La théologie publique est-elle vraiment publique ?

Quelques problèmes avec la société civile

En essayant de donner du sens à l’explosion récente de toute une littérature [1] en théorie politique et en morale sociale sur la « société civile » , [2] il n’est pas difficile de ressentir ce que les amérindiens ont dû ressentir lorsque les Européens ont commencé à parler, avec une certaine excitation, de la « découverte » de l’Amérique. La société civile apparaît avoir existé ici pendant tout ce temps, alors que le terme est invoqué, en particulier depuis la chute du mur de Berlin, comme représentant quelques possibilités nouvelles de revitalisation de la démocratie.

L’origine du terme se trouve chez les auteurs des lumières en Écosse et chez HEGEL, mais il a réapparu avec une nouvelle vigueur dans les années 1970. Il désigne un espace qui est surtout public sans être politique au sens habituel du rapport direct avec l’État. La distinction entre État et société est vue par quelques éthiciens chrétiens en éthique sociale comme une découverte capitale, parce qu’elle semble permettre à l’Église d’éviter une pure privatisation d’un côté, et le spectre constantinien d’une implication dans les affaires de l’État de l’autre. Punie pour avoir été mêlée à l’expérience du gouvernement, et cependant consciente de l’absence de tout christianisme privé dans le témoignage biblique et de sa tradition, l’Église cherche à s’exprimer clairement dans l’espace public sans paraître donner des coups de crosse.

Dans cet article, je vais esquisser deux voies (sur plusieurs), - je m’empresse d’ajouter - par lesquelles le concept de société civile est couramment utilisé pour dessiner un espace où les chrétiens pourraient être « publics », puis faire quelques suggestions des problèmes posés par ces modèles.

• La première voie est celle par laquelle les avocats d’une « théologie publique » se sont appropriés, au plan théorique, le travail de John Courtnay MURRAY.
• La seconde est celle par laquelle les écoles catholiques qui promeuvent la mission publique d’une éducation chrétienne, se sont appropriées l’application pratique du travail de Harry BOYTE sur la société civile. La première est davantage orientée vers une politique (policy) publique, la seconde vers la militance de la base. Cependant, en malgré les différences, je vais montrer que, bien que les deux cherchent à créer un espace pour l’Église qui est en même temps « publique » « et libre », aucun n’y parvient.
• Enfin, à la fin de l’article, je ferai des suggestions en direction d’une ecclésiologie publique plus adéquate.

1. Murray et ses amis

Dans les milieux catholiques, le père de la théologie publique est John Courtney MURRAY, qui a accordé une importance énorme à une distinction aiguë entre état et société. Selon MURRAY, cette distinction prend sa source dans la distinction médiévale entre, d’un côté, l’imperium, et de l’autre, l’ecclesia, par laquelle il désigne la totalité de la chrétienté, ou christianitas. Cette distinction reflète la distinction entre le temporel et le spirituel. Puisque l’imperium a joué un rôle limité dans la chrétienté médiévale, le régime constitutionnel américain établit les limites de l’État . [3] Dans la pensée de MURRAY, l’État n’est rien d’autre qu’une partie limitée de la société, la partie responsable du respect de l’ordre public et de l’administration politique. L’importance de cette distinction sert à définir un espace libre au delà de l’emprise de l’État, un espace que les théoriciens contemporains appellent la « société civile. » MURRAY le dit à sa manière : « En général, “ société ” désigne un espace de liberté, personnelle et institutionnelle, là où “ État ” désigne un espace où les pouvoirs publics peuvent légitimement exercer le pouvoir de coercition. » Dénier cette distinction revient à épouser la notion de gouvernement totalitaire. » [4]

Par égard pour la paix civile, la religion est exclue de l’État mais autorisée à prospérer dans l’espace public restant défini par la société civile. Ici, les différentes « conspirations » religieuses, comme il les appelle, pourraient se rencontrer sur un terrain commun et débattre publiquement dans le langage - pas celui de la théologie, qui tend à diviser les conspirations les unes des autres - mais celui de la loi naturelle, le langage de la raison froide et sèche.

MURRAY pensait que la loi naturelle n’avait pas de présupposés théologiques ; bien plutôt, elle fournit la possibilité d’un discours raisonné entre les religions et même avec cette « conspiration » qui ne reconnaît absolument pas Dieu. [5] Sous-jacent à ce discours raisonné, et procédant en partie de lui, il y a une philosophie publique ou un consensus public. [6] Ce consensus n’est pas la somme des opinions publiques ou des intérêts individuels, mais s’appuie sur certaines vérités qui structurent le système politique des États-Unis ; « Nous tenons à ces vérités » parce qu’elles sont vraies. [7] Ce consensus n’élimine pas le conflit, mais sert plutôt de base acceptée sur laquelle les conflits sont théoriquement résolus.

Pour mon propos, il est important de voir que selon MURRAY, ce consensus agit pour maintenir les barrières qui opèrent la distinction entre l’État et le société civile.

• En premier lieu, la société est libre de toute coercition précisément parce qu’il existe des règles du discours communément acceptées qui sont intégrées à la proposition américaine et qui font partie de l’expérience américaine. Un discours raisonné garantit qu’une conversation publique aura lieu sur la base de la persuasion et non de la coercition.
• En second lieu - et ceci est rarement relevé dans la pensée de MURRAY - ce consensus maintient une nette distinction entre société civile et activité économique. MURRAY reconnaît la puissance et l’omniprésence des forces économiques contre lesquelles ni l’État, ni l’Église, ni la famille, ni les individus ne sont protégés. Cependant, c’est précisément l’idée du « consensus public » qui nous sauve du pouvoir arrogant des entreprises et des forces économiques.

Murray reprend son explication du « consensus public » à Adolf BERLE, qui attribue à ce consensus la relative liberté dont jouit l’Amérique par rapport aux abus du pouvoir économique. « La protection ultime des individus ne repose pas dans le jeu des forces économiques dans des marchés libres, mais dans un ensemble de jugements de valeur si largement acceptés et profondément maintenus aux États-Unis que l’opinion publique peut se mobiliser pour une action politique quand il est nécessaire d’empêcher le pouvoir de violer ces valeurs. » [8] À travers le consensus public, l’État est mobilisé dans sa fonction coercitive pour maintenir le pouvoir économique, sans que pour autant l’État franchisse les frontières de son propre pouvoir. État, société civile et travail sont tous séparables à l’intérieur de sphères semi-autonomes, mais interdépendantes.

Des commentateurs contemporains du projet de MURRAY ont repris sa distinction de l’État et de la société comme étant centrale. Par exemple, dans la conception de la démocratie de Richard John NEUHAUS, il est crucial qu’il y ait plusieurs acteurs différents dans « l’espace public ».

L’État est un acteur parmi d’autres. Indispensables à cet accord sont les acteurs institutionnels telles que les institutions religieuses, qui revendiquent pour elles le sens de l’ultime ou du transcendant. Les multiples acteurs de l’espace public - gouvernement, entreprises, éducation, communications, religion - sont là pour se défier, se contrôler et se faire concurrence les unes avec les autres.  [9]

Les Églises prennent alors leur véritable place comme institutions publiques sans implication directe dans le pouvoir coercitif exercé par l’État, créant des enchevêtrements qui avaient eu des conséquences désastreuses dans l’histoire de l’Occident. [10] Comme un autre disciple de MURRAY, George WEIGEL, le dit :

Ceux qui entrent dans l’espace public ont un droit à parler de conviction religieuse. Mais ceux qui revendiquent un droit à parler assument la responsabilité de parler de telle manière qu’ils puissent être entendus… Concrètement, cela signifie « traduire » des déclarations ou des arguments connotés moralement ou religieusement dans des concepts et un langage qui puissent être entendus et contestés par les concitoyens de différentes confessions.  [11] Ceci résulte de la définition que WEIGEL donne de « public » comme : « compréhensible par tous ». [12]

Tous les commentateurs de MURRAY n’approuvent pas le bannissement du langage théologique de l’espace public. Par exemple, dans leur livre The fullness of Faith, Michael et Kenneth HIMES ont plaidé pour que la théologie ait une portée publique, même si c’est à certaines conditions. Selon les HIMES, clarifier la distinction entre l’État et la société ne doit pas obscurcir le fait qu’il y ait interpénétration entre les deux. Le reconnaître demande également de reconnaître que les gens qui agissent dans la sphère de l’État le font en ayant été formés par la religion. [13] Cette formation s’inscrit en premier lieu dans les cœurs et les esprits des croyants qui, bien qu’agissant publiquement, ont été façonnés dans leur « ethos culturel » (basic orienting attitudes) par des symboles explicitement religieux. En outre, les HIMES souhaitent autoriser l’utilisation du langage théologique dans le forum public, même si les auditeurs ne partagent pas la foi de l’orateur. Bien que le débat public au sein de la société civile doive reposer sur un consensus de tous qu’ils soient croyants ou non, sur ce qui peut être considéré comme raisonnable, les croyants ne devraient pas s’effaroucher à l’idée d’utiliser des symboles religieux, tels que la Trinité, avec l’espoir qu’ils puissent communiquer quelque chose d’universel même à ceux qui rejettent l’origine religieuse de tels symboles.

Ici, les HIMES reprennent à David TRACY le concept de « classic », défini comme « un phénomène dont la signification toujours en excès, résiste à toute interprétation définitive. » [14] Avec un tel concept de « classic » dans l’art ou la religion par exemple, même celui qui n’est pas initié est sujet à la transmission d’une part de vérité qui est par conséquent une vérité publique. Les HIMES adoptent aussi la suggestion de TRACY de concentrer son attention sur les effets d’une telle vérité plus que sur ses origines non publiques dans la doctrine d’une religion particulière. [15]

La théologie a ainsi une importante contribution à apporter à la vie publique d’une société. Néanmoins, en se déplaçant de la société vers l’État, « l’ethos culturel » que les symboles théologiques suscitent, doit être traduit en politique publique par le biais de l’éthique sociale, c’est-à-dire les théories de la justice, de l’État, etc., qui ne peuvent pas dériver directement de la théologie ; « la théologie publique est séparée de la politique publique par plusieurs marches. » [16] La Trinité par exemple, doit d’abord être traduite en un concept de « relationnalité » qui appartient à l’éthique sociale, puis en une affirmation d’un certain type de langage autorisé. [17] En théorie, le résultat est une théologie libre de fonctionner dans un sens pleinement public, mais cependant pas d’une manière qui cherche à imposer ses propres croyances aux autres. L’Église s’en tient à une attitude où elle forme les cœurs et les esprits, afin de les équiper pour la vie publique, mais l’Église reste bien sûr en dehors de tout accès au pouvoir coercitif de l’État, et la théologie reste sujette à la mesure de ce que la société considère comme « raisonnable. »

2. « Public Achievement »

Les modèles de MURRAY et ses disciples trop rapidement esquissés ici, dépendent du maintien d’un espace dans la société hors de la portée de l’État ; cependant MURRAY et ses disciples partagent une tendance à voir cet espace axé sur l’État. Une discussion libre se tient hors de l’État dans la société civile, cependant en dernier recours, un tel débat est orienté vers la mise en œuvre d’une politique publique. Bien que théoriquement limité, l’État est encore le moyen principal pour établir la justice. Ceci est le cas pour savoir si on pense d’abord au lobbying des militants de la justice sociale de la bureaucratie ecclésiale, mobilisés pour faire légiférer, ou bien aux efforts mobilisés pour toucher la « culture » dans sa globalité. Il est question de « l’ » espace public (au singulier). Le « commun » auquel le « bien commun » se réfère est l’État-nation. « Le débat sur les soins de santé » concerne la législation au Congrès sur le système public de sécurité sociale, le contrôle des prix des médicaments prescrits, Medicare, etc.

Cependant, il y a un autre modèle de société civile qui commence à avoir un impact croissant dans les cercles chrétiens. Il partage avec les modèles de MURRAY et ses disciples, une insistance sur la création et le maintien d’espaces libres dans la société, hors du domaine direct de l’État. Cependant, à la différence des modèles de MURRAY et ses disciples, il ne met pas l’accent sur la politique publique mais sur le potentiel démocratique de la société civile elle-même.

Une exemplification importante de ce modèle s’appuie sur les travaux de Harry BOYTE, un des principaux intervenants dans le débat sur la société civile. Depuis le Humphrey Institute de l’université de Minnesota, BOYTE s’est fait l’avocat du renouveau de la démocratie américaine à travers l’émancipation des groupes populaires de citoyens. En plus de ses publications considérables dans ce champ de recherche, BOYTE a aussi quelque chose d’un militant. L’un de ses efforts les plus marquants est appelé « Public Achievement  », une tentative d’inculquer les vertus de citoyenneté aux enfants d’âge scolaire. « Public Achievement  » a été très actif dans les écoles catholiques de ma région, et le bureau de justice sociale de l’archidiocèse vient de commencer à collaborer activement avec BOYTE pour utiliser «  Public Achievement » comme moyen d’exercer les élèves des écoles catholiques à un usage public de l’enseignement social de l’Église catholique. Dans l’école catholique S^t Bernard, « Public Achievement » a pris racine et a changé la culture de l’école. Tous les jeudis matin sont consacrés à « Public Achievement » en facilitant la participation de tous les élèves de chaque niveau. On a fait de S^t Bernard un exemple national de la création d’une église catholique de démocratie et de justice sociale. [18]

Pour BOYTE, le terme « société civile » véhicule trois thèmes importants dans la théorie démocratique, tous dérivés des mouvements démocratiques récents aux États Unis, dans le tiers monde, et tout particulièrement en Europe de l’Est au moment de la chute du communisme. [19]

• Le premier est une appréciation renouvelée des types de pouvoirs exercés tous les jours et de manière banale par des citoyens ordinaires. Il y a un petit mouvement pour briser l’attention dominante de la science politique sur la politique politicienne et électorale, à l’exclusion des prises de décisions qui se mettent en place dans des communautés concrètes. BOYTE a organisé son travail autour d’études de cas d’organisations communautaires. [20]
• Le second est l’importance des sources alternatives de pouvoir comme remparts contre l’État. Cela a longtemps été une tendance de la gauche, en particulier de penser en grand, de « voir comme un État », selon le titre du livre récent de James SCOTT. [21] La « société civile » est devenue un concept dynamique pour les mouvements de 1989 qui ont renversé, depuis l’intérieur, les régimes totalitaires.
• Le troisième est une appréciation de la nature libre et sans contrainte des prises de parole dans les fondements des communautés de volontaires. BOYTE et Sarah EVANS ont exploré l’étude de ce qu’ils appellent « espaces libres », définis comme des « jonctions entre vies privées et grandes organisations, où les gens peuvent agir avec hauteur de vue, indépendance d’esprit et vision de l’avenir. En général, ce sont des associations basées sur le volontariat avec un caractère relativement ouvert et participatif » parmi lesquelles on compte de nombreuses organisations religieuses, des clubs, des groupes d’entraide, etc. [22] On distingue l’Église noire comme une organisation autonome qui a permis, à plusieurs reprises dans l’histoire de l’Amérique, une réelle possibilité d’expression libre qui s’est opposée à la culture dominante. Pour BOYTE, de telles organisations ne sont pas simplement importantes pour leur bien propre, mais en tant que semences des mouvements démocratiques, leur impact est beaucoup plus grand. Le mouvement des droits civiques, initié dans l’Église noire, est pour BOYTE, un paradigme particulièrement important de « renouveau démocratique » [23]

Par conséquent, plutôt que de s’attacher au débat public en tant qu’il est contrôlé par l’État, BOYTE veut encourager le renouveau démocratique tel qu’il surgit de l’action des communautés locales. Cependant, ceci étant dit, BOYTE critique ceux qu’il appelle « voluntarists », qui ne situeraient la citoyenneté active que dans des organisations basées sur le volontariat. Pouvons-nous sérieusement espérer confronter le pouvoir aux « volontaires », demande clairement BOYTE ? [24] Ici, BOYTE critique des théoriciens tels que Benjamin BARBER qui définissent la « société civile » (comme MURRAY) à la fois contre le gouvernement et l’activité économique. Pour BARBER, la société civile est une sorte de refuge contre la contrainte de l’État et le consumérisme du marché, une position que BOYTE considère comme fataliste. [25] Selon BOYTE, le renouveau démocratique ne doit pas rester confiné dans des « espaces libres », mais il doit défier les organisations tels que l’État ou les entreprises.

Capitale pour ce défi, il y a l’idée de « public work », que BOYTE et Nancy KARI définissent comme « une sorte de travail qui comporte une dimension publique (c’est-à-dire, un travail avec des objectifs publics, travail réalisé par une personne publique, travail dans un cadre public) aussi bien que les activités ou les produits eux-mêmes. » [26] En brouillant les lignes entre « public » et « travail », BOYTE et KARI espèrent renouveler le sentiment que l’Amérique n’est pas construite à partir de l’épargne-temps de volontaires, mais qu’elle est le résultat du travail quotidien des américains. Le lieu de travail est revendiqué comme un espace potentiellement public et ce qui est habituellement considéré comme public est attribué au travail des citoyens ordinaires, et pas simplement aux activités de la lointaine bureaucratie de l’État.

BOYTE critique aussi ceux qu’il appelle « moralistes », qui rejettent la responsabilité de la dégradation de la pratique démocratique non pas sur le gouvernement ou sur l’économie, mais sur le déclin de la moralité et le manque de responsabilité personnelle. Pendant que BOYTE se fait l’avocat du renouveau d’un sens citoyen de la propriété à l’égard de ce qui est public, il croit qu’il est erroné de critiquer les citoyens pour ce qui ne fonctionne pas dans la démocratie américaine. Ce qu’il manque aux réflexions moralistes selon BOYTE, c’est une analyse sérieuse des raisons pour lesquelles les américains se sentent impuissants, et des forces écrasantes du gouvernement et du marché qui produisent de la passivité chez les américains. [27] Mettre en pratique la société civile, c’est inévitablement parler en termes de pouvoir. Sur ce point, BOYTE serait peut-être critique envers l’insistance des disciples de MURRAY à réfléchir sur le pouvoir. Encore que BOYTE lui-même mette l’accent sur la construction du consensus, lequel émerge de la confusion de la lutte pour le pouvoir, et non de quelque forum aride d’un raisonnement public.

« Public Achievement », maintenant mis en œuvre dans les écoles catholiques, est un lieu où la théorie rencontre la pratique dans le travail de BOYTE. L’objectif déclaré est d’éduquer les jeunes « à penser et agir en tant que citoyens » [28] L’école S^t Bernard a adopté le thème « Éduquer des citoyens catholiques pour le XXI^e siècle » [29] La méthode consiste à les enrôler dans un «  public work », ici défini comme « le difficile, persévérant effort pour travailler avec un groupe de personnes différentes afin de résoudre des problèmes publics et apporter une contribution durable pour façonner et créer nos communautés et plus largement le monde. » [30] Guidée par un conseiller, une équipe de jeunes décide de s’atteler à un problème, puis passe à l’action. Des exemples de questions s’étendent du parc pour les planches à roulettes, au racisme dans la communauté, à la politique américaine sur les espèces animales menacées ou les travailleurs sans papiers. [31]Les actions consistent à en appeler aux autorités concernées, à écrire des lettres, à collecter des fonds, développer des projets de sensibilisation communautaire, et autres activités.

Une théorie de la société civile est induite dans cette pratique, et « Public Achievement » est centré sur le fait d’inculquer cette théorie et de développer des « identités publiques » chez les jeunes. Des sessions hebdomadaires de debriefing offrent une réflexion sur les concepts fondamentaux de « Public Achievement », tels que « cocreation of learning, public work, self-interest, and power ». [32] La démocratie est définie comme « travail du peuple » , [33] pas simplement le travail des professionnels de la politique. En outre, la démocratie signifie « davantage que le droit du peuple à participer à la gouvernance, elle signifie que tout le monde détient le pouvoir et peut l’exercer pour créer notre monde commun » . [34] La liberté est définie comme la capacité des individus à « choisir leur vie et leurs buts sans être entravés par les autres », bien qu’il soit reconnu comme possible que l’autodétermination collective de la société puisse l’emporter sur l’autodétermination individuelle. [35]

Ce dernier point est significatif. Aucun autre but particulier n’est donné que celui du renouveau de la démocratie américaine. L’accent est davantage mis sur le fait d’avoir affaire à une diversité des gens qui auront une diversité de buts. Le choix des questions dépend de l’autodétermination des participants.

Traditionnellement, les cours d’éducation civique se concentrent sur la politique institutionnelle…. Ou le service de la communauté (par exemple aider ceux qui en ont besoin). Public Achievement part de ces approches en accordant une attention explicite à l’intérêt personnel des participants, et aux concepts de contribution publique dans un monde aux valeurs et aux cultures variées.  [36]

Comme cet extrait l’indique, l’intérêt personnel n’est pas défini étroitement. Un des thèmes fondamentaux de « Public Achievement » s’éloigne d’une approche de la politique basée sur ce que je peux/nous pouvons obtenir du gouvernement. [37] On fait prendre conscience au participant de « Public Achievement » qu’il existe tout un éventail d’intérêts depuis l’intérêt personnel jusqu’à une conception plus large de l’intérêt public. Néanmoins, on attire l’attention du participant sur l’importance des intérêts et on l’informe qu’un « principe fondamental du public work est qu’il est probable que les gens s’activeront d’autant plus sur un problème qu’ils penseront le dominer. » [38] En ne fixant aucun but, « Public Achievement » doit reconnaître que l’intérêt personnel des individus et des groupes jouera un rôle clé dans le choix et l’approche des problèmes. Par conséquent, l’intérêt public émerge d’un processus d’élaboration d’un consensus à travers lequel on espère atteindre un accord sur les buts entre des gens divers aux intérêts variés . [39] En aucune manière, le consensus n’est soutenu par une forte conception de la vérité comme chez MURRAY.

3. Problèmes

Je suis entièrement d’accord avec l’effort d’imaginer un espace pour l’Église qui ne serait ni constantinien, ni privatisé. Il faut vraiment féliciter l’effort des HIMES de permettre à la théologie de sortir du ghetto du discours privé. Le projet de BOYTE va plus loin en évitant une problématique limitée à l’élaboration d’une politique publique. J’ai une profonde sympathie pour le souci populaire de BOYTE, son appréciation des Églises comme « espace libre » potentiel qui échappe à l’hégémonie de l’État. Les éducateurs chrétiens qui essaient d’utiliser les idées de BOYTE dans l’organisation de « Public Achievement » ont des ressources pour favoriser l’évolution du discours et de l’engagement politiques des Églises vers autre chose que des recommandations molles sur l’orientation du vote. Cependant je veux pointer quelques problèmes qui empêchent ces tentatives de donner une présence publique significative à l’Église.

Pour commencer, les disciples de MURRAY autant que BOYTE sont beaucoup trop réservés sur l’interpénétration de l’État et de la société. Dans ces deux modèles, la société civile apparaît comme un espace essentiellement libre, hors d’atteinte des contraintes de l’État. Les courants du pouvoir vont de la société civile vers l’État, de telle sorte que le but ultime d’une organisation démocratique et d’un mouvement social - même chez BOYTE - est de généraliser l’impact de ces mouvements à travers l’influence exercée sur l’État. Le potentiel de chaque personne à limiter, contrôler, et utiliser l’État est souligné par l’habitude de ne pas se distinguer des approches « civics » que BOYTE critique. Bien que l’approche de BOYTE insiste sur le pouvoir plus que MURRAY qui met l’accent sur un consensus raisonné, néanmoins, le pouvoir a tendance à être imaginé comme se déplaçant dans une seule direction, de la société civile vers l’État.

Cependant, leur point de vue étant descriptif, je trouve leur conception de la société civile loin d’être convaincante. En effet, d’autres théoriciens du politique à commencer par HEGEL, ont esquissé le mouvement du pouvoir dans la direction opposée, de l’État vers la société civile. Pour HEGEL, les associations de la société civile prennent en charge une fonction éducative entre l’État et l’individu. La définition hégélienne de la société civile n’exclut pas le travail. Au contraire, la société civile est le lieu où le travail concret est transformé en travail abstrait, c’est-à-dire, où les forces de travail à l’état brut, sauvage sont reprises par les organisations de la société civile - telles que les syndicats, les écoles et les corporations - et domestiquées par égard pour l’intérêt de la société tout entière. Le travail, et tous les intérêts et buts individuels, doivent être passés au crible du projet éducatif de la société civile avant de pouvoir être complètement mis en œuvre, finalisés et universalisés dans l’État qui est « la réalité effective de l’Idée éthique » . [40] Même s’il s’appuie sur la production et sur la famille, l’État n’est pas leur produit, mais selon HEGEL, il les précède plutôt et est leur véritable fondement. [41] Le travail, la famille et la personne elle-même ne deviennent « réelles », ne reçoivent d’objectivité que dans leur participation à l’État.

Michel FOUCAULT a montré avec une grande précision que ce que HEGEL considère comme idéel est devenu une réalité menaçante. Les institutions de la société civile - le parti, le syndicat, l’Église, la prison - ont une fonction éducative ou disciplinaire qui réalise le projet de l’État . [42] La surveillance est devenue une caractéristique généralisée de la société occidentale, une caractéristique qui fait un avec l’hégémonie de l’État mais sans dépendre d’un centre totalitaire pour faire respecter ses lois. La force de l’image du Panoptique chez FOUCAULT est précisément que l’autodiscipline devient la norme, renforcée par la fonction pédagogique des organisations apparemment libres de la société civile. Comme Michael HARDT le montre dans son essai « The Withering of Civil Society », la description la plus fidèle est de dire qu’on ne peut plus faire de distinction significative entre la société civile et l’État, les deux ayant fusionné dans un ensemble très vaste. [43] Par exemple, la régulation gouvernementale - la plupart du temps pour de bonnes raisons - touche toutes les facettes de la société et toutes les activités possibles. En outre, l’État est impliqué dans un bon tiers de l’économie des États Unis, et le gouvernement est de plus en plus vu comme un fournisseur bureaucratique de biens et de services dont le travail fondamental est de servir ses « clients », - un fait que BOYTE lui-même regrette. En critiquant les « voluntarists » BOYTE reconnaît l’étendue atteinte par des espaces relevant de l’État, des affaires et de la société civile, qui en sont venus à se ressembler parce qu’ils ont été colonisés par la rationalisation du marché. Comme exemple désolant , [44] il relève la culture d’entreprise de la « méga-Église », qui met l’accent sur l’attraction de nouveaux membres en proposant un service spécialisé. Les idoles d’aujourd’hui ne respectent pas les divisions claires entre l’État, la société civile et l’économie, un point bien établi par Michel de CERTEAU.

Saisi dès son réveil par la radio (la loi de la voix), toute la journée l’auditeur traverse une forêt de récits, entre les journaux, la publicité et la télévision, lesquels, la nuit, délivrent de nouveaux messages sous la porte du sommeil. Plus que le Dieu que les théologiens du passé nous ont raconté, ces récits ont une fonction de providence et de prédestination : ils organisent à l’avance notre travail, nos célébrations - même nos rêves. La vie sociale multiplie les gestes et les modes de comportement marqués par les modèles narratifs : elle reproduit et enregistre continuellement les « copies » des récits.  [45]

Si cette interpénétration de l’État, de la société et de l’économie est le cas, alors les appels à l’idée d’un espace libre en dehors de l’État pourraient être insuffisants pour la création d’espaces véritablement alternatifs. En effet, un projet comme « Public Achievement » peut être vu comme accomplissant le type de rôle éducatif ou disciplinaire que HEGEL et FOUCAULT imaginent pour les organisations de la société civile. Par exemple, la définition de la liberté de « Public Achievement », inclut une anthropologie qui autorise l’assimilation au capitalisme démocratique, mais pas si facilement une anthropologie chrétienne dans laquelle les buts d’une personne ne sont pas choisis mais donnés par Dieu. Puisque les « identités publiques » des jeunes chrétiens sont formées pour être citoyens de l’État-nation, on peut peut-être pardonner à ces même étudiants d’oublier qu’en raison de leur baptême, leur « citoyenneté est dans les cieux », comme Paul le dit aux Philippiens (3,20), et que leurs concitoyens sont des saints, comme la Lettre aux Éphésiens le rappelle (2,19). Autrement dit, il est difficile de concevoir une Église comme un « espace libre » lorsque notre autodiscipline a été formée à éviter tout langage public chrétien, même dans nos propres écoles.

Chez des disciples de MURRAY et chez BOYTE, le prix à payer par l’Église pour être admise dans le « public » est une soumission de sa part de vérité au tribunal de la raison publique, une autodiscipline du discours chrétien. Dans l’exemple de « Public Achievement », les buts chrétiens, particuliers, - tels que un soin particulier pour les pauvres avant toute considération pour ses intérêts personnels - sont assujettis à une recherche purement procédurale d’un consensus entre une diversité de buts, parmi lesquels aucun ne peut revendiquer une justification plus grande que celle d’être un choix guidé par son intérêt personnel.

Le théoricien Romand COLES critique le pragmatisme de BOYTE pour sa propension - contrairement aux intentions de BOYTE - à dénier aux positions minoritaires et aux revendications impopulaires une quelconque part de vérité. Insister pour accorder ensemble plusieurs voix différentes peut favoriser un besoin de converger prématurément autour de buts communs. COLES argumente en disant que les propositions de changer les termes du discours politique qui semblent « absurdes » ou « sources de division » du courant majoritaire, sont menacées d’être réduites au silence. « Les politiques pragmatiques peuvent affaiblir l’écoute et favoriser l’intolérance agressive envers ceux qui s’expriment à partir d’angles de vue ou avec des expressions inaccessibles à la plupart dans l’organisation, ou envers ceux que l’organisation met au centre. » [46]

Ainsi, bien que BOYTE nous élève l’Église noire au rang de modèle d’« espace libre », on voit mal comment il pourrait faire reconnaître comme publiques les revendications scandaleusement vraies que certaines Églises noires pourraient vouloir faire, des revendications comme « Jésus est Seigneur, et pas simplement pour nous. » Cependant, un autre problème encore plus profond, est le fait que « Public Achievement », malgré ce qu’il revendique, présente comme donnée une finalité ultime : le renouveau de la démocratie américaine. Sur ce point on ne parle pas du tout de diversité des buts ; l’accomplissement de la démocratie américaine est simplement présenté comme le telos des actions individuelles et l’objet propre de la foi individuelle.

Au moins MURRAY est clair sur le fait que le consensus public n’est pas construit sur l’intérêt personnel, mais sur la vérité en tant qu’elle est donnée par Dieu. Néanmoins le projet des disciples de MURRAY expose l’autodiscipline avec laquelle l’Église est capable de faire des déclarations théologiques en public. La théologie doit être soumise à ce que le « public » considère comme raisonnable, le « public » étant compris en terme d’État-nation. Les symboles chrétiens doivent être passés au broyeur à saucisses de l’éthique sociale pour ressortir comme une politique digeste pour le public. Cependant comme Tatal ASAD l’a montré, la religion en tant que système symbolique théoriquement détachable des communautés de disciples, est une invention moderne qui a facilité l’absorption de l’Église dans l’État moderne sécularisé.

Pour les HIMES le rituel et le symbolique sont fondamentalement distincts des actions instrumentales ou pragmatiques. (Comme Clifford GEERTZ le soutient) les symboles chrétiens sont faits pour susciter des motivations qui deviennent alors traduisibles dans des actions accessibles à l’opinion publique. Les symboles chrétiens peuvent susciter des transformations en dehors de toute participation à une communauté de disciples. Cependant, comme ASAD le relève dans son travail sur les pratiques médiévales - en particulier les pratiques bénédictines -, aucun rituel n’a été imaginé comme une activité distincte, séparée d’un ensemble complet de discipline et de fidélité chrétiennes. En effet, les symboles religieux ne sont jamais séparables des pratiques institutionnelles de discipline et de pouvoir ; c’est simplement que dans l’occident moderne, le lieu d’apprentissage de la discipline est devenu une société-état complexe, et l’Église a été essentiellement transformée en une association semi-privée de volontaires. [47]

La grande ironie de l’histoire, est qu’en essayant d’adapter l’Église pour qu’elle influence « le public » au lieu d’être tout simplement publique, le public a réduit l’Église à ses propres fins. La citoyenneté a remplacé la fidélité comme clé de la vie publique de l’Église. Depuis qu’elle a banni la théologie de la sphère publique, l’Église trouve difficile de s’exprimer théologiquement de manière satisfaisante, y compris dans ses propres rangs. Les courants du pouvoir qui allaient de l’Église vers le public se sont renversés, menaçant de submerger l’Église elle-même.

Il suffit de se demander combien de personnes trouvent la liturgie, les sacrements et la doctrine sans rapport avec le « vrai monde » des problèmes sociaux. La symbolique chrétienne flotte dégagée de l’Église, alors qu’elle est théologiquement une réalité sociale autonome. La symbolique chrétienne doit être traduite et remise à sa place pour éviter la « ghettoïsation. » Au contraire, dans la tradition chrétienne, la liturgie est plus qu’un générateur de symboles destinés à la consommation individuelle. Elle est, comme l’étymologie grecque leitourgia le suggère - et malgré « Public Achievement » - le véritable « travail du peuple », l’ergon du laos. Lorsque la bénédiction de Dieu envoie l’Église rassemblée autour de l’autel, elle ne se contente pas de se disperser et d’être absorbée dans la société civile. La liturgie fait plus que générer des motivations intérieures pour être de meilleurs citoyens. La liturgie génère un corps, le Corps du Christ - l’Eucharistie fait l’Église selon les termes d’Henri de LUBAC - qui est par lui-même, un corps social sui generis, une présence publique irréductible à une association de volontaires de la société civile.

Comme ceci le suggère, je pense que le problème le plus profond posé par les deux modèles de société civile est leur ecclésiologie anémiée. Leur recherche d’une présence chrétienne publique, qui n’est ni privée ni esclave de l’État, surpasse les possibilités qu’à l’Église d’être un espace social signifiant. Il manque ici juste le simple sens augustinien selon lequel l’Église est elle-même un « espace » alternatif ou un ensemble de pratiques dont la citoyenneté est en quelque sorte en tension avec la citoyenneté de la civitas terrena. Pour AUGUSTIN, ce n’est pas l’imperium mais l’Église qui est la véritable res publica, la « chose publique » ; l’imperium a été dépossédé de la moindre revendication à être véritablement public à cause de son refus de faire la justice, en refusant de donner à Dieu ce qui lui est dû. [48]

D’un autre côté, pour les modèles des disciples de MURRAY et de BOYTE, ce qui est public est cet espace délimité par l’État-nation. Entrer dans l’espace public revient à abandonner l’Église comme corps. Les chrétiens individuels, fortifiés par leur « ethos culturel », peuvent entrer dans l’espace public, mais l’Église elle-même est retirée du tableau. L’Église est essentiellement une entité asociale qui ne fournit que des « motivations » et des « valeurs » pour l’action publique. Par conséquent les chrétiens doivent trouver ailleurs leur action politique et leur statut public, en choisissant parmi les options disponibles présentées par l’État-nation sécularisé. Si nous voulons devenir publics, nous devons prendre le langage de la citoyenneté. Quand les élèves catholiques prennent en charge la condition des travailleurs sans-papiers, on leur dit qu’ils deviennent « citoyens », alors qu’en réalité, ils ignorent que la véritable raison de la condition de ces travailleurs est le refus de leur donner la citoyenneté.

4. L’Église comme espace public

Que signifierait interpréter l’Église comme un espace public autonome ? D’abord nous devons préciser davantage ce que signifie « public. » En un sens j’ai utilisé le terme de manière négative pour dire « non privé », c’est-à-dire : pas confiné à l’individu ou à la maison. Ce serait une erreur, cependant, d’accepter simplement la dichotomie du public et du privé comme c’est habituellement le cas.

Dans la tradition chrétienne, la maison n’est pas simplement un espace privé, simplement un oikos, en partie parce que la maison est toujours ouverte à la communauté à travers la pratique de l’hospitalité (Lc 10,3-11), mais aussi parce que l’Église elle-même est une nouvelle « famille » qui rompt l’isolement de la vieille unité familiale. (Mc 3,20-35). Comme Jean-Paul II le dit dans sa Lettre aux familles, à travers l’Église, la famille s’ouvre à un espace « public » plus large, le plus large imaginable ; la famille est la « “ cellule” fondamentale de la société » dont la tâche est d’étendre sa propre “ communion de personnes” à la création d’une « civilisation de l’amour ». Jean-Paul II nous rappelle qu’étymologiquement, le mot « civilisation » vient de civis ou citoyen, mais cette signification ne devrait pas être limitée à ce qui est habituellement compris par civique ou politique ; « La signification la plus profonde du terme “ civilisation” n’est pas purement politique, mais appartient plutôt à la culture humaine. » [49]

L’Église apparaît alors comme un terme qui n’est ni une polis, ni un oikos. La Lettre aux Éphésiens 2,19 utilise en même temps le langage du public et du privé : « Vous êtes concitoyens (sympolitai) des saints et aussi membres de la maison de Dieu. » [50] Les premiers chrétiens ont emprunté le terme ekklesia ou « assemblée » de la cité-état, où ekklesia signifiait assemblée de ceux qui bénéficiaient de droits du citoyen dans une cité donnée. Ainsi, les premiers chrétiens refusaient le langage, disponible, de la corporation ou de l’association (par exemple koinon, collegium) et affirmaient que l’Église n’était pas rassemblée autour d’intérêts particuliers, mais s’intéressait à tout. Elle était l’assemblée de la totalité. Et pourtant le tout n’était pas la cité-État ou l’empire, mais le peuple de Dieu.

Comme Gerhard LOHFINK le relève, l’origine ultime de langage de l’ekklesia n’est pas le grec cité-état, mais l’assemblée d’Israël au Mont Sinaï. Dans le Deutéronome, l’assemblée fondatrice d’Israël au Mont Sinaï prend place en utilisant l’expression « le jour de l’assemblée » . [51] En utilisant le terme ekklesia, l’Église s’est comprise comme le rassemblement eschatologique d’Israël. Dans ce rassemblement, à ceux qui par définition sont exclus de la citoyenneté de la polis et consignés à l’oikos- les femmes, les enfants et les esclaves -, on donne pleine participation grâce au baptême.

Le rassemblement d’Israël est rendu possible grâce à certaines pratiques énumérées, structurées par la Torah, et exclusivement orientées vers le culte de Dieu. Ce qui rend ces pratiques « publiques », c’est qu’elles n’excluent aucun aspect de la vie. Pour la Loi, il est clair que ce que chacun fait avec son argent, son corps, son voisin, - et même ses excréments -, entre dans le champ du culte de Dieu, et, combinées, toutes ces pratiques forment un corps social distinct. Dans l’Église, les pratiques liturgiques, confessantes, le canon des écritures, l’hospitalité, le pouvoir de lier et de délier, l’exercice de l’autorité épiscopale, toutes constituent l’Église comme un corps public distinct. [52] AUGUSTIN va au-delà en disant que l’Église est publique comme l’Empire romain est public, en soutenant cependant que l’Empire n’est pas du tout public parce que ses pratiques ne sont pas orientées vers le culte de Dieu. Une véritable res publica est basée sur la justice, laquelle doit inclure le fait de rendre son dû à Dieu en sacrifice car ce n’est que lorsque Dieu est aimé que les autres sont aimés selon une reconnaissance mutuelle des droits de chacun. Selon AUGUSTIN, la véritable chose publique est ainsi constituée par l’eucharistie, qui offre le véritable sacrifice à Dieu et transforme l’Église en corps du Christ. [53]

Après avoir discuté ce que signifie appeler l’Église « publique », nous avons aussi besoin de préciser ce que signifie appeler l’Église un « espace. » Une option serait ici de dresser une carte de l’état-nation en deux dimensions, puis de dessiner les frontières de l’Église sur cette grille. On pourrait dessiner ces frontières comme limitrophes des frontières de l’état-nation (théocratie), ou comme une île géographiquement isolée dans l’État-nation mais participant à sa vie (Amish), ou comme un espace dans la « société civile » qui est à l’intérieur des frontières nationales mais en dehors de l’appareil d’État (MURRAY). Ce que ces modèles ont en commun, c’est la carte, une figure formelle de lieux abstraits desquels la dimension temporelle a été supprimée. [54] Placer l’Église sur une telle grille est un phénomène étrangement moderne. Dans la théologie médiévale, le temporel indiquait un temps entre la première et la seconde venue du Christ, pendant lequel le bras armé de l’autorité civile, sous la tutelle de l’Église, était « temporairement » nécessaire. On n’a pas besoin d’adhérer aux arrangements constantiniens de la chrétienté médiévale pour regretter le fait que dans la modernité, le temporel soit devenu non pas un temps mais un espace, un royaume ou une sphère, lequel est habituellement situé en dehors du royaume spirituel occupé par l’Église.

Il existe un concept d’espace plus riche dans l’œuvre du jésuite sociologue Michel DE CERTEAU. DE CERTEAU oppose le « lieu » de la carte avec « l’espace. » Le « lieu » désigne un ordre stable dans lequel les éléments sont rangés à leur place, l’un à côté de l’autre, deux choses ne pouvant occuper la même place. La carte produit un lieu par le biais d’une grille abstraite en deux dimensions produite par l’observation, permettant la surveillance et le contrôle d’un territoire particulier. Après le 15^e siècle, des cartes ont progressivement remplacé les itinéraires, qui avaient décrit voyages et pèlerinages en termes d’actions prescrites en différents points (passer la nuit ici, prier dans ce sanctuaire, etc.) De tels itinéraires ne décrivent pas des « lieux » mais des « espaces. » Un espace prend en compte le vecteur temps de telle sorte que différents espaces sont créés par l’ensemble des mouvements et des actions menés en eux. L’espace est produit par les opérations accomplies par les gens en ces lieux, en utilisant des choses de manière différente avec des objectifs différents. Selon DE CERTEAU, ce sont les récits qui « organisent les jeux de rapports changeant que les uns [les espaces] entretiennent avec les autres [les lieux]. » [55]

Par exemple, les récits racontés dans les livres d’histoire (« Destinée manifeste ») et par les journaux télévisés du soir induisent la croyance en un territoire national, lequel mobilise certaines actions telles que la participation à la guerre. D’un autre côté, les récits racontés par les amérindiens pourraient se représenter l’espace complètement autrement, et engager d’autres actions. En termes théologiques, on peut considérer le travail DE CERTEAU comme une glose de la conception augustinienne des deux cités. Elles ne coexistent pas l’une à côté de l’autre sur une grille territoriale, mais sont formées à partir du récit des différentes histoires au sujet des fins dernières, et en utilisant les faits et gestes de différentes façons.

La liturgie eucharistique peut être comprise comme ce que DE CERTEAU appelle un « récit d’espace », une opération accomplie en lieu et place - en l’espèce par Dieu avec une participation humaine - qui produit une représentation différente de l’espace. La liturgie n’est pas un symbole à « lire », sa signification n’est pas détachée formellement de ses signes, intériorisée par les individus et clandestinement détournée en « attitudes » et en « valeurs » dans un autre espace extérieur à l’église. De la même manière que manger et boire ensemble est insuffisant pour symboliser une famille, mais aide à constituer une famille, de la même manière, manger et boire le corps et le sang du Christ transforme les participants en un corps qui possède une dimension sociale. C’est la raison pour laquelle, la discipline de la communauté chrétienne a dès le départ pris la forme de l’excommunication ; participer ou ne pas participer à la table trace la limite spatiale de la communauté rassemblée autour de la table.

David SCHINDLER utilise le repas préparé à la maison pour illustrer comment la famille est une pratique différente de l’espace. Le repas préparé à la maison est, comme tel, une économie différente, dit SCHINDLER, celle qui transforme des objets matériels et qui reconfigure l’espace et le temps. De peur que ceci soit vu comme une pratique désuète et strictement privée, SCHINDLER décrit comment le chrétien est appelé à élargir cet espace en cercles toujours plus grands ; La tâche de l’Église est de « domestiquer » le monde, d’apaiser les sans domicile fixe et l’anomie de la condition moderne, en élargissant la « communauté de personnes » qui existe dans la famille - et qui reflète la vie trinitaire - au monde entier. L’Église fait ceci en accomplissant des actions sur les faits et les gestes, l’espace et le temps. [56]

Parler de l’Église comme un espace public signifie alors que les chrétiens accomplissent des histoires qui transforment la manière dont l’espace est configuré. « L’histoire spatiale » de référence est celle de la formation du Corps du Christ dans l’Eucharistie. Imaginez si les étudiants chrétiens, tels que ceux qui sont impliqués dans Public Achievement, avaient été habitués à voir les autres non pas à travers les lunettes de l’intérêt personnel mais comme des frères du corps mystique du Christ ? Pourquoi ne pas leur dire qu’en agissant sur la situation critique des travailleurs sans papiers, ils ne sont pas en train de renforcer les frontières du territoire national définies par la « citoyenneté », mais qu’ils construisent le corps du Christ, lequel transcende ces frontières, et auquel tous - chrétiens ou pas - participent ? Cette approche partage avec BOYTE le souci de passer de l’image d’un « espace public » unitaire à la reconnaissance des multiples espaces libres qui n’en sont pas moins réellement publics. Loin d’être un repli sur soi, cette approche défend la pleine publicité des convictions chrétiennes les plus fondamentales. Plus encore, la nature internationale de l’Église défie l’étroitesse sectaire de l’État-nation dont la citoyenneté s’arrête à la frontière.

Considérer sérieusement l’Église comme un « espace libre » signifierait davantage qu’encourager les chrétiens dans une logique de recrutement ad extra. Le travail de BOYTE suggère de façon utile que nos imaginations se soient limitées à se concentrer de façon étroite sur un forum public contrôlé par l’État. Par exemple, quand les chrétiens abordent la création et utilisent les biens matériels, - nous avons été habitués à penser en termes de « politique économique » -, qui désignent les échanges au sein de la société civile et de l’État sur les banques, la Réserve fédérale, les sociétés, les syndicats, le Congrès et tout ce qui est impliqué dans la manière dont l’État doit gérer ou ne pas gérer les flux financiers, les impôts, les tarifs, etc. Lorsqu’elle est encadrée par ces termes, la seule réaction responsable semble être le lobbying. Dans certaines circonstances, le lobbying - ou mieux, le « witnessing » - peut être utile.

Cependant, le dialogue le plus fécond avec ceux qui sont hors de l’Église, est celui qui se noue à travers des pratiques concrètes qui n’ont pas besoin de traduction dans un langage prétendument neutre pour être comprises. Une réponse significative consisterait à créer des espaces dans lesquels des histoires alternatives sur les biens matériels seraient racontées, et des formes alternatives de vie économique seraient rendues possibles. Par exemple, dans ma région, des églises ont commencé à établir des relations avec des fermes CSA (community supported agriculture). Dans les fermes CSA, une communauté se constitue en achetant au moment des semailles, des parts de la production d’une ferme, partageant, ainsi, les risques liés à l’activité agricole. La communauté est invitée à participer au travail de la ferme et reçoit le bénéfice de sa production. D’une manière concrète et significative, l’imagination de la mondialisation est court-circuitée et remplacée par un espace économique alternatif qui donne la priorité aux relations interpersonnelles, à la responsabilité communautaire, qui donne un revenu décent aux fermiers, et permet une gestion directe de la terre d’où vient notre nourriture.

L’ironie implicite des modèles de société civile que j’ai examinés est que dans nos tentatives pour faire de la justice sociale et pour faire une théologie publique, en réalité, nous avons engagé l’Église sur des bases faussées. La théologique publique n’est simplement pas assez publique. Ce qui manque, c’est la possibilité importante de défier de façon fondamentale le calcul ennuyeux de l’État et de l’individu, en créant des espaces alternatifs véritablement libres, des cités de Dieu pour aujourd’hui.