La théologie pratique, quelle rationalité ?

Parler aujourd’hui de théologie pratique c’est parler d’un champ d’étude et de recherche qui peut se réclamer d’une longue tradition. Pour en tracer l’histoire certains remontent élégamment à Evrague le Pontique ou aux catéchèses mystagogiques, puis renvoient à l’orientation générale de la théologie de Dun Scott, ensuite à la rupture introduite dans la théologie par Guillaume d’Occam pour aboutir aux efforts de formation pastorale des clergés catholiques et protestants à l’époque moderne. Mais tout cela ne permet pas de dessiner les contours d’une discipline bien établie. Il est d’ailleurs notable que dans les années 1960 on en salue l’apparition ou le réveil comme un fait récent. C’est ce qu’on peut le lire sous la plume du P. Chenu et du P. Adnès professeur à la Grégorienne :

« Le réveil de la théologie pastorale, la fondation dans les Facultés et les Séminaires de chaires spéciales, sont autant de signes admirables du renouveau de la théologie elle-même, qui toujours a trouvé vérité et vie à être l’expression, éclairée et construite, de l’Église en acte. Le secteur pastoral est sans doute le lieu le plus actif des progrès actuels du savoir théologique » M.-D. Chenu, La théologie est-elle une science ? Fayard, 1957, p. 110.

« La théologie pastorale avoue n’en être encore qu’au stade des promesses et des balbutiements. En tout cas, rien n’est plus caractéristique de la théologie contemporaine et de ses orientations que la naissance ou la profonde rénovation de cette discipline. » P. ADNÈS, La Théologie catholique, PUF, 1967, p. 106.

Mais il est remarquable que la célébration des promesses contenues dans ce réveil s’accompagne d’une grande incertitude sur son statut épistémologique de la part de ses promoteurs. Je cite par exemple J. Audinet, répondant à la question d’un étudiant durant un colloque organisé dans cette maison en 1972 : « Vous me demanderiez si vraiment je crois qu’il y a une théologie pastorale distincte du reste, [je répondrais que] je n’en sais rien ; j’ai plutôt tendance à dire que je ne le crois pas. Je crois qu’il y a une prise sur la réalité chrétienne par le biais d’une Praxis, il y a une prise par le biais d’une symbolique, il y a une prise par le biais de l’histoire » [1] . Le même écrit quelques années plus tard « De telles variations d’énoncés témoignent à la fois de l’intérêt pour un domaine nouveau que l’on voit émerger en divers points de la planète, en même temps que de la difficulté à le saisir et à lui donner place dans l’ensemble des disciplines jusque là reconnues comme constituant la théologie » [2].

Mais on peut lire des propos analogues sous la plume d’Isabelle Grellier, titulaire de la chaire de théologie pratique à la Faculté de théologie catholique de Strasbourg : « Lieu carrefour de plusieurs types d’approches, rassemblement plus ou moins cohérent de domaines qui peuvent, à première vue, paraître très hétérogènes, la théologie pratique ne se laisse pas facilement définir. Mais peut-être le fait que la question reste ouverte contribue-t-il à l’intérêt de cette discipline encore (toujours ?) en recherche d’elle-même et donc en mouvement. » [3].

Pour le dire franchement, les discours des théoriciens et des praticiens de la théologie pratique sont souvent embrouillés et fort apologétiques. Ainsi, dans les colloques et publications consacrés au thème, il n’est pas difficile de se rendre compte que bien des déclarations épistémologiques de haut vol sont avant tout destinées à améliorer la légitimité académique des départements de théologie pratique dans les université et les moyens des chercheurs qui s’en réclament. On peut en rire, mais on en n’a pas pour autant fini avec ce que René Marlé appelait « le projet de théologie pratique ». Négativement, cette dénomination marque qu’on peut difficilement cerner là un champ disciplinaire homogène, marqué par l’unité de son objet et de ses méthodes. Positivement, elle signale que ce n’est pas sans motifs qu’au milieu du 20^e siècle tant de théologiens entreprirent de nouer un dialogue exigeant avec les multiples disciplines qui tentent d’analyser le champ multiforme de l’action. Ils pressentaient en effet que c’était pour eux la seule manière de surmonter la double rupture à laquelle ils se trouvaient confrontés :

1. Rupture avec la conception pragmatique de la théologie pastorale qui prévalait dans le catholicisme mais tout autant dans le protestantisme jusqu’alors ;
2. Rupture avec une théologie néoscolastique devenue manifestement incapable de penser la foi chrétienne dans son historicité. C’est la consistance de ce projet qu’il s’agit de revisiter. Je le ferai en manifestant quelle exigence spécifique caractérise effectivement le projet contemporain de théologie pratique en rupture avec le modèle antérieurement reçu. Dans un deuxième temps je montrerai comment la requête d’une orientation pratique accomplit en fait une évolution intérieure à la théologie dogmatique elle-même. La question sera alors posée de savoir comment peuvent s’articuler ces deux requêtes.

I.- Une discipline précaire

1°) Un champ disciplinaire à légitimer

Dans la littérature actuelle, la théologie pratique apparaît tout d’abord comme un champ disciplinaire à définir pour le légitimer. Examinons pour commencer les lieux les plus communs de cette quête de légitimation, et tout d’abord le refus largement exprimé de voir la théologie pratique réduite au statut peu avantageux de théologie appliquée.

Dans la présentation générale qu’elle donne des tâches de la théologie pratique aujourd’hui, Isabelle Grellier, déjà citée, récuse ce qui lui paraît avoir été la figure dominante jusqu’à il y a peu de la théologie pratique : constituer l’aboutissement de tout un ensemble de savoirs, bibliques surtout, mais aussi systématiques et historiques, contenant en eux une charge de vérité qui se voudrait plus ou moins intemporelle et dont il s’agirait de déduire des conséquences pour la pratique ecclésiale. Dans ce cas, elle apparaît alors comme une discipline seconde - si ce n’est même secondaire - chargée d’appliquer à la vie de l’Église et surtout à la pratique du ministère pastoral des savoirs à l’élaboration desquels elle n’a pas part. Dans cette optique, elle est généralement amenée à produire un discours de type normatif. La contestation de cette démarche déductive est, selon elle, l’un des traits des recherches en cours dans le domaine depuis la seconde moitié du 20^e siècle. Comme l’écrit de son côté Bernard Kæmpf « Le danger d’une telle position est que la pratique risque d’être mise très nettement au second rang par rapport à la théologie qui prend, elle, une position assez totalitariste [sic], en considérant la pratique comme une simple transmission d’un savoir-faire professionnel […] Il en découle un problème de statut de la théologie pratique au sein de l’Université et surtout des Facultés de Théologie qui n’est pas des plus solides et des plus stables » [4].

Dans le même sens on insiste sur la nécessité de ne pas réduire la théologie pratique à une théologie étroitement pastorale en soulignant qu’il lui faut désormais s’ouvrir à de nouveaux acteurs et à d’autres champs sans restreindre sa réflexion « au seul domaine des manifestations religieuses, tels que les cultes ou la célébration de rites, ou même le domaine de la vie interne de l’Église. Si c’est bien la mission de l’Église qui constitue le cadre de la théologie pratique, alors elle devra se préoccuper non seulement du culte, de l’organisation et du fonctionnement de la société ecclésiale, de la transmission de l’Évangile aux enfants des familles chrétiennes, de la formation des membres d’Église, mais encore de l’annonce de l’Évangile au près et au loin à tous ceux qui ne s’en réclament pas, et aussi de toutes les actions de service menées au nom de l’Évangile, de tout le champ de la diaconie, culturelle, sociale, matérielle etc. » [5].

C’est à ce double refus, souvent exprimé, que se reconnaît la requête contemporaine d’une théologie pratique authentiquement universitaire, par opposition au modèle préexistant chez les catholiques comme chez les protestants d’une théologie « pastorale » ou « pratique » qui, sous forme d’une sagesse mûrie par l’expérience, délivrait des conseils pour aider les futurs pasteurs dans les diverses branches de leur activité pastorale (homilétique, cure d’âme, liturgie, catéchèse), à moins d’emprunter empiriquement aux sciences humaines des outils d’analyse et d’action alors importés sans précaution dans le champ théologique. C’est par opposition à ce repoussoir d’une théologie pastorale empirique ou « technologique » que s’impose la tâche de construire une généalogie de la théologie pratique comme discipline authentiquement scientifique.

2°) La généalogie usuelle

Quand on ne remonte pas d’une manière très rhétorique à Évagre le Pontique et aux catéchèses mystagogiques, c’est communément Schleiermacher qu’on salue comme le « père de théologie pratique » parce que, dans son Bref exposé sur le statut de la théologie, il est le premier à faire explicitement une place à la théologie pratique dans un organon général de la théologie. Le recours à Schleichmacher sert naturellement de caution au théologien pratique désireux d’établir, comme on peut le lire chez Bernard Kæmpf, que sa discipline « est parfaitement scientifique et que, de ce point de vue-là, elle n’a rien à envier aux autres disciplines théologiques et scientifiques. » [6].

Le point de vue de Jean-François Zorn, dans une note aux théologiens de l’AETC, précise davantage les choses. Il loue Schleichmacher d’avoir fait accéder la théologie pratique au rang de discipline universitaire en ne maintenant pas la théologie pratique au niveau de simples conseils pastoraux, ce qu’elle était dans les Académies et, d’autre part, en l’invitant à travailler méthodiquement notamment avec l’aide des instruments à disposition des sciences humaines. Mais, déplore-t-il, il n’en demeure pas moins, qu’au 19^e siècle, la théologie pratique reste une science de l’application et une discipline n’ayant qu’une visée professionnelle limitée au pastorat. Autrement dit, il n’y a pas lieu de surestimer le rôle de Schleichmacher dans l’émergence du projet contemporain de théologie pratique.

De fait, ce n’est pas dans ce qu’il énonce de la théologie pratique elle-même que Schleichmacher est le plus créatif et a exercé la plus forte influence. Ce qui fait date dans le bref exposé, c’est sa définition d’ensemble de la théologie comme discipline positive et critique appliquée à une tradition historique à faire vivre en fonction de l’intérêt responsable que le théologien lui voue, puisque, comme on le sait, la théologie est nécessairement l’affaire de ceux qui sont engagés dans la conduite de la communauté [7]. Au contraire, ce qui rend le texte de Schleiermacher archaïque et pour tout dire prémoderne, c’est la manière dont il définit encore la théologie pratique comme une théologie appliquée, en sorte que la pratique ne produit pas d’effet en retour sur la théologie philosophique ou historique.

D’un point de vue catholique, Pierre-André Liégé partage l’appréciation de Zorn. Pour lui aussi, jusque au 20^e siècle, la théologie pratique se limite à résume à la théorisation des pratiques des pasteurs et à leur application dans la réalité de l’Église. Dans sa propre généalogie [8], il fait remonter l’entrée de la théologie pastorale dans l’Université à la réforme des universités de langue allemande édictée par l’impératrice Marie-Thérèse en 1777, mais c’est pour souligner qu’il ne s’agissait que d’une discipline chargée de former, hors de tout souci doctrinal, un clergé fonctionnaire de la religion. Il rappelle de plus que si à l’époque de la Contre-réforme on a parlé de théologie pastorale, alors il ne s’agissait guère que d’un savoir pragmatique à l’usage individuel des clercs dont on voulait faire « de bon prêtre accomplissant dignement les tâches de leur ministère ». Selon Liégé, il faudra attendre le milieu du 19^e siècle pour voir ressortir en Catholicisme un projet de théologie pastorale, celui de l’école de Tübingen qui, sous l’influence de Schleichmacher, entreprend pour la première fois un essai de réflexion systématique sur l’avenir de l’Église comme sacrement de salut. Mais selon lui, ces efforts n’obtiennent pas une large influence. On continue donc à appeler du nom de théologie pastorale « une théologie pratico-pratique à l’usage du clergé, proposée parallèlement à une théologie scolastique dont l’ecclésiologie était assez courte et mal centrée » [9]. C’est après la deuxième guerre mondiale, qu’apparaissent une théologie charismatique et une théologie kérygmatique qui portent leurs réflexions sur la Praxis où se réalise l’accomplissement de l’Église. Ces tentatives furent peu productives, mais elles exprimaient une aspiration nouvelle à une théologie insérée dans l’aujourd’hui de l’accomplissement de l’Église comme sacrement universel du salut ; aspiration qui se déploiera, selon lui, avec plus de rigueur dans les années 50, principalement en Allemagne et en France [10].

3°) Concentration sur l’Église milieu de la foi

On le voit, une généalogie des emplois du terme de théologie pratique peut remonter aussi loin qu’on veut, mais le terme ne prend le sens qui est le sien aujourd’hui que lorsqu’il désigne une réflexion qui s’interroge sur la mise en œuvre effective dans l’Église du mystère que la foi confesse et célèbre et qui en vient à se concentrer sur la communauté chrétienne et son édification en tant que corps du Christ. Une telle réflexion naît d’un divorce avec la théologie spéculative reçue telle qu’elle s’est développée depuis l’époque médiévale comme une théologie d’École, coupée de la vie de l’Église, par opposition à la théologie patristique qui assurait l’unité du souci de la vérité et du souci de l’agir ecclésial.

Comme le fait remarquer une note suggestive de Georges W. Kowalski et de Henri de Lavalette, il faut dénoncer le cliché qui identifie scolastique desséchée et théologie médiévale : « Pour situer l’effort que font aujourd’hui les théologiens qui veulent s’établir au contact de la praxis ecclésiale, il est intéressant d’esquisser en contraste ce qu’était la démarche théologique au 16^e siècle. On est souvent tenté d’interpréter les travaux du Concile de Trente d’après l’ambiance de Vatican I. Ainsi à propos de la foi on pense au mystère de la Révélation divine, gratuité, originalité par rapport aux connaissances de la raison. En fait au Concile de Trente, l’horizon est celui d’une Église concrète comme lieu où se vit le salut. La foi est ce qui permet d’entrer dans cette vie, d’où le lien entre la fides et les mores, identifiés avec les traditions. La Réforme oppose la fides et les traditions et c’est contre cette opposition que l’on se bat » [11].

Or, c’est bien ce retour à une réflexion sur l’Église comme milieu de la foi qui s’impose dans l’Église catholique à l’époque du concile Vatican II réuni en raison de l’effondrement du système des pratiques catholiques constitué par la Contre-réforme catholique et profondément rénové au 19^e siècle dans le contexte d’une opposition frontale aux Lumières. Comme l’écrit Pierre-André Liégé, cette rupture avec une pastorale de chrétienté appelle du même coup « une critique théologique capable d’accompagner le renouveau nécessaire pour que l’expérimentation ne manque pas de normes et ne soit pas confondue avec l’improvisation » [12].

C’est dans ce contexte que surgit, toujours selon Liégé, une définition englobante de la théologie pastorale qu’il esquisse ainsi en s’inspirant de K. Rahner : « la discipline théologique qui donne son discours propre à la conscience réflexive de l’agir ecclésial dans l’aujourd’hui de son accomplissement » ; autrement dit, une théologie qui « choisit résolument de se concentrer sur l’Église, où elle trouve Dieu et le Christ en acte de dévoilement est de salut ». [13] Mais, poursuit Liégé, « une telle théologie pastorale ne se réalise encore que de façon fragmentaire » et dans la suite de son article il expose au conditionnel comment il verrait se développer une telle discipline [14].

4°) Une discipline critique de l’agir ecclésial

Pour programmatique qu’elle soit la définition contemporaine de la théologie pratique dessine la figure assez cohérente d’une démarche intellectuelle qu’on peut esquisser en 4 temps : 1° elle applique aux diverses pratiques ecclésiales, 2° les rationalités de l’histoire de l’Église, des sciences humaines, 3° dans un dialogue avec la philosophie 4° en prenant appui sur ressources et les requêtes de la théologie systématique. Reprenons ces quatre trois points dans l’ordre.

1. Ces pratiques ecclésiales auxquelles on s’applique [15], il ne s’agit pas seulement d’en favoriser l’apprentissage compétent par de futurs ministres de l’Église mais bien de les soumettre à une analyse critique qui permettra d’en dévoiler les enjeux, de les réajuster à leur fondement et de leur rendre leur intelligibilité. -# Cette opération exige une prise de distance que rendront possibles les sciences humaines unanimement désignées, dans leur diversité, comme les outils indispensables d’une telle analyse critique. Sous cet angle, une définition possible de la théologie pratique telle qu’elle est aujourd’hui pratiquée serait celle d’une théologie qui ne peut se passer du dialogue avec les dites sciences humaines parce que les réalités qu’elle analyse sont avant tout des pratiques sociales et non pas des corpus textuels comme c’est le cas pour la théologie systématique de facture classique.
2. Mais précisément les conditions d’un tel dialogue sont à déterminer pour que le théologien pratique ne se laisse pas asservir à leurs présupposés conscients ou inconscients, d’où la nécessité aujourd’hui unanimement recours à la philosophie pour les élucider. Je ne crois utile d’insister davantage ici sur le fait que cette articulation de la théologie aux sciences humaines par la médiation de la philosophie est aujourd’hui mieux maîtrisée que dans les années 70 où les dites sciences humaines tendaient à se doter du statut de nouvelle métaphysique ou à être fantasmée comme telle par de nombreux théologiens [16].
3. Mais si la première tâche de la théologie pratique est bien de repenser effectivement la mission de l’Église comme milieu de la foi, alors cela ne peut se faire que dans un dialogue étroit avec les spécialistes de la théologie systématique [17] . Nous touchons sans doute ici le point délicat qu’éclaire à sa façon ce propos de Paul Keller : « Vécue comme un dialogue exigeant entre pratique et théorie, la théologie pratique s’enracine dans la conviction que toute vérité est historique et contingente. Son essor a été lié au passage qui s’est opéré au cours des deux derniers siècles d’une compréhension métaphysique à une compréhension historique de la réalité, et il a, à son tour, contribué à renforcer cette évolution. La théologie pratique constitue en fait une démarche d’herméneutique théologique dans laquelle les traditions théologiques et les pratiques ecclésiales s’interprètent les unes les autres, dans une constante interaction » [18]. Dans un tel processus d’interprétation mutuelle, l’analyse des pratiques ecclésiales est le fait des sciences humaines, histoire comprise, et des philosophies à l’aide desquelles il faut en élucider les méthodes et les présupposés. Mais quel est l’autre partenaire désigné comme « les traditions théologiques » ? Ce ne peut être que les spécialistes de la théologie systématique, préparés à ce dialogue par le passage accompli, selon Keller, d’une compréhension métaphysique à une compréhension historique de la réalité. Autrement dit, si le projet de théologie pratique peut voir le jour c’est que la théologie systématique s’est elle-même découverte une orientation fondamentale pratique.

C’est ce que nous allons voir maintenant, en reprenant les termes de l’analyse donnée par Walter Kasper, dans son ouvrage La théologie et l’Église, de la situation présente de la théologie. Nous prolongerons ce point à partir d’une analyse par Henri Bouillard des tâches de la théologie fondamentale.

II.- La tâche pratique de la théologie

1°) L’orientation fondamentalement pratique de la théologie

Sans prétendre à l’originalité, Walter Kasper situe l’effondrement de la néoscolastique comme un changement d’époque. Rempart édifié contre le rationalisme anhistorique des Lumières, la néo-scolastique s’est en effet effondrée à la mesure où le débat avec les Lumières a trouvé dans l’histoire l’espace de sa médiation. Cela conduisit la théologie à opérer un retour à ses sources oubliées : les Écritures, la théologie patristique, la documentation liturgique etc. En faisant venir au premier plan la diversité irréductible, dans le temps et l’espace, des doctrines et des comportements reçus, cette expérience intellectuelle devait progressivement ruiner l’évidence de l’unité de la vie ecclésiale qui avait constitué pendant des siècles la mesure de la vérité théologique. La place de la métaphysique s’en trouve radicalement menacée. Or, elle avait représenté pour la théologie la science des principes derniers qui fondent tout et qui tiennent tout ensemble, la sagesse qui connaît l’unité et la totalité de la réalité. Avec ses catégories universelles elle constituait, pour l’ensemble de la tradition théologique antérieure, l’instrument qui permettait de rendre compte, par le moyen de la pensée, et d’une façon théologiquement pertinente et réfléchie, de Dieu en tant qu’il est la réalité une et unique qui englobe et détermine le tout, mais qui en même temps le dépasse. La crise véritable et la plus profonde de la théologie actuelle consiste dans le fait qu’il n’existe pas actuellement une telle métaphysique [19].

Le résultat de cette évolution est la fin de l’unité monolithique de la théologie et la naissance en son sein d’un pluralisme des disciplines et des méthodes avec leur spécialisation et leur différenciation, ainsi que d’un pluralisme des orientations théologiques en fonction des contextes culturels. Mais poursuit Walter Kasper, « le retour en arrière dans le ghetto de la vieille théologie des manuels est exclu. L’évolution des dernières décennies comporte, à longue échéance, trop de points de départ nouveaux positifs et prometteurs, et de toute manière il n’est pas possible de fuir la situation présente et ses défis. C’est même une question de survie pour la théologie catholique que de se libérer totalement de la prison du système néo-scolastique » [20]. Walter Kasper tout en soulignant le caractère hautement critique pour la théologie de cette situation de pluralisme, estime cependant qu’il est impossible de revenir en arrière. Il esquisse en trois principes quelques orientations pour, dit-il, reconstruire une théologie unitaire.

1. Le premier principe, qu’il appelle principe d’ecclésialité, souligne que la vérité de la foi se donne dans un processus vivant de tradition et de communication dans lequel l’unique Évangile de Jésus-Christ est interprété et actualisé. La mauvaise alternative entre une compréhension subjectiviste et une compréhension objectiviste de la vérité se trouve ainsi dépassée : c’est le nous englobant de l’Église qui est le sujet de la foi et le lieu de la vérité. Parler ainsi, c’est clairement en venir à une définition de la foi, de nature existentielle ou historiquequitendàrelativiserl’élément de l’adhésion à un systèmedoctrinal abstrait. Avant et à côté du dogme, la tradition de la foi existe sous de multiples autres formes : la liturgie avant tout, avec l’annonce et le témoignage de la foi vécu dans le quotidien.
2. Le deuxième principe est ce qu’il appelle le principe de scientificité qui repose sur le fait que la foi n’est pas seulement foi externe en l’Église mais foi en l’autorévélation de Dieu selon une obéissance interne (conforme à la raison) et non externe au mystère. La théologie doit donc accepter le dialogue avec les autres instances de la Raison.
3. Le troisième principe fondateur de la théologie catholique aujourd’hui selon Walter Kasper est enfin son orientation vers la pratique. Cette orientation s’enracine dans la visée constitutive de la foi elle-même vers la pratique. « La théologie ne doit pas seulement communiquer une connaissance théorique et spéculative : elle vise la pratique de la foi de l’espérance et de la charité » [21]. Parce que dans l’accomplissement de sa tâche la théologie se pose comme un élément de la culture de son temps, une tâche critique est nécessaire pour débusquer comment elle risque toujours d’être asservie aux préjugés de son temps et aux intérêts de certains groupes sociaux, économiques etc., contre le caractère particulier desquels il faut défendre son universalité. Sous cet angle, c’est à la théologie dans son ensemble qu’incombe la responsabilité pratique d’ouvrir des chemins à l’Église dans l’accomplissement de sa mission ; à la théologie dans son ensemble, fondamentale et dogmatique comprises, et pas seulement à la théologie morale et pastorale.

Pourtant, me semble-t-il, cette orientation « pratique » de la théologie systématique vise en fait plus loin qu’un ajustement incessant des pratiques ecclésiales à leurs fins et à leurs modalités d’accomplissement. C’est ce que je voudrais montrer maintenant en reprenant les termes d’un célèbre article de Henri Bouillard intitulé « La tâche actuelle de la théologie fondamentale » [22].

2°) De l’apologétique à la fondamentale

Cet article se présente comme un plaidoyer vigoureux en faveur de la fonction apologétique de la théologie fondamentale vouée à entreprendre le dialogue avec l’incroyance afin de permettre à la foi de se dire de manière intelligible [23]. Mais cette responsabilité apologétique, la théologie fondamentale ne peut plus l’accomplir dans le contexte actuel à la manière de l’apologétique catholique classique. Cette dernière se bornait aux traités de la Révélation et de l’Église, parce qu’elle prétendait pouvoir établir le fait de la révélation divine sans avoir à en examiner sérieusement le contenu, et pouvoir ainsi prouver l’autorité divine du magistère sans avoir à considérer le sens de ce qu’il énonce. Or, expose Bouillard, établir la crédibilité du magistère qui présente le message chrétien est vain s’il ne manifeste pas le sens et la crédibilité interne du message lui-même, quant à son contenu global. C’est pourquoi au 20^e siècle le champ de la théologie fondamentale devient coextensif au champ de la théologie dogmatique. L’une et l’autre se compénètrent de part en part et doivent manifester le sens et la validité de leurs assertions au regard de l’expérience quotidienne des hommes dans notre situation historique.

Cette mission de la théologie fondamentale aujourd’hui, Bouillard la résume en ces mots : « II s’agit de vérifier le sens et la référence du mot Dieu, tel qu’il figure dans le discours chrétien. » Mais c’est pour souligner immédiatement que le sens de ce mot, Dieu, ne peut apparaître que dans le jeu de langage auquel il appartient. A lui tout seul, le mot « Dieu » n’aurait aucun sens, car il est impossible de montrer l’être qu’il désigne et c’est bien pourquoi vaut au maximum pour lui la règle définie par Wittgenstein : sa signification « est son usage dans le langage » [24]. Or, le jeu de langage dans lequel il figure et se trouve concrètement actualisé est celui de la foi chrétienne vécue et pas seulement confessée. Mais si c’est dans l’Église, et à travers Jésus, que nous rencontrons le Dieu Père, alors la tâche de la théologie fondamentale n’est pas seulement d’établir le « fait de la révélation », mais de lire dans le fait chrétien l’actualisation de l’idée de Dieu et du rapport de l’humanité à Dieu [25]. Bref, comme Bouillard le dit plus bas, il s’agit de « de vérifier le sens et la référence du mot « Dieu », tel qu’il intervient tout au long du langage de la foi, parmi la constellation des multiples termes qu’il coordonne ». Mais alors demande notre auteur « Comment effectuer cette vérification ? »

La réponse à cette question il l’énonce en des termes proches de la théologie de la corrélation élaborée par Tillich. Il s’agit d’établir que les énoncés du message chrétien ont un rapport positif à notre expérience universelle de la réalité et qu’ils sont ainsi la réponse à la question radicale impliquée dans cette expérience, à la question que l’homme est pour lui-même. C’est ainsi qu’il apparaîtra qu’ils ont un sens pour nous et nous concernent au plus profond de notre être, parce qu’ils dévoilent notre propre réalité et actualisent notre propre vérité. Ici, outre Tillich, Bouillard se place sous le patronage de Blondel, Bultmann, Ebeling et Ricœur, mais non sans faire résonner l’avertissement de Balthasar selon qui la démarche apologétique ne doit pas enfermer la Révélation dans le carcan des pré-compréhensions que l’analyse anthropologico-philosophique s’efforce de lui fournir. La véritable apologétique c’est le déploiement de la figure de « la révélation historique externe » [26], c’est-à-dire « la puissance de Dieu s’exprimant et s’affirmant elle-même dans son témoignage historique » [27].

Ainsi, c’est donc seulement au cœur de la foi vécue que le sens et la référence du langage de la foi peuvent être vérifiés. Mais en se plaçant sous le patronage de Jean Ladrière, Bouillard poursuit : « La réalité à laquelle se réfère le langage de la foi « n’est pas donnée autrement que dans ce langage même » et « ne prend figure qu’en lui » ; elle « n’est révélée par lui que pour autant qu’il est lui-même un acte, par lequel le croyant accueille cela même dont sa parole parle ». C’est pourquoi la parole de la foi doit contenir en elle-même les critères de sa propre vérité. Elle est elle-même le processus de sa propre vérification, et celle-ci est incessante » [28]. Disons le autrement, la vérité que le message annonce n’est pas une vérité à savoir, mais une vérité qui doit s’accomplir dans le sujet qui l’accueille en se laissant travailler par l’ensemble des médiations (narratives, symboliques, rituelles, sociales etc.), qui configurent son existence historique selon l’Évangile.

3°) Une vérification pratique ?

Comme l’écrit André Dartigues, parce que la révélation s’accomplit dans l’histoire, « Dieu qui en est l’objet ne peut être visé comme une réalité qui ferait face à la pensée du théologien à la manière d’un ob-jectum » [29]. La révélation de Dieu est un processus historique irréductible à la seule communication d’un savoir. Au don que Dieu fait de lui-même doit correspondre la transformation qu’il opère de l’humanité et du monde ». Et en dehors de cette transformation, qui seule permet de le connaître en devenant tel qu’il est, nous ne saurions avoir aucun accès à son mystère. Autrement dit, entrer sur la voie de la connaissance de Dieu c’est pour l’homme s’engager sur le chemin de sa propre réalisation plénière. La révélation qui s’accomplit au travers de ses multiples médiations dans le milieu de l’Église, ne se réduit pas à la communication de vérités à croire. Elle constitue le dévoilement et la mise en œuvre de possibles qui, dès le temps présent mais à l’horizon de l’eschaton, ouvrent les hommes à la réception de la nouvelle identité que le Fils promet à ceux qui le reçoivent.

Si, selon Bouillard, la tâche du théologien-philosophe consiste à discerner « comment le message chrétien, en ses divers éléments, répond aux questions radicales impliquées dans l’existence humaine », alors ce discernement et la vérification qu’il entraîne comportent nécessairement un dimension « pratique ». Il s’agit en effet de discerner les conditions sous lesquelles médiations de la foi que déploie la tradition de l’Église pourront être mises en œuvre dans notre présent de manière à y faire advenir une réponse effective aux questions radicales impliquées dans l’existence humaine [30]. De ce point de vue, le passage d’une théologie étroitement apologétique à la théologie fondamentale telle que Bouillard en définit la mission appelle de soi le passage à une théologie fondamentale à orientation pratique ; pratique « c’est-à-dire, selon la formule de Walter Kasper, référée à ses conditions de détermination et à ses propres capacités de détermination » [31]. Dans ce cadre, comme le dit Claude Geffré, « il y a donc mise en question de la théologie spéculative par la pratique et entre les deux apparaît une tension à travailler selon le cercle d’une incessante vérification mutuelle de l’une par l’autre ».

Conclusion

Partis de réflexions épistémologiques sur le statut de la théologie pratique, nous découvrons au terme que si théologie pratique il y a c’est dans le prolongement d’une évolution propre à la théologie systématique, dès lors que, requise de penser la révélation dans l’histoire, elle s’est en effet trouvé amenée à reconnaître sans celles davantage « la pratique comme un lieu théologique ». Mais il n’en reste pas moins que, pour l’accomplissement de cette tâche pratique, la théologie fondamentale appelle la mise en œuvre d’une théologie « des pratiques », analysant les pratiques ecclésiales comme des pratiques sociales en recourant à des sciences humaines et pas seulement à l’histoire et à la philosophie qui sont les compagnes habituelles de la théologie systématique. Mais cela n’entraîne pas qu’une telle « théologie des pratiques » constitue une spécialité disciplinaire en elle-même. Elle se réalise plutôt dans la constitution d’espaces de recherches interdisciplinaires en lesquels se croisent de multiples procédures d’objectivation, commandées par une requête de théologie systématique. Dans notre Faculté ce sont de tels espaces que me paraissent constituer, entre autres, les Instituts supérieurs de liturgie et de pastorale catéchétique où s’accomplit une tâche de théologie pratique sans que personne y revendique le titre de « théologien pratique ».

Reste pour finir une question que j’esquisse afin de nous permettre de vérifier dans quelle mesure ce colloque y apportera quelque réponse. En se découvrant une orientation fondamentale pratique, la théologie systématique s’est donné les moyens d’exercer sa responsabilité propre d’intelligence de la foi dans le régime contemporain d’une rationalité éclatée. Mais n’est-ce pas au risque de se restreindre à n’être plus que science de la foi et non plus science de Dieu ? Or, comme le dit nettement Pierre Gisel, « la théologie ne saurait se contenter d’être la théorie - même critique et instauratrice - de la foi, des réalités ecclésiales ou du témoignage, mission comprise. » [32]. En d’autre terme et selon une orientation très différente, c’est la même inquiétude que Walter Kasper me semble exprimer dans les pages auxquelles je me suis déjà référé. Il y rappelle que s’il appartient effectivement à la théologie de parler de Dieu comme la réalité qui détermine et englobe toute chose, alors elle ne peut penser la sotériologie sans la création, ni penser le devenir historique sans poser la question de l’être. En bref, doit se situer à l’horizon des questions métaphysiques. Mais alors, comment peut elle le faire, car elle doit le faire, sans revenir sur la prise en charge de l’historicité fondamentale de notre condition qui constitue le tournant majeur qu’elle a du opérer au 20^e siècle ? La tâche, on le sait n’est pas aussi simple que peuvent le donner à entendre certaines déclarations programmatiques. Éclairer ce point est à mon sens l’un des enjeux de ce colloque et du dialogue fécond qu’il poursuit entre théologie et philosophie.