La théologie : tâche impossible ? Tâche nécessaire !

La théologie : tâche impossible ? Tâche nécessaire !

Pour cette session consacrée à une question de méthodologie qui porte sur la possibilité de vérifier le discours théologique, je voudrais, dans un premier temps, faire retour sur l’expérience intellectuelle qu’a représenté pour moi le « montage » d’un cours de théologie sacramentaire alors que je venais d’achever ma thèse sur R. Bultmann, un auteur qui ne prépare guère à aborder le sujet ! À partir de ce retour qui soulignera le caractère auto-implicatif du discours théologique, je poserai la question de la vérité du discours dans son hétérogénéité à l’ordre du savoir en définissant la foi comme une affaire de goût. Le moment sera alors venu, dans un troisième et dernier temps, de répondre à la question « la théologie est-elle vérifiable ? » en montrant comment elle constitue une instance de vérification de la cohérence intrasystémique du discours et des pratiques ecclésiaux.

I.- Enseigner la théologie sacramentaire

Quand on aborde la théologie des sacrements après un long temps consacré aux questions de théologie fondamentale ou de christologie, comme c’était mon cas, on ressent vivement la résistance très particulière que le donné sacramentaire, en tant que tel, présente à une démarche théologique de style spéculatif. Pour qui a baigné dans ce type de démarche, penser théologiquement aux sacrements c’est, presque inévitablement, subir un déplacement, être délogé des ses attitudes théologiques réflexes. Disons-le en peu de mots, réfléchir aux sacrements c’est être contraint d’envisager très concrètement, très « matériellement » la nature radicalement historique de la foi chrétienne. Cela peut se dire encore autrement : Les sacrements sont la face « obscure ou charnelle de la foi ».

1°) « Les sacrements sont la face obscure ou charnelle de la foi »

Vous le savez, le plus courant en théologie est d’envisager la foi sous les deux aspects de la connaissance, de l’affirmation d’une part, de l’agir moral de l’autre. Dans cette perspective, croire c’est d’une part affirmer, confesser la réalité de Dieu et du salut qu’il nous offre, c’est d’autre part, se reconnaître requis d’y répondre par l’ensemble de sa vie en s’y accordant par un agir bon. Ces deux pôles de la confession, de la connaissance d’une part, et de l’agir moral d’autre part, nous situent l’un et l’autre au niveau où notre liberté personnelle se détermine, se pose. Or, à ces deux niveaux, chacun se trouve placé sur le versant où il en va de sa responsabilité active dans l’acte de la foi et dans le mouvement de la vie. Il en va du « oui » qu’il a à prononcer en responsabilité et liberté à la face de Dieu. À l’inverse, quand on se situe sur le versant de la liturgie, il en va de notre liberté en tant qu’elle s’éprouve immédiatement, quoique obscurément, déterminée. C’est ce qu’exprimait à sa façon le mot de Pascal repris comme refrain d’une de ses chansons par Georges Brassens en ces termes provocateurs : « Faites semblant de croire et bientôt vous croirez ». Sur le mode de la dérision, cette formule invite l’incroyant à « se laisser faire » par l’expérience du culte et de ses rituels, pour découvrir la foi et laisse entendre qu’il y a dans la foi un aspect de « manipulation ».

Prendre au sérieux la condition liturgique de la venue à la foi conduit donc à assumer ce paradoxe que la décision de la foi ne survient pas seulement au terme d’une réflexion méthodiquement menée par le libre arbitre. D’une manière ou d’une autre nous sommes invités à admettre pacifiquement que la libre décision de la foi est fomentée en nous par l’effet de ces opérations obscures qui nous fabriquent, qui nous enrôlent ; par l’effet d’une manipulation à laquelle nous pouvons consentir mais sur laquelle nous restons, pour une part, sans prise. La conception réflexe de la liberté partagée par les hommes et les femmes des 20^e et 21^e siècles s’y retrouve assez mal.

Cependant, il faut souligner que ce propos ne vise pas seulement ceux qui sont les destinataires des sacrements, les « simples » fidèles. Il en va exactement de même pour ceux qui les président. Celui qui préside l’Eucharistie ne bénéficie d’aucun privilège sur celui qui ne fait qu’y assister, si l’on ose dire. Le président d’une célébration sacramentelle n’en sait pas plus sur ce qu’il opère que le récepteur du sacrement, et d’ailleurs dans l’Eucharistie il est le premier récepteur du sacrement à la célébration duquel il préside. Celui qui dit la Messe ou baptise un enfant, au titre de ministre ordinaire de ces sacrements, ne sait pas plus ce qu’il fait que ceux qui assistent à la célébration. Il sait lui aussi qu’il accepte de se couler dans un rituel, dans un cérémonial, au sein duquel il occupe le poste qu’on lui dit d’occuper. Mais il ne maîtrise pas plus les affaires que les autres ! Sa position est fondamentalement tout autant une position de passivité que celle des fidèles ; lui aussi, il se laisse prendre, il se laisse fabriquer, il se laisse faire. Les prêtres savent cela, dire la Messe pratiquement tous les jours, cela nous fabrique, cela nous transforme. C’est pour cela que nous le faisons d’ailleurs : nous y consentons, et nous n’avons pas tort, mais, ce faisant, nous consentons à nous « faire faire », oui, à nous laisser manipuler au sens positif, disais-je, où le kinésithérapeute manipule ses patients.

2°) La théologie sacramentaire prise dans le cercle herméneutique

Jean Yves Hameline rendait assez bien compte du trouble intellectuel qui peut résulter de cette prise de conscience pour le théologien quand il risqua cette formule : « la théologie des sacrements est une entreprise presque désespérée ! " [1]. Je l’entends ainsi : quand le théologien se tourne vers les sacrements, en tant qu’ils sont des pratiques, des opérations que subissent les croyants, et donc le théologien lui-même, ce dernier est en difficulté. En effet il ne peut pas s’imaginer en train de parler sur une réalité observée à distance, objectivement, puisqu’il parle de cela même qui le fait, le « fabrique ». En effet, nul ne peut parler avec objectivité de ce qui le fait. Si l’on ose dire, la psychanalyse a été inventée pour cela, mais c’est ce qu’exprime aussi le mot du poète : « on ne saisit pas ce qui vous saisit. » [2] Parler sacrements dans la foi en tant que c’est parler de réalités dans lesquelles nous nous trouvons engagés et qui nous ont faits, c’est donc tenir un discours d’interprétation, un discours intérieur de la réalité à laquelle il s’attache, parce que cette réalité le précède et qu’elle est ce qui le rend possible, tout en étant conditionnée par lui. C’est ce cercle qu’exprime l’adage souvent utilisée par les gens qui font de la liturgie : « Lex orandi, lex credendi. » [3]

3°) Lex orandi, lex credendi 

« Lex orandi, lex credendi », cela peut se dire : la règle de la prière est la règle de la foi, la prière étant ici la prière liturgique de l’Église, ou, pour être plus trivial : « ici on croit comme on prie ». Bref, le contenu de la foi est commandé par la structuration de la liturgie. Dit rapidement, cela peut être seulement édifiant, mais si on y réfléchit un peu calmement, cela a quelque chose de vertigineux, puisque cela implique que le contenu de la foi est en partie placé en dépendance de la pratique, de la célébration. L’une des illustrations historiques les plus exemplaires de cette situation nous est donnée par la définition du « péché originel » dans le cadre du débat entre Augustin et Pélage. Ce dernier mettait en question la nécessité du baptême des enfants : on dit que le baptême est donné pour le pardon des péchés, or l’Église baptise les tout petits, qui pourtant n’ont pas péché, donc le baptême n’est pas d’abord donné pour le pardon des péchés. La réponse d’Augustin est connue : le baptême est donné pour le pardon des péchés, or l’Église baptise les tout petits, qui pourtant n’ont pas péché personnellement, c’est qu’il y a en eux un péché à effacer qui n’est cependant pas un « péché personnel ».

Mais le cercle qui renvoie de la liturgie à la confession de foi peut prendre des formes moins bien maîtrisées. Qu’on pense ici à l’impact énorme des cantiques dans la catéchèse. C’est en effet une question de vérifier dans quelle mesure leur chaleur communicative ne véhicule pas des représentations trompeuses. Permettez-moi de me référer ici à un exemple tiré de mon expérience. Au Cameroun, chez les Béti dans le centre et le sud du Pays, un refrain très populaire, chanté après la prière consécratoire au cours de la liturgie d’ordination, répète inlassablement en éwondo, sur un rythme très prenant à l’adresse de l’ordinant, un refrain inspiré du verset du Ps 110 « tu es prêtre à jamais selon l’ordre du roi Melchisédech ». Ce verset est attribué à l’ordinant dans les termes suivants :

« Tu es prêtre, grand-prêtre, prêtre pour toujours,
tu deviens prêtre pour toujours.
Tu es prêtre de l’ordre ancien du rang de Melchisédech ;
le pouvoir t’appartient. Qui le dispute avec toi ? ».

Or, on le sait, si le verset en question est appliqué au Christ par l’auteur de l’Épître aux Hébreux (ch. 5 à 7), il y a un abus à l’appliquer aux ministres ordonnés pour qualifier le sacerdoce ministériel. Mais, on le devine, aucune rectification théologique n’atteindra effectivement son but tant que les usages liturgiques populaires conféreront une telle emprise à cette « théologie spontanée ». Le théologien se trouve donc pris dans un cercle qu’il ne peut jamais réduire à un point ; cercle qui va constamment de la pratique à laquelle il se soumet fidèlement à la réflexion par laquelle il tente de l’interpréter et qui le renvoie à la pratique puis à la réflexion et ainsi de suite.

Cependant, notez bien, que celui qui regardera les choses « de l’extérieur », parce qu’il est non-croyant ou que, méthodologiquement, il tente de faire abstraction de sa foi, n’a aucun privilège sur le fidèle. L’observateur non-croyant des actions litugico- sacramentelles peut sans doute, parce qu’il tente de se désimpliquer, souligner des aspects auxquels les croyants ne seront pas spontanément attentifs. Cependant, il est en moins bonne position qu’eux parce que justement il ne sait pas ce que fait la célébration. Bref, réfléchir dans la foi aux sacrements, fait découvrir le caractère fondamentalement historique de l’existence croyante bien exprimé par cette belle maxime du philosophe allemand Gadamer : « Être historique signifie ne pas pouvoir se résoudre en savoir de soi ». [4] Je l’entends ainsi : dans la mesure où une réalité historique est transformée par la connaissance que l’on prend d’elle, nul ne peut jamais dire qu’il est au clair avec elle. Toujours il lui faut y revenir, en reprendre connaissance en fonction même de l’histoire commune dans laquelle il est engagé avec elle. De ce point de vue l’identification hébraïque de l’acte de connaissance et de l’acte sexuel doit être prise au sérieux : connaître une réalité ce n’est pas la dépeindre de loin mais c’est s’unir à elle et ainsi l’affecter tout autant que se laisser affecter par elle, ce qu’avait bien vu Marx quand il soulignait que la connaissance est un processus de transformation du réel.

Cet aspect de l’historicité de l’existence chrétienne est ce qui « saute aux yeux » dès lors qu’on entreprend de s’expliquer théologiquement avec la réalité des sacrements comme pratiques. Cela modifie la compréhension qu’on peut avoir de la foi. Il n’est plus possible de la comprendre comme une pure vision du monde et pas davantage comme un simple code de morale : la foi est une prise de position, une posture, face à la réalité ; posture que constitue dans un sujet l’ensemble des pratiques narratives et poétiques, liturgiques, sociales etc. mises en œuvre au sein d’une communauté. Dans ce contexte, comment le discours de la foi peut-il prétendre constituer un discours vérifiable ? N’est-il pas plutôt un discours totalement immanent à l’expérience à laquelle il réfère en sorte que le croyant se trouve totalement livré à ses préférences et à ses appartenances ?

II.- Répondre de la foi ?

Pour éclairer ce point, je me réfère à la définition de la foi donnée par Joseph Ratzinger dans Foi chrétienne hier et aujourd’hui : « la foi est la forme, irréductible au savoir et sans commune mesure avec lui, d’une prise de position de l’homme à l’égard de l’ensemble de la réalité. [5] » Cette définition comporte deux temps.

• Le premier correspond à ce qui vient d’être dit : la foi est irréductible au savoir parce qu’elle consiste en une prise de position, une attitude globale du sujet exposant la cohérence de son existence en réponse à une proposition de sens à lui adressée dans la forme d’un témoignage, d’une interpellation sur laquelle il s’agit pour lui de jouer sa vie.

• Le second, en soulignant l’élément d’une « prise de position à l’égard de l’ensemble de la réalité », s’oppose à la dissolution subjectiviste de la prétention de vérité élevée par la foi.

Reprenons ces deux temps dans l’ordre, en examinant en quoi la foi, dans son irréductibilité au savoir, peut-être dite « une affaire de goût », pour voir ensuite comment, en tant que telle, elle constitue une prise de position sur la vérité du monde.

1°) la foi, une affaire de goût ?

D’un côté, la définition de la foi donnée par Joseph Ratzinger souligne l’hétérogénéité de l’ordre de la foi et de l’ordre du savoir et tend davantage vers un point de vue de type nietzschéen selon lequel « croire est une affaire de goût. » Dès lors, en effet, que nous ne pouvons plus compter sur la sorte d’évidence culturelle indiscutable dont bénéficia longtemps la foi dans notre culture imprégnée par l’Évangile et structurée par les pratiques ecclésiales, il nous est devenu impossible de dénier à la décision de la foi son essentielle contingence. La prédication chrétienne se prononce avec conviction sur le mystère du Dieu créateur du ciel et de la terre et de tout ce qu’ils contiennent mais si elle emporte cette conviction c’est parce que le procès vivant de sa transmission au travers de pratiques narratives, rituelles et sociales communique à ceux qui l’accueillent le goût de la vraie vie. Le chrétien est celui qui s’incline devant la manifestation de l’amour livré en Jésus-Christ et qui reconnaît alors comme la mesure de son existence le commandement de l’amour qu’il énonça en le liant à son entier destin : « aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés » De ce point de vue, croire est décidément une affaire de goût procédant d’une longue et toujours obscure initiation au goût de la vraie vie.

Ce goût, nulle certitude établie dans l’ordre du savoir ne nous l’imposera d’elle-même. C’est ce qui ressort en tout cas de ce que le Christ fait dire à Abraham dans la parabole du mauvais riche et du pauvre Lazare. (lire Lc 16, 19-31). Cette parabole décrit la situation du mauvais riche qui, souffrant dans les flammes de l’enfer, s’inquiète du sort qui attend ses cinq frères s’ils ne se convertissent. Il suggère alors qu’Abraham leur envoie un messager, en la personne du pauvre Lazare, pour les avertir. Or, la réponse terrible que Jésus met ici sur les lèvres d’Abraham est interpellante : « Du moment qu’ils n’écoutent pas Moïse et les prophètes, même si quelqu’un ressuscitait des morts ils ne seraient pas convaincus » (Lc 16, 31). Je l’entends ainsi : à elle seule, l’apparition évidente, objective et indiscutable d’un ressuscité ne suffirait donc pas à rendre crédible son appel à la conversion. Des auditeurs au cœur dur, inaccessibles à la parole du messager, seraient donc incapables de le reconnaître pour ce qu’il est. Ils lui dénieraient donc son identité et diraient « ce n’est pas Dieu qui l’envoie, c’est un fantôme, nous sommes victimes d’une hallucination etc. »

D’une manière assurément plus conceptuelle, c’est ce que mettait en évidence le célèbre article de Pierre Rousselot  [6] « Les yeux de la foi », exposant que l’ouverture des yeux de la foi qui seuls voient ce qui est en sa vérité, c’est l’affaire d’une adhésion de tout l’être. Déjà chez saint Thomas, ni la doctrine chrétienne, ni les miracles qui l’attestent, ne diraient rien à l’homme sans l’interior instinctus et attractus doctrinaequ’il appelle aussi inspiratio interna et experimentum. [7]

Comme l’écrit encore Walter Kasper se référant à K. Barth et H. U. von Balthasar, si les hommes en viennent à croire en l’Évangile cela ne peut se réaliser que par l’éclat de la beauté intime de la vérité et par la puissance supérieure de la folie de l’amour divin. Cette beauté, quand elle les atteint, les conduit, par le « chemin de la croix », au-delà de toutes leurs attentes et des déterminations de la philosophie transcendantale ou existentielle, à leur plein accomplissement [8]. C’est donc bien en tant que prise de position sur la réalité considérée comme un tout que la foi demeure de bout en bout une affaire de goût.

2°) La foi comme prise de position sur la réalité considérée comme un tout

Parler de la foi comme d’une affaire de goût nous renvoie à la précarité essentielle et au caractère paradoxal de la décision de la foi : elle est une décision fragile parce qu’elle renvoie à un jugement esthétique qui ne peut se légitimer dans l’ordre du savoir ; mais, car il y a un mais, elle ne s’en présente pas moins comme une décision qui porte sur la vérité du monde. Il faut revenir ici à la deuxième partie de la définition de la foi donnée par Joseph Ratzinger que je commente ici.

Comme le rappelle encore Walter Kasper, dans son ouvrage La théologie et l’Église, [9] s’il appartient effectivement à la théologie de parler de Dieu comme de la réalité qui détermine et englobe toute chose, alors elle ne peut penser la sotériologie sans la création, ni penser le devenir historique sans poser la question de l’être ; bref elle ne peut renoncer à revendiquer une portée ontologique ou métaphysique. Mais renvoyer ainsi à la dimension métaphysique de la foi chrétienne, ce n’est d’ailleurs pas autre chose que tirer toutes les conséquences de ce qui est en jeu dans la confession de la Seigneurie du Christ selon le Nouveau Testament. Au-delà de la reconnaissance en la destinée de Jésus-Christ, de l’accomplissement indépassable de toute destinée humaine, elle le désigne comme le Seigneur de la réalité prise comme un tout : cosmique, historique et personnellement habité. C’est de cette manière que Käsemann opposait à la réduction existentiale de Bultmann le réalisme de la prise en compte du réel historique et cosmique par le Nouveau Testament, chez Paul en particulier. [10]

3°) De gustibus disputandum est 

La foi chrétienne n’est pas la forme d’expression singulière d’une essence du religieux que l’on retrouverait quasiment à l’identique dans toutes les traditions spirituelles et religieuses, selon le point de vue libéral aujourd’hui répandu [11] Elle est bien plutôt, comme le soulignent les théologiens communautariens, dans leur affrontement à une théologie de type libérale, une forme singulière de mise en rapport à la réalité ultime de l’existence. D’où ils déduisent l’impossibilité pour la foi de prétendre se fonder sur une certitude philosophique qui lui serait en quelque sorte pré-donnée sous le mode d’une argumentation contraignante. D’où leur défiance vis à vis de la capacité de quelque dialectique que ce soit à emporter la décision de la foi. [12] En effet, répondre de la vérité de la sentence qui dit « heureux les pauvres de cœur » et de la vérité corrélative de l’image de la croix où elle se réalise, renvoie moins à la puissance démonstrative de la dialectique qu’à l’art persuasif de la rhétorique, selon la formule audacieuse John Milbank [13] dans le débat qu’il engage avec MacIntyre sur la différence entre la vertu en régime païen et la vertu en régime chrétien. Selon lui, l’affrontement du christianisme au paganisme (dans sa version ancienne ou dans sa version contemporaine « nihiliste ‑ libérale ») met en jeu deux ontologies contradictoires entre lesquelles il faut choisir, mais primairement ce choix se joue « mythe contre mythe », « récit contre récit. [14]

Autrement dit, au nom même de l’évidence que constitue en nous la « manipulation » dont nous sommes l’objet, nous ne pouvons accepter d’être réduits à l’arbitraire de préférences individuelles ou d’appartenances communautaires, soustraites à toute appréciation critique. Si la foi peut seulement se connaître que comme une affaire de goût, elle se rebelle contre l’interdit édicté par la sagesse paresseusement pluraliste qui lance de gustibus non disputantur (des goûts et des couleurs on ne discute pas) et rétorque « de gustibus disputandum est ». Elle sait en effet que s’abstenir d’entrer dans cette dispute, en prétextant qu’on peut seulement disputer dans l’ordre des savoirs c’est justement cela l’incroyance des temps modernes.

Tels sont donc la précarité essentielle et le caractère paradoxal de la décision de la foi : elle se réfère à un universel qui peut seulement être cru mais qui, comme tel, n’en doit pas moins assumer son caractère polémique : de gustibus disputandum est ! Un universel qui ne nous est pas laissé sous la forme d’un aphorisme, d’un propos de sagesse ou d’un système spéculatif mais dans une forme de vie requérant une discipline de vie obtenue par la participation à un cadre de vie communautaire. En effet, les normes de vie éthiques et communautaires aujourd’hui en vigueur dans l’Église si elles sont bien pour partie le résultat de conditionnements historiques contingents n’en sont pas moins les conditions effectives d’une fidélité authentique au commandement de l’amour tel que Jésus l’a interprété en le liant à son entier destin.

Mais pour disputer des goûts et des couleurs, à quel niveau d’argumentation se tenir ? À une époque marquée par le relativisme généralisé et le double inversé qu’en constituent les fondamentalismes, le critère ultime d’une affirmation de l’universel réside dans la vérification de son caractère intrasystémique, ce qu’on peut formuler ainsi : le théologien doit sans cesse vérifier que l’Église répond de la foi chrétienne en se conformant aux principes qu’elle professe. Pour le dire plus brutalement : le théologien doit toujours vérifier que l’Église répond chrétiennement de la vérité de la foi chrétienne. Telle est du moins la thèse que j’annonçais en commençant : si l’on peut répondre affirmativement à la question qui demande « la théologie est-elle vérifiable » c’est parce qu’elle est, par nature, une opération de vérification de la cohérence du procès selon lequel la vérité de Dieu, révélée en Jésus-Christ, s’atteste dans l’histoire. Or la première chose à comprendre est sans doute qu’une telle vérification est nécessaire. C’est le point que je vais préciser pour conclure.

III.- la théologie comme opération de vérification

Ma définition de la tradition chrétienne comme ensemble de pratiques narratives, liturgiques et sociales fondées sur l’évidence de la figure de l’amour livré est bien sûr trop systématique. En effet, dans la mise en œuvre concrète de la tradition il y a du jeu. Pour reprendre l’exemple déjà cité de la morale et de l’ecclésiologie, il ne va pas de soi d’affirmer tout bonnement que les normes en vigueur dans l’Église en matière de morale ou de gouvernement sont les conditions d’une authentique fidélité au témoignage unique rendu par Jésus au commandement de l’amour. Il arrive en effet que l’évidence contraire s’impose à des croyants sincères quand, dans un contexte nouveau, ces normes leurs deviennent inintelligibles ou impraticables parce que, dans les conditions historiques qui sont leurs, elles ont toutes les apparences de contredire la vérité même de l’Évangile. Or, c’est dans ce décalage que la théologie commence !

Tant du moins qu’il ne se limite pas à conduire une opération de nature archivistique sur la documentation chrétienne (apprentissage des données, établissement critique ou simplement découverte de la documentation) en se livrant à l’exercice de la part d’érudition que son métier comporte nécessairement, le théologien est en effet toujours quelqu’un qui se trouve devant tel ou tel aspect de la vie de la foi plongé dans un malaise à élucider, parce qu’il éprouve un décalage entre une donnée de la tradition (formulation dogmatique, pratique ecclésiale ou précepte moral) et son « intuition la plus personnelle » du mystère de la foi. [15] C’est ainsi que procédaient déjà les scolastiques : les Sommes ne sont pas un exposé tiède d’évidences reçues, elles sont l’assemblage logique des Questio auquel le maître a eu à répondre lors de ses Lectio. Or, ce qui est vrai de l’œuvre entière des géants l’est, toute proportion gardée, de la première dissertation d’un débutant. La théologie a ainsi toujours une tâche pratique (malgré Thomas qui utilisait le terme « pratique » en un autre sens que nous) [16] ou mieux « clinique ». [17] Il s’agit pour elle de discerner, pour le prévenir, le risque spécifiquement encouru par chaque époque, d’une référence biaisée aux médiations objectives de la foi, afin de dégager la voie d’attachement renouvelé à la tradition. Ainsi définie, la théologie est une science pauvre, Thomas disait « subalternée », qui sert la vérité qui la fonde en se sachant « sous » cette vérité (la Révélation) dont elle reçoit ses propres principes. [18] C’est précisément pour cette raison qu’aucun des grands témoins de la tradition théologique qui nous sont donnés en modèles ne saurait nous fournir des solutions « toutes prêtes » aux problèmes que nous affrontons. Nous pouvons seulement recueillir d’eux le témoignage de la fidélité qu’ils ont mis en œuvre, à leur propre risque, afin de prendre à notre tour la responsabilité des risques inédits qui nous incombent.

La tâche théologique est pour cette même raison une tâche interminable, qu’aucune synthèse n’épuisera. À chaque époque, l’immersion de l’Église dans des conditions culturelles et sociales nouvelles liées à l’apparition d’une nouvelle épistémè et donc d’un nouveau langage, semble rendre impossible la réitération de telle ou telle affirmation reçue sous la forme qui était la sienne jusque là. À chaque fois il faut sur le métier remettre l’ouvrage et entreprendre à nouveau frais une vaste relecture de la tradition en confrontation avec les rationalités du temps : de la philosophie dont la rencontre à l’aube du Christianisme fut providentielle pour permettre à la théologie de poser la distinction entre la Révélation chrétienne de toute mythologie et asseoir le caractère universel de sa prétention de vérité ; à la critique historique dont la prise en compte l’obligea au cours des deux siècles précédents à de radicales - mais ultimement fécondes - remises en cause ; [19] récemment enfin aux autres sciences humaines avec laquelle elle entreprit ces 40 dernières années une explication décisive.