes d’expression : liturgique, dogmatique, symbolique, sans oublier non plus la diversité interne au domaine linguistique grec, depuis la Syrie occidentale (Antioche) et la région asiate (Éphèse, Smyrne, et bientôt Constantinople) jusqu’au delta du Nil (Alexandrie).

Une telle extension géographique et culturelle ne pouvait qu’entraîner un formidable brassage idéologique, entretenu par la volonté affirmée d’entrer en dialogue avec la culture philosophique du moment, ne serait-ce que pour tenter d’endiguer le flot d’hostilité montant aussi bien du fond païen populaire que de certaines élites politiques et intellectuelles. On aura reconnu là l’engagement des Apologistes, les premiers écrivains chrétiens, engagés dès le milieu du 2^e siècle dans un mouvement d’échange avec la culture grecque, riche d’enrichissements spéculatifs, ajoutant à la diversité du christianisme naissant. À titre d’exemple, évoquons seulement l’amplification considérable de la christologie du Verbe ou Logos, dérivée du seul prologue johannique et considérée comme la valeur sûre d’un nouveau type de christianisme, sensible au modèle, à la fois théorique et organisationnel, des écoles philosophiques issues de la tradition grecque.

Cette diversification culturelle et idéologique du premier christianisme subit de plein fouet le choc de la déferlante gnostique, particulièrement active aux 2^e et 3^e siècles. Sans doute déjà sous-jacente et quelque peu souterraine à la fin du 1^er siècle (qu’on pense aux mises en garde des épîtres pastorales et johanniques), la mouvance gnostique s’affirme pleinement à l’époque même où le christianisme accède lui-même à l’espace du débat public. Bien que la pensée gnostique soit dans son essence profondément différente du christianisme et probablement issue d’un tout autre univers culturel (on évoque traditionnellement un fonds dualiste iranien, appelé à s’exprimer aussi sous la forme du manichéisme, mais la réalité est sans doute plus complexe et plus étroitement liée au cœur même de la pensée philosophique grecque), la tentation du syncrétisme gagne de nombreux milieux, tant gnostiques que chrétiens, au point d’engendrer la multiplication de groupes gnostiques chrétiens, soucieux d’être à la fine pointe du mouvement d’inculturation, par ailleurs indissociable de l’élan missionnaire spécifiquement chrétien.

De cette rencontre, inévitable mais sans doute contre-nature, naissent des formes nouvelles de christianisme, tels le marcionisme, le valentinisme, ou encore le caïnisme et autres mouvements valorisant les figures bibliques traditionnellement tenues pour négatives. La référence aux éléments chrétiens continue d’être honorée, qu’il s’agisse de personnages (à commencer par le Christ), de rites (tel le baptême), de modes d’expression (évangiles, apocalypses, actes d’apôtres). En revanche, la cosmologie et la sotériologie puisent largement à un fonds mythique, étranger à la tradition judéo-chrétienne mais, en quelque sorte, rebaptisé par contagion avec les figures centrales de la foi chrétienne.

De même, le mode de vie communautaire, privilégiant l’ésotérisme et l’appartenance privée, contraste avec la figure plus publique de communautés valorisant l’autorité de type épiscopal et une visibilité liée au cadre de la cité.

Quant aux valeurs éthiques, elles sont elles-mêmes fort diverses voire contradictoires : pour s’en tenir aux seuls groupes relevant d’un christianisme d’affinité gnostique, on trouve aussi bien l’encratisme le plus strict (abstinence sexuelle absolue, y compris le refus du mariage et de la procréation) que des formes libertaires à forte implication sexuelle.

Bref, au tournant des 2^e et 3^e siècles, il ne s’agit plus seulement de diversité, au sein d’un christianisme apostolique encore relativement homogène comme c’était le cas un siècle plus tôt, mais de plusieurs christianismes, fort différenciés, à tel point que se posent, forcément et de façon aiguë, de graves questions relatives à l’identité même du groupe chrétien.

3) Une telle diversité du christianisme ancien, tout particulièrement au 2^e siècle, se traduit notamment par une aussi grande variété de productions littéraires. Or, ces nombreux écrits issus de toutes les tendances, s’ils diffèrent forcément par leur contenu, n’en pratiquent pas moins les mêmes genres littéraires, notamment les quatre modes d’écriture présents dans notre actuel Nouveau Testament : évangiles, épîtres, actes et apocalypses. Telle est bien la source du problème des apocryphes chrétiens : à savoir la pluralité d’écrits formellement semblables à ceux qui ont été retenus dans le Nouveau Testament, mais justement non retenus dans le Canon officiel et de ce fait livrés à tous les aléas d’une diffusion bientôt clandestine ou du moins dépourvue du label d’universalité qui sera de règle dans l’Église et la société post-constantiniennes.

Or, si nous voulons comprendre quelque chose au destin malheureux des apocryphes, il ne suffit pas d’évoquer la loi sociologique réservant aux vainqueurs historiques le monopole de la conservation et transmission des textes. Dans le cas qui nous intéresse – à savoir la genèse d’une Bible chrétienne, à la fois une et plurielle, riche de ses différences mais close sur des contours définis – il faut nous rappeler les deux faits suivants.

- a) Les premières Écritures chrétiennes furent incontestablement les textes reçus du judaïsme ancien : Loi, prophètes et psaumes, selon la version grecque dite des Septante. Pratiqués comme livres saints par Jésus lui-même et familiers à tous les acteurs de l’âge apostolique, ces livres furent dès l’origine interprétés à la lumière du kérygme pascal (cf. l’épisode fondateur des pèlerins d’Emmaüs – Lc 24 – en écho à la pratique historique de Jésus – Nazareth : Lc 4) et acquirent ainsi d’emblée le statut de livres chrétiens, ultérieurement désignés comme Ancien Testament (c’est-à-dire livres de l’ancienne ou première Alliance). Leur fixation canonique fut elle-même progressive et se réalisa en concurrence avec la propre canonisation de la Torah juive, elle-même accélérée après les événements de 70 et la reconstruction d’un judaïsme de type pharisien, symbolisée par l’assemblée dite de Jamnia. La caractéristique formelle de l’Ancien Testament chrétien, différencié de la Torah juive, fut, outre le recours à la langue grecque, la classification littéraire en quatre parties (Pentateuque, livres historiques, poétiques et prophétiques) distinctes de l’usage synagogal (tripartition Loi – Prophètes – Écrits). De ce fait, se trouvait accentuée l’articulation spécifiquement chrétienne entre l’Ancienne Alliance, tenue pour prophétique, et la Nouvelle Alliance exprimée dans l’évangile du Christ, c’est-à-dire la joyeuse proclamation du salut de Dieu advenu en Jésus Christ et ayant trouvé son accomplissement dans le mystère pascal de mort et résurrection.

- b) Parallèlement à cette relecture chrétienne des Écritures juives, la composition d’écrits spécifiquement chrétiens fut active dès la deuxième moitié du premier siècle. Elle se caractérisa aussi bien par la production de genres littéraires nouveaux (évangiles, épîtres, actes), non dénués d’influences profanes en provenance de la littérature gréco-romaine, que par la reprise d’une forme littéraire alors en vogue dans les milieux juifs, à savoir le genre apocalyptique.

Ces écrits furent beaucoup plus nombreux que ceux qui composent notre Nouveau Testament, probablement dès le 1^er siècle et surtout au long du 2^e siècle, avec toutes les contaminations possibles, notamment dans le contexte du gnosticisme chrétien, de tendance fortement syncrétiste.

Cette activité d’écriture spécifique aux genres littéraires caractéristiques du Nouveau Testament n’empêcha pas la production d’autres écrits préludant à l’immense corpus patristique : ainsi de la Didachè ou encore des apologies du 2^e siècle, ainsi que du Dialogue avec Tryphon. Or, ces derniers écrits n’entrent pas dans le débat sur la canonicité, pour la simple raison qu’ils ne revendiquent pas une autorité littéraire apostolique : de même que les épistoliers Clément de Rome, Ignace d’Antioche et Polycarpe de Smyrne, les apologistes Justin, Athénagore, Aristide d’Athènes, Théophile d’Antioche ou Méliton de Sardes signent de leur propre nom les apologies dont ils sont les auteurs.

Il n’en est naturellement pas de même pour l’Épître (dite) de Barnabé, voire pour la Didachè ou Doctrine des douze Apôtres. Il apparaît donc que la principale caractéristique des livres, canoniques ou apocryphes, du Nouveau Testament tient à la pratique systématique d’une pseudonymie ou pseudépigraphie apostolique, qu’elle soit explicitement mentionnée dans le texte (lettres de Paul, authentiques ou non) ou bien qu’elle relève d’une tradition orale suffisamment ancrée pour être finalement portée en exergue des manuscrits, comme c’est le cas des quatre évangiles canoniques, non pas « de » mais « selon » Matthieu, Marc, Luc et Jean. De cette pseudépigraphie évangélique, Irénée à nouveau se trouve être le premier témoin (AH, III, 1,1), s’appliquant à désigner les quatre noms d’auteurs, bien avant qu’ils ne soient reportés sur les manuscrits en entête des quatre évangiles.

4) Les grandes crises doctrinales, survenues tant aux frontières du christianisme (relation ambiguë avec le gnosticisme) qu’au cœur même de la foi (modalisme et sabellianisme, docétisme et adoptianisme, subordinatianisme et arianisme, sans oublier le montanisme, le novatianisme, voire le donatisme) amènent la mise en place progressive de critères de discernement, applicables à toute expression de la foi, y compris dans les textes allégués comme autorités. Ainsi, Irénée (AH, V, 22,1) oppose aux gnostiques chrétiens d’obédience valentinienne la cohérence d’une règle de foi – ou canon de la vérité – fondée sur une confession trinitaire de type baptismal, centrée sur l’unité du mystère divin révélé dans la continuité des économies, accomplies et récapitulées en Jésus Christ, l’unique et définitif Sauveur.

Ainsi peut-on parler d’un triple principe d’unité : un seul Dieu, révélé à Moïse, Père de Jésus-Christ et dispensateur de l’Esprit Saint ; un seul Jésus Christ, Fils unique de Dieu, né en humanité de la Vierge Marie ; un seul mystère du salut, dans la succession des économies, moyennant le déploiement d’une pédagogie divine, visant l’apprivoisement mutuel de Dieu et de l’homme.

Certes, on ne peut nier qu’en l’occurrence la force de persuasion du groupe valentinien ait provoqué la réaction d’Irénée et peut-être accéléré la formulation de ladite règle de foi. De même, il est probable que la radicalité de Marcion, hostile à tout relent de judaïsme dans les Écritures reçues comme chrétiennes et ne voulant retenir qu’une partie des lettres de Paul et une version simplifiée de Luc, aura hâté l’adoption d’une figure plurielle des évangiles, plutôt que d’un texte unique expurgé de toute influence juive, ou bien, à la façon du Diatessaron de Tatien, prétendant à l’harmonie des différentes traditions. Toutefois, il paraît plus vraisemblable que le Canon biblique se sera constitué peu à peu, en quelque sorte par voie de consensus, progressivement établi au travers des usages liturgiques des Églises et finalement confirmé, voire légèrement corrigé par des interventions magistérielles, d’ailleurs locales et quasiment privées (telle lettre d’évêque, tel synode régional). De tels documents, appelés listes canoniques, n’apparaissent pas avant les 4^e et 5^e siècles, autrement dit au terme du processus de canonisation, à l’heure des arbitrages, alors que subsistent encore des incertitudes, comme l’attestent par exemple les frontières indécises des grands manuscrits de l’époque.

Il est alors frappant de constater que, si les arguments de fond sont aussi évoqués, en appelant à l’orthodoxie des livres contestés et invitant au besoin à exclure des livres jugés mauvais, les critères les plus communément invoqués sont ceux de la publicité et de l’unanimité des textes en question, c’est-à-dire le fait qu’ils sont ou non lus publiquement, donc en contexte liturgique, dans toutes les Églises. Le vocabulaire spécifique de la canonicité, bien attesté à cette époque, privilégie en effet le rôle du récepteur et fait appel aux catégories quasi juridiques d’acceptation, contestation ou opposition.

Plus donc que les contenus, évalués en termes d’orthodoxie, c’est bien la pratique liturgique des Églises qui paraît constituer le critère décisif lorsqu’il s’agit de trancher sur tel ou tel livre encore en débat. Les expressions les plus caractéristiques figurent dans les documents suivants : une homélie de Cyrille de Jérusalem ; un article des Canons apostoliques syriens ; le 59^e canon du Concile de Laodicée ; ou encore la 39^e Lettre festale d’Athanase d’Alexandrie, sans oublier l’effort de systématisation tenté par Eusèbe de Césarée (HE, III, 25). Dans tous les cas, soit il est fait mention de la lecture publique comme caractéristique propre aux écrits devant être tenus pour canoniques (avec dans plusieurs cas, reconnaissance du bien fondé d’une lecture, sinon privée, du moins non liturgique, de textes non canoniques), soit il est fait écho à l’autorité propre à la réception par le peuple chrétien, en position de reconnaître (homologeîn) ou de contester (antilegein), avec une marge d’incertitude justifiant chez Eusèbe la catégorie des livres « bâtards » (en grec : nothoi), trop souvent traduits par le mot « apocryphes. »

Si donc les listes canoniques n’apparaissent pas avant les 4^e - 5^e siècles, c’est-à-dire au stade final du processus de réception et canonisation, en revanche le débat sur la valeur des livres chrétiens prétendant à une autorité scripturaire est beaucoup plus ancien. Dès la fin du 2^e siècle, Irénée illustre bien ce mouvement, en défendant l’autorité exclusive des quatre évangiles appelés à devenir pleinement canoniques (texte évoqué plus haut, répondant au désir de fonder l’autorité exclusive des quatre évangiles plutôt qu’à la perspective moderne d’une histoire rédactionnelle décrivant le « comment » du processus d’écriture). Or, pour ce faire, Irénée en appelle aux origines apostoliques desdits écrits, quitte à produire des récits étiologiques sans doute en partie légendaires mais caractéristiques de l’argumentation alors dominante.

Sont donc alors acceptables comme autorités scripturaires les textes pouvant arguer d’une origine strictement apostolique (relation de Matthieu à Pierre et Paul, dépendance de Marc à l’égard de Pierre et de Luc à l’égard de Paul, identification du Disciple bien-aimé avec l’apôtre Jean), laquelle n’est d’ailleurs pas exclusive de développements ultérieurs, selon un principe de tradition continue, placée sous la vigilance des Églises. Le recours à la formule « selon » – qui s’imposera en entête des manuscrits – laisse en effet le champ ouvert à tous les intermédiaires possibles entre la source apostolique et l’édition ultime des livrets évangéliques. Probablement contemporain ou de peu postérieur aux écrits d’Irénée, le fameux fragment de Muratori, à tort désigné comme Canon, ne procède guère autrement, par exemple lorsqu’il s’efforce de justifier le recours à l’évangile selon Jean, malgré les différences formelles avec les trois autres évangiles. L’évocation de l’apôtre André, supposé cautionner le travail de l’évangéliste, permet de reconnaître au quatrième évangile une pleine autorité apostolique, donc la capacité de rejoindre la liste, ultérieurement établie, des écrits néotestamentaires reçus comme canoniques.

Ainsi, apostolicité et canonicité paraissent constituer deux déterminations, distinctes et complémentaires, permettant de conclure à l’autorité de textes issus des premiers cercles chrétiens. Tandis que l’argument d’apostolicité est couramment évoqué aux 2^e et 3^e siècles, donnant lieu à la production de récits étiologiques prétendant reconstituer le passé (perspective diachronique), l’argument de canonicité triomphe aux 4^e et 5^e siècles : il consiste à vérifier les contours du corpus en voie d’achèvement et relève d’une perspective strictement synchronique. Les deux démarches sont valables en leur ordre ; elles méritent de n’être pas confondues ; tout comme la notion de Tradition chère à Irénée, elles conjuguent le sens de la continuité dans le temps (diachronie) et l’attention à la cohérence formelle de l’ensemble complexe désigné comme Canon (synchronie).

5) Le résultat du processus ainsi établi ne cesse pas de poser question à l’observateur moderne, foncièrement réservé à l’égard du principe d’autorité et tenté de dénoncer comme manipulation dissimulatrice tout processus de sélection au sein du matériau textuel issu des premiers siècles chrétiens. Au nom de quoi a-t-on pu prétendre limiter voire interdire l’accès à des productions littéraires issues de milieux chrétiens aussi anciens que ceux auxquels nous devons les livres désormais tenus pour canoniques ? Certes le processus de canonisation a entraîné de facto la disparition de nombreux textes aujourd’hui désignés comme apocryphes ou bien – moindre mal – leur altération au gré de traductions successives, porteuses d’amplifications telles qu’on peut alors parler de véritables réécritures. Certes une telle déperdition du trésor documentaire relatif aux origines chrétiennes constitue objectivement une perte majeure, et l’on ne peut que se réjouir des recherches et travaux savants qui nous permettent aujourd’hui de retrouver un meilleur accès à cette immense bibliothèque.

Loin donc de sentir le soufre, l’étude sérieuse des textes apocryphes constitue une richesse indéniable pour le christianisme orthodoxe. Elle nous rappelle en effet deux données essentielles et complémentaires :

- a) d’une part – rappelons-le – le christianisme est dès l’origine pluriforme, de par sa nature même (non un discours théorique mais un témoignage personnel vécu à travers un engagement communautaire) et au titre de la dynamique d’incarnation, affectant non seulement l’être personnel du Fils de Dieu fait homme mais l’existence du corps des croyants établi comme communauté confessante en tous lieux et temps donnés de l’histoire.

- b) aussi pluriforme soit-il, le christianisme ne saurait être protéiforme et capable d’intégrer tout mode d’expression du sentiment religieux, y compris le fonds mythologique et le système dualiste sous-jacents aux productions gnostiques fortement affirmées aux 2^e et 3^e siècles. Religion révélée, le christianisme se reconnaît d’une vérité reçue et ne peut faire l’économie d’un certain nombre de frontières ou limites clairement définies. D’où la nécessité d’un Canon scripturaire, par ailleurs rétif à toute tentative d’uniformisation, tels le Diatessaron de Tatien ou l’exclusivité lucanienne, en outre expurgée, prônée par Marcion.

Dès lors, le théologien chrétien et, plus généralement le croyant, auront tout intérêt à connaître les écrits apocryphes, non seulement par curiosité archéologique – ce sont bien là les témoins de figures historiques du christianisme ayant réellement existé avant de s’effacer – mais aussi comme le rappel qu’il n’y a de frontières que pour être traversées et qu’en tout état de cause les marges du livre sont justement destinées à abriter les notes extra-textuelles nécessaires à la compréhension du texte lui-même.

Ainsi, autant il est vrai que l’expression de la vérité chrétienne a forcément ses limites et ses contours, rappelés entre autres par l’élaboration dogmatique née des premières confessions de foi (la règle de vérité chez Irénée et bientôt le symbole de Nicée), autant il convient de recevoir de telles frontières moins comme des séparations protectrices que comme des carrefours et lieux de contact appelant à la rencontre. À l’image du Canon biblique, enserré par les apocryphes – ou ce qu’il en reste – et en quelque sorte déployé à travers le foisonnement des écrits patristiques contemporains du processus de canonisation, le dogme chrétien n’est fixé que pour autant qu’il demeure exposé au dialogue, au long d’un processus continu d’inculturation, supposant tout à la fois la fidélité à la norme canonique et l’attention aux positions théoriques et situations concrètes tenues pour marginales.

Ainsi les Apocryphes sont-ils aux marges du Canon. En aucun cas ils ne sauraient se voir reconnaître une autorité fondatrice et régulatrice, inspirante et légitimante, semblable à celle des Écritures canoniques. L’évangile de Thomas ne sera jamais un cinquième évangile, quoi qu’en pensent les médias ; les évangiles de Judas et de Marie-Madeleine ne seront jamais proclamés dans la liturgie au même titre que les évangiles canoniques reçus, transmis et portés par la Tradition confessante. De tels ouvrages n’en sont pas moins utiles, sinon nécessaires, si l’on veut s’en tenir à une juste interprétation d’une autorité scripturaire qui, pour être première et définitive, n’en doit pas moins être tenue à l’abri de tout dogmatisme sectaire :

– d’abord, du fait même de la pluralité interne au Canon Biblique, à travers la dualité des Testaments et tout aussi bien au sein de chacun d’eux, étant donné la variété des livres, voire la pluralité des couches littéraires au sein de chaque livre, souvent même au niveau de chaque page ;

– ensuite, du fait de la connaissance renouvelée qu’il nous est donné d’avoir à l’égard d’une littérature para-biblique méritant mieux que le titre trompeur d’apocryphes.

Finalement, en régime chrétien, il convient de tenir ensemble les deux affirmations suivantes :

- a) D’une part, il n’est d’unité qu’à travers la pluralité. Le contenu même du Canon biblique l’atteste sans ambiguïté, sans oublier le fait que, dans la diversité des Églises et du fait de la pluralité des modèles éditoriaux, il existe bien des variantes au sein du consensus global qualifiant le processus canonique : Catholiques, Protestants et Orthodoxes ne s’accordent pas totalement sur la figure de l’Ancien Testament ; le canon éthiopien déborde largement les frontières tenues pour canoniques ; ou bien encore, dans le seul espace francophone, la BJ et la TOB présentent deux modèles organisationnels différents, également légitimes et présentant l’un et l’autre d’indéniables avantages. L’uniformisation canonique est donc bien loin d’avoir fait taire le principe de pluralité au sein de l’unique livre, la Bible (un féminin singulier d’ailleurs issu du neutre pluriel grec « ta biblia. »)

- b) D’autre part, il n’est de frontières que pour être traversées, sans être pour autant ignorées, encore moins supprimées. Tel me paraît être l’apport proprement théologique des Apocryphes. Non seulement ils présentent un intérêt historique indéniable, qui ne saurait paraître secondaire aux adeptes d’une religion centrée sur l’incarnation – ou historicisation – de Dieu en son Fils Jésus Christ. Mais bien plus, par leur existence même, aujourd’hui servie par des découvertes spectaculaires et des moyens nouveaux en matière d’édition et d’interprétation, ils contribuent au désenclavement d’écrits canoniques qui ne sont clos que pour mieux servir l’ouverture et le dialogue avec autre chose qu’eux-mêmes. En ce sens, le mot même de Canon est bien venu : s’il connote l’idée d’un produit institué (donc clos et forcément arbitraire), il suggère du même coup que cette auto-limitation est elle-même instituante d’autre chose qu’elle-même, à savoir l’énonciation d’une parole chrétienne, non seulement prolifique (l’immense corpus patristique en est le premier témoin) mais aussi capable de reconnaître l’altérité, d’abord sur ses propres marges.

Ainsi, pour moi, le fait apocryphe représente plus qu’une donnée historique, voire une curiosité archéologique. Il participe du statut même du Canon biblique, certes menacé de se refermer sur lui-même au nom d’une singularité tenue à tort pour de l’uniformité, mais en réalité toujours appelé à honorer sa propre pluralité, tant à l’intérieur de ses contours qu’à l’extérieur de ses frontières. Lieu inépuisable de débats internes, le Canon biblique a vocation de nourrir la rencontre et le débat externes.

Je suis sûr que cette session vous en aura convaincus. En tout cas, cela me paraît mériter d’être affirmé en ces temps d’hyper médiatisation affectant aussi bien les livres canoniques que les écrits apocryphes.