La théologie des Églises sœurs

La théologie des Églises sœurs

Réflexions ecclésiologiques autour de la Déclaration de Balamand

 [1]

La clé doctrinale de la Déclaration de Balamand [2] se trouve en son n. 14 : « L’Église catholique et l’Église orthodoxe se reconnaissent mutuellement comme Églises sœurs et responsables ensemble du maintien de l’Église de Dieu dans la fidélité au dessein divin, tout particulièrement en ce qui concerne l’unité ». Cette formulation doctrinale, - celle des Églises sœurs -, qui s’enracine dans les premières rencontres entre Athénagoras I^er et Paul VI , [3] a paru d’autant plus légitime à la Commission du Saint-Siège, présente à Balamand, que Jean-Paul II l’a souvent utilisée, [4] après Paul VI. D’ailleurs, ensemble, le pape Jean-Paul II et le patriarche Dimitrios I^er avaient donné explicitement comme mandat à la Commission mixte « de progresser vers le rétablissement de la pleine communion entre les Églises sœurs catholique et orthodoxe » . [5]

La formulation du n. 14 de Balamand est d’une grande portée historique. De façon immédiate, au plan des principes, elle permet de mettre un terme à l’uniatisme, contentieux séculaire entre les deux Églises, perçu comme si contraire à la fraternité. Dès le n. 12, les deux partenaires considéraient qu’il n’était plus acceptable ni comme méthode ni comme but. Dès lors, selon la Déclaration, l’Église orthodoxe et l’Église catholique, en tant que telles, renoncent à prescrire unilatéralement les conditions de leur reprise de communion. Elles refusent ainsi, selon les termes de Jean-Paul II, « la fusion et l’absorption », pour rechercher « une communion qui soit rencontre dans la Vérité et l’Amour ». [6] En cette formulation, elles trouvent une base commune pour leur réconciliation. Cessant de délégitimer l’autre, chaque partenaire accepte l’ecclésiologie qui faisait tenir ensemble, non sans tensions, l’Église latine et l’Église byzantine dans une unique communion, probablement jusqu’à la IV^e Croisade . [7] Il ne s’agit pas là d’une tentative naïve de revenir au statu quo d’avant la séparation, mais d’un processus dynamique et réfléchi, devenu possible, de notre côté, grâce à Vatican II et spécialement au Décret sur l’œcuménisme.

BALAMAND, FRUIT DE VATICAN II ET PLUS PARTICULIÈREMENT DU DÉCRET SUR L’OECUMÉNISME

S’adressant aux orthodoxes de son pays natal, deux ans avant la rencontre de Balamand, Jean-Paul II leur déclarait que le terme d’Église sœur représentait, dans le cadre de leurs relations, « une catégorie fondamentale d’ecclésiologie ». [8] Toujours selon le pape, Balamand est portée par cette catégorie, [9] redécouverte grâce à l’enseignement explicite de Vatican II qui a remis en valeur l’image guide qui doit inspirer les retrouvailles entre « les Églises d’Orient et d’Occident, qui suivirent chacune leur propre voie, unies dans la communion fraternelle de la foi et la vie sacramentelle, le Siège romain intervenant d’un commun accord, lorsque surgissaient entre elles des différends en matière de foi ou de discipline » (UR 14). [10] Ainsi la fraternité dont il s’agit dépasse de beaucoup une simple attitude affective, qui déjà, en tant que telle, devrait être hautement valorisée chrétiennement . [11] Elle dépasse même la fraternité existant entre les chrétiens du fait de leur incorporation au Christ par le baptême, que le Décret sur l’œcuménisme commence par reconnaître. Il s’agit d’une fraternité entre des Églises, « comme entre des sœurs », précise la fin du paragraphe. Nul doute que UR s’engage dans cette direction ecclésiologique, car il enseigne clairement que les diocèses orthodoxes, et leurs regroupements, sont de vraies Églises au sens propre du terme. [12]

En 1993, Balamand avalisait la désignation si fondamentale et si prometteuse d’Églises sœurs pour caractériser les relations entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe. Dix ans après, on constate pourtant qu’il n’en est résulté aucun nouvel élan dans leur dialogue, qui semble même avoir régressé depuis. En essayant de comprendre cette situation, le théologien sera bien avisé de ne pas négliger le poids des facteurs non dogmatiques qui a pesé bien lourd.

• En premier lieu, la reviviscence des Églises unies a créé des tensions que chacun comprend. Elles commencent par vouloir retrouver leurs églises et propriétés d’avant 1947.
• En parallèle, au lieu d’aider l’Église orthodoxe à évangéliser son propre peuple, comme cela avait été promis en un premier temps , [13] les catholiques latins de ces mêmes pays ont développé une attitude missionnaire, au moins dans leur discours , [14] discours dont les effets négatifs auprès de l’Église orthodoxe étaient aisément prévisibles . [15] La politique vaticane dans les Balkans [16] et en Russie [17] a donné lieu à des malentendus. Mentionnons enfin les difficultés objectives de communication entre deux Églises qui doivent encore apprendre chacune la langue de l’autre . [18]

LA FRATERNITÉ ENTRE LES DEUX ÉGLISES A-T-ELLE ÉTÉ DOCTRINALEMENT REMISE EN CAUSE DU CÔTÉ CATHOLIQUE DEPUIS BALAMAND ?

Les difficultés, que l’on vient rapidement d’évoquer, ne sont pas dogmatiques. Mais il en est d’autres qui relèvent plus directement de la théologie. On doit se demander en particulier si la persistance des difficultés n’a pas des racines dans le contenu théologique que les deux Églises peuvent donner à l’expression Églises sœurs. De fait, spécialement depuis le xviiie siècle, une partie de la tradition orthodoxe, surtout grecque, adopte en matière sacramentelle, et par là-même ecclésiologique, une position lointainement héritée de saint Cyprien, récusée en son temps par Rome mais soutenue par Firmilien de Césarée . [19] Selon les termes autorisés du métropolite Damaskinos, alors secrétaire général du saint et futur grand synode de l’Église orthodoxe, cela entraîne cette dernière « à identifier les limites canoniques de l’Église avec celles de l’Église une, sainte, catholique et apostolique, ( et à ) rester fidèle, avec fermeté, à la tradition patristique selon laquelle (…) les sacrements célébrés en dehors d’elle, sont non seulement inefficaces mais encore invalides » . [20]

Dans ce contexte, on ne saurait parler d’Églises sœurs que dans le cadre d’une confession de foi absolument identique et d’une pleine communion ecclésiale . [21] Les traditions russe, roumaine et melkite ne sont pas aussi rigides . [22] Ce n’est pas le lieu d’entrer ici dans cette question, interne à la tradition orthodoxe . [23] Tâchons plutôt de rendre compte des positions de l’Église catholique.

LES CLARIFICATIONS CATHOLIQUES SOUHAITABLES

Il faut avant tout clarifier, aux yeux des orthodoxes, la portée, en théologie catholique, de la notion d’Église sœur, « catégorie fondamentale d’ecclésiologie œcuménique », selon Jean-Paul II. En effet, des tensions survenues dans la réception de l’ecclésiologie de Vatican II laissaient percevoir des résistances à la notion clé de Balamand , avant même qu’elle ne soit expressément récusée par la Note de la SCDF du 30 juin 2000. Envoyée à tous les évêques catholiques, dix jours avant que le dialogue, interrompu depuis sept ans, ne reprenne, à Baltimore, au sein de la Commission mixte internationale, cette Note juge irrecevable la désignation de l’Église orthodoxe comme sœur de l’Église catholique, dans les termes que voici : « On ne peut dire, au sens propre, que l’Église catholique soit sœur d’une Église particulière ou d’un groupe d’Églises. Il ne s’agit pas seulement d’une question de terminologie, mais surtout du respect d’une vérité fondamentale de la foi catholique : celle de l’unicité de l’Église du Christ (…) Par conséquent, il faut éviter l’usage de formules comme « nos deux Églises » : elles insinuent, si elles sont appliquées à l’Église catholique et à l’ensemble de l’Église orthodoxe (ou à une Église orthodoxe), une pluralité (…) au niveau de l’Église une, sainte, catholique et apostolique, proclamée dans le Credo, dont l’existence est ainsi offusquée » . [24]

Cette Note semble délégitimer l’assertion centrale de Balamand. [25] Le théologien catholique doit donc l’examiner avec le plus grand soin.

QUELLE PORTÉE ATTRIBUER AU REFUS DE LA SCDF DE RECONNAÎTRE LE TITRE D’ÉGLISE À L’ÉGLISE ORTHODOXE ?

Bien que la Note elle-même ne détaille pas ses intentions, elle exprime clairement un souci doctrinal : éviter l’indifférentisme ecclésial (une « pluralité au niveau de l’Église une ») qui résulterait, au plan pastoral, de la banalisation d’un vocabulaire impropre. Mais au-delà du vocabulaire de Balamand , qu’elle désapprouve rétrospectivement, la SCDF a-t-elle voulu en corriger le fond, c’est-à-dire le n. 14 qui reconnaît une commune responsabilité des deux Églises vis-à-vis de l’unité ? Théoriquement, ce serait possible, car Balamand , en tant que texte, n’a pas formellement d’autorité magistérielle. Mais c’est déjà douteux du fait que cela impliquerait de sa part de vouloir corriger deux papes. Il est plus invraisemblable encore qu’elle ait voulu changer le statut reconnu à l’Église orthodoxe par les conciles œcuméniques. Un jugement de cette portée concernant l’Église orthodoxe ne saurait être prononcé sans un très haut degré d’engagement doctrinal de la part de l’Église catholique.

Nombreux sont les conciles généraux où l’Église romaine s’est retrouvée avec l’Église grecque. Le vocabulaire œcuménique d’aujourd’hui n’y est certes pas de mise : on y parle de la « reductio  » des Grecs à l’obéissance papale, mais sans mettre en cause l’ecclésialité de l’Église grecque, considérée comme une portion de l’Église du Christ. Latran IV énonce comme grief « l’insolence des Grecs envers les Latins » qui, chez certains, va jusqu’à rebaptiser ces derniers . [26] Lyon II considère que les Grecs « se sont soustraits au respect et à l’obéissance envers le Siège apostolique » . [27] Florence, dans la continuité de ces deux conciles, adopte dans sa bulle Laetentur Caeli, la fameuse formulation : « un mur avait séparé l’une de l’autre l’Église d’Orient et l’Église d’Occident », ce qui signifie que la rupture de communion entre l’Église latine et l’Église grecque n’a pas atteint leur qualité d’Église du Christ , [28] même si elles sont affectées par le schisme . [29] Pie IX aussi avait invité les évêques orthodoxes à Vatican I . [30] Vatican II se situe explicitement dans la continuité de Florence, en citant cette même bulle en conclusion de la section d’UR consacrée aux Églises orientales . [31]

Depuis Vatican II, il est impossible de citer la moindre évolution doctrinale diminuant la reconnaissance de l’ecclésialité attribuée à l’Église orthodoxe par ces conciles . [32] Au contraire, on la désigne de plus en plus comme une Église sœur, avec laquelle on est en communion presque plénière . [33] Même sans réciprocité de l’Église orthodoxe à notre égard, nous avons à lui reconnaître l’ecclésialité que lui ont reconnue les conciles généraux.

Trois conclusions émergent assez clairement, semble-t-il, de l’examen de la Note :

• 1) Cette Note n’a pas voulu, et ne pouvait d’ailleurs pas porter atteinte au statut que les conciles généraux de l’Église catholique ont reconnu à l’Église orthodoxe . [34] Aussi, aujourd’hui encore un concile général pourrait, de plein droit, réunir tous les évêques catholiques et orthodoxes : le n. 14 de Balamand ne se trouve donc pas remis en cause.

• 2) En refusant de reconnaître l’Église orthodoxe comme Église sœur, la SCDF exprime formellement une réserve pastorale : parler de « nos deux Églises » pourrait, selon elle, conduire à l’indifférentisme ecclésiologique, ou peut-être même à obscurcir l’unicité de l’Église du Christ, en laissant « penser qu’en fait l’unique Église du Christ n’existerait plus mais qu’elle pourrait être rétablie suite à la réconciliation entre les deux Églises sœurs » . [35] Rien de tel ne peut être inféré de Balamand . [36]

• 3) Au-delà de son intention formelle, essentiellement pastorale (éviter les malentendus), la Note avance une seconde réserve, doctrinale cette fois-ci : elle demande en son n. 10 que l’on reconnaisse à l’Église universelle (à l’Una sancta du Credo) d’être « la mère de toutes les Églises particulières ». Ce point mérite une analyse approfondie, car au cours des années 90, les autorités curiales ont multiplié les documents affirmant l’antériorité chronologique et ontologique de l’Église universelle sur les Églises particulières. Dans le cadre de la réception de Vatican II, cette nouvelle formulation avait pour but de contrer une compréhension, jugée unilatérale, de l’Église catholique comme communion d’Églises locales. La Note de l’an 2000 participe de cette orientation, dont il importe de savoir si elle est requise par la foi catholique. La perspective d’une pleine communion entre l’Église catholique et l’Église orthodoxe en dépend directement.

LE RAPPORT ENTRE LES ÉGLISES ET L’ÉGLISE : UNE QUESTION DÉBATTUE AU SEIN DE L’ECCLÉSIOLOGIE CATHOLIQUE QUI PRÉJUGE DU RAPPROCHEMENT AVEC L’ÉGLISE ORTHODOXE

Les interventions curiales, dont on a fait la liste , [37] veulent assurer la priorité absolue de l’Église universelle sur les Églises particulières. Elles relativisent, voire passent sous silence, le fait que la communio ecclesiae n’existe jamais actuellement que sous la figure d’une communio ecclesiarum. Elles visent, de diverses manières depuis le Code de 1983, à relativiser l’Église diocésaine, pour la ramener à une manifestation, certes importante, mais une manifestation parmi d’autres, de la communion ecclésiale . [38] Leur objectif est moins spéculatif qu’institutionnel. Aussi le but premier de la Note secrète de l’an 2000 n’est probablement pas de contester que l’Église orthodoxe puisse être une Église sœur de la nôtre. C’est plutôt une conséquence logique de l’articulation entre le local et le particulier, le catholique et l’universel, présentée avec constance comme la réception correcte de Vatican II.

On peut énoncer cette hypothèse, sans appel simpliste à la « politique ecclésiastique » [39] et on n’y a pas grand mérite comme le montrent les échanges publics entre les cardinaux W. Kasper, évêque de Rottenburg, ensuite secrétaire, puis président du CPUC, et J. Ratzinger, Préfet de la SCDF. [40] Dès juin 1992, la SCDF avait exprimé avec clarté la position, qu’elle développera par la suite, dans sa Lettre aux évêques de l’Église catholique sur certains aspects de l’Église comprise comme communion. La citation suivante la résume bien :

« L’Église universelle (…) est, dans son mystère essentiel, une réalité ontologiquement et chronologiquement préalable à toute Église particulière singulière. (…) Dès son origine, elle a donné naissance aux diverses Églises locales, comme à des réalisations particulières de l’Église une et unique de Jésus-Christ. En naissant dans et de l’Église universelle, c’est d’elle et en elle qu’elles ont leur ecclésialité. Par conséquent, la formule du concile Vatican II : l’Église dans et à partir des Églises (ecclesia in et ex ecclesiis) (LG 23), est inséparable de cette autre formule : les Églises dans et à partir de l’Église » . [41]

COMMENT ÉVALUER LES THÈSES EN PRÉSENCE ?

Exposons, sous forme de thèses, les positions en présence au sein de l’Église catholique,

• thèse A : l’Église catholique et l’Église orthodoxe actuelles peuvent être considérées comme des Églises sœurs l’une de l’autre, responsables ensemble de l’unité de l’Église.

• thèse B : seules les Églises orthodoxes locales et régionales peuvent et doivent être considérées comme des Églises sœurs des Églises locales et régionales catholiques. En revanche, l’Église catholique, qui est aussi l’Église universelle, est la seule réalisation de l’unique Église du Christ confessée dans le Credo (point explicité dans Dominus Iesus). Pour cette raison, ni l’Église orthodoxe ni telle Église orthodoxe ne peuvent être la sœur de l’Église catholique, celle-ci ne pouvant avoir que des filles. Seule l’Église catholique actuelle est identifiable à l’Église du Christ . [42]

L’une de ces thèses engage-t-elle la foi catholique ? Ou bien se rallier à l’une ou à l’autre n’a-t-il, doctrinalement, d’autre valeur contraignante que celle de l’argumentation théologique qui la soutient ? Il est évident, vu l’autorité de Vatican II, que les points de passage obligés de ce discernement se trouvent notamment dans l’interprétation des expressions techniques clés de la constitution dogmatique sur l’Église : « subsistit in » (LG 8) et « in quibus et ex quibus  » (LG 23) . [43] En effet, l’enseignement d’un concile œcuménique est, pour le droit canon, un enseignement solennel : on doit s’y référer en priorité, puisque ce qui a été canoniquement approuvé « par le pontife romain en union avec les Pères du concile » engage toute l’Église . [44]

On examinera à cette lumière les arguments avancés pour refuser que l’Église orthodoxe soit une Église sœur : expriment-ils la foi catholique ? Sont-ils de simples raisonnements théologiques, libres par nature, quel que soit leur sérieux ?

À cet effet, on procédera en quatre étapes : revenir à la théologie du diocèse, selon Vatican II, s’impose (I), avant d’évaluer la portée, pour notre question, des débats relatifs à LG 23 (in quibus et ex quibus) (II) ainsi qu’à LG 8 (subsistit in) (III). On aura ainsi éprouvé les fondements de la formulation de Balamand (IV).

I. LE DIOCÈSE EST UNE PORTION DE L’ÉGLISE CATHOLIQUE ET NON UNE PARTIE DE L’ÉGLISE UNIVERSELLE

La clarté de la discussion sur la relation théologique entre l’Église locale, ou particulière, et l’Église entière, ou universelle, est souvent grevée par le flou du vocabulaire utilisé. Le choix des mots touche déjà au fond des problèmes et préjuge souvent de leur perception. [45] Aussi reprend-on dans le titre qui précède le terme classique de diocèse, tout comme on récuse que « catholique » et « universel » soient des termes théologiquement synonymes. Le sens de diocèse est clair pour tous les catholiques ; Vatican II en a proposé une description théologique en Christus Dominus11 :

« Un diocèse est une portion du peuple de Dieu confiée à un évêque pour qu’avec l’aide de son presbyterium, il en soit le pasteur (…) rassemblé par lui dans l’Esprit Saint, grâce à l’Évangile et à l’eucharistie. Il constitue une Église particulière en laquelle est vraiment présente et agissante l’Église du Christ, une, sainte, catholique et apostolique ».

Le diocèse est ainsi défini comme une portion du peuple de Dieu, conformément à LG 23 et 28. Le choix de ce terme, substitué à celui de partie à la requête de plusieurs Pères, [46] est d’une portée considérable, puisqu’une portion porte en elle l’essence du tout, sans faire nombre avec lui. Il ne favorise donc pas la thèse de l’antériorité ontologique de l’Église universelle sur tous les diocèses, objectif poursuivi par les documents curiaux énumérés. Cela demande un développement.

La première prise de distance par rapport à Vatican II se repère dans le Coderénové de 1983 : il choisit de désigner systématiquement le diocèse comme « Église particulière  », [47] là où le concile avait un vocabulaire diversifié. Opter pour un terme de la racine pars ne peut aller sans porter atteinte au choix théologique fait du terme de portion, ni sans négliger le Nouveau Testament ou la patristique . [48] Toutes les traductions du Code en langues romanes, en anglais et en allemand (avec le vigoureux Teilkirche), obscurcissent dans leur fidélité même l’articulation entre les diocèses et l’Église entière, réaffirmée par Vatican II. De plus, dans toutes ces langues, particulier est lexicographiquement l’antonyme d’universel. Puisque ces deux termes forment un couple de sens contraire, en les privilégiant, on obscurcit une nouvelle fois la pleine catholicité de l’Église diocésaine. Qu’il l’ait voulu ou non, le Code la caractérise ainsi par sa particularité : la catholicité se situe hors d’elle , [49] et se trouve comprise comme universalisme , [50] selon le modèle d’une firme multinationale aux multiples succursales . [51] N’est-il pas troublant de constater que les documents, dont on a fait la liste, opèrent de façon privilégiée avec ce binôme particulier/universel, choix qui s’écarte de la tradition [52] et de Vatican II ? . [53] Aussi lorsqu’en 1992, CN 9 affirme que les diocèses sont « des parties (partes) de l’unique Église du Christ » , [54] il réinstaure, en fait, un rapport de partie au tout, récusé par Vatican II, entre l’Église diocésaine et l’Église entière, qu’on retrouve dans tous les documents subséquents, non sans conséquences négatives pour l’évaluation ecclésiologique de l’Église orthodoxe . [55]

Nous aboutissons ainsi à une conclusion assez assurée : réduire le diocèse à n’être qu’une partie de l’Église universelle, au lieu d’y voir une portion de l’Église catholique, n’est pas fidèle au dernier concile ; pas plus qu’il ne l’est de privilégier le terme d’Église universelle, en binôme constant avec Église particulière, pour désigner l’Église catholique ou l’Église entière. L’option conceptuelle la moins fondée (celle de la partie et de l’universalité) est aussi celle qui nous éloigne le plus de l’ecclésiologie orthodoxe. La mieux fondée (celle de la portion et de la catholicité) est celle qui nous en rapproche.

II. L’ASSERTION SELON LAQUELLE C’EST « DANS ET À PARTIR DES ÉGLISES PARTICULIÈRES QU’EXISTE L’ÉGLISE CATHOLIQUE UNE ET UNIQUE » (LG 23), EST-ELLE VRAIMENT COHÉRENTE AVEC LA « PRIORITÉ ONTOLOGIQUE ET CHRONOLOGIQUE DE L’ÉGLISE UNIVERSELLE SUR LES ÉGLISES PARTICULIÈRES » ?

L’affirmation de la priorité de l’Église universelle sur les Églises particulières, objet de tant de controverses , [56] se trouve sous sa forme la plus nette dans CN 9. Après avoir récusé, de façon fort juste, au n. 8 que « l’Église particulière est un sujet en lui-même complet et que l’Église universelle est le résultat de la reconnaissance réciproque des Églises particulières », et avoir affirmé, de façon moins juste, que les Églises particulières (= les diocèses) sont « des parties de l’unique Église du Christ », CN 9 poursuit : « L’Église universelle ne peut être conçue ni comme la somme des Églises particulières, ni comme une fédération d’Églises particulières. Elle n’est pas le résultat de leur communion, mais elle est, dans son mystère essentiel, une réalité ontologiquement et chronologiquement préalable à toute Église particulière singulière ». [57]

De telles assertions ne peuvent susciter de réserves. Aucun théologien catholique, en effet, ne voudra soutenir que l’Église diocésaine est un sujet autosuffisant ou que l’Église entière serait soit une fédération de diocèses, soit le résultat de leur communion. Il est clair que si le diocèse est pleinement Église de Dieu, il n’est pas toute l’Église de Dieu (les autres diocèses sont aussi pleinement Églises de Dieu). De plus, par définition, son identité catholique implique qu’il soit en communion avec ces autres Églises. S’y soustraire serait faire schisme et ouvrir la porte à bien des abus . [58] Chaque Église locale est insérée dans le réseau d’une traditio-receptio  diachronique et pas seulement synchronique et géographique. Reçue comme norme par chaque Église diocésaine, la foi de la Catholica, à travers le temps et l’espace, est la Règle de foi de chaque diocèse singulier (terme souligné à juste titre dans CN). En ce sens, il y a une précédence (chronologique) et une priorité (qu’on peut appeler ontologique) de la foi et de la communion de l’Église catholique sur chaque diocèse particulier. La SCDF est fondée à la rappeler.

Mais la doctrine développée dans la suite du n. 9 de CN paraît moins juste dans son vocabulaire et dans son équilibre général, et semble même prendre de sérieuses distances par rapport à Vatican II, quand on lit : « Ontologiquement (…) l’Église, une et unique, selon les Pères, précède la création, et donne naissance aux Églises particulières comme à ses propres filles ; elle s’exprime en elles, elle est mère et non produit des Églises particulières (…).

Manifestant son universalité dès son origine, elle a donné naissance aux diverses Églises locales comme à des réalisations particulières de l’Église une et unique. En naissant dans l’Église et de l’Église universelle, c’est d’elle et en elle qu’elles ont leur ecclésialité. Par conséquent, la formule du concile Vatican II : l’Église dans et à partir des Églises (Ecclesia in et ex Ecclesiis, LG 23) est inséparable de cette autre formule : les Églises dans et à partir de l’Église (Ecclesiae in et ex Ecclesia) ». A la thèse fondamentale, à laquelle tout théologien catholique acquiescera, viennent s’ajouter ici d’autres perspectives propices à des glissements conceptuels (2. 1) et surtout une thèse seconde qui n’est pas de foi catholique, et qui ne peut que nous éloigner de l’Église orthodoxe, de façon non nécessaire (2. 2).

2. 1. Un glissement conceptuel : de la priorité ontologique de l’Église universelle sur toute Église particulière singulière, on passe à sa priorité sur toutes les Églises.

La suite du texte innove en mettant sur le même pied les deux axiomes « in quibus et ex quibus  » et « in et ex Ecclesia (universali) », introduisant ainsi une symétrie bancale, qu’on tente de fonder en étendant l’idée traditionnelle d’une maternité de l’Église pour tous les croyants à une « maternité » de l’Église universelle pour toutes les Églises. De la préexistence de l’Église dans le dessein de Dieu, on tente ainsi de déduire l’existence en soi d’une Église universelle qui, dans l’histoire, n’existe jamais indépendamment des Églises réelles et préalablement à elles. [59]

En dépassant les difficultés propres au vocabulaire, on voit aisément le bien-fondé de l’affirmation de la priorité ontologique de l’Église universelle sur « toute Église particulière singulière ». Mais l’énoncé d’une priorité de l’Église universelle sur toutes les Églises particulières se heurte à trois difficultés majeures :

• il permet certes d’affirmer que l’Église existe dans les Églises (partiellement dans cette hypothèse, différence importante !) ; il ne permet plus, en revanche, d’exprimer qu’elle existe (le texte se garde d’utiliser le terme !) à partir des Églises (ex quibus !), comme l’enseigne LG 23. N’est-ce pas là une correction importante apportée à Vatican II, sans qu’on en voie le fondement ?

• il oblige à imaginer une Église universelle qui pourrait exister préalablement aux processus concrets, confessants et sacramentels, qui l’instituent, et indépendamment de ces mêmes processus, comme si l’Église pouvait exister sans les croyants et les sacrements de la foi. La préexistence de l’Église dans le dessein de Dieu ne peut justifier un tel « être de raison ». [60] D’ailleurs pourquoi la simultanéité de l’Église et des Églises ne serait-elle pas dans le dessein de Dieu ?

• il compromet la catholicité de l’Église en la réduisant à l’universalité. On oublie ainsi que la diversité des Églises locales, dont chacune entend la Bonne Nouvelle en sa propre langue et y rend grâce à Dieu, contribue de façon essentielle à la catholicité de l’Église entière . [61]

Finalement la thèse de la priorité « ontologique » de l’Église universelle, à laquelle on est bien en peine d’assigner le moindre précédent, n’est-elle pas ainsi proposée comme un enseignement, même mineur, du magistère ? [62]

2. 2. Une thèse seconde fragilise encore la thèse principale de la préexistence ontologique de l’Église universelle

De la préexistence de l’Église dans le dessein de Dieu peut-on déduire que chacune des Églises diocésaines et toutes ensemble ont l’Église universelle pour mère ? Cette seconde innovation doctrinale ne reposerait-elle pas sur une confusion de catégories ? La maternité de l’Église à l’égard de la foi des fidèles est bien attestée dans la tradition. [63] On y reconnaît aussi une réelle valeur à la relation existant entre une Église fondatrice et une nouvelle Église fondée par elle ; mais l’Église fille devient ecclésiologiquement l’égale de sa mère dès qu’à son tour elle baptise, célèbre l’eucharistie, appelle et ordonne aux ministères . [64] Tel est le double champ de validité de l’idée d’Église mère. En revanche, l’idée de la maternité de l’Église universelle à l’égard de toutes les Églises locales ne semble jamais avoir été formulée . [65] Elle rappelle inévitablement à l’Église orthodoxe la dépendance filiale que Rome a souvent réclamée d’elle, alors qu’elle-même croit que la vocation des Églises est d’être des sœurs les unes pour les autres, sans récuser un primat à l’Église de Rome . [66]

Cette compréhension de la maternité de l’Église universelle induit enfin une série de déséquilibres dans l’articulation entre les Églises diocésaines et l’Église entière, qui tous nous éloignent, immédiatement et sans nécessité contraignante, de l’Église orthodoxe, comme on va le vérifier.

2. 2. 1. Premier effet : l’épiscopat et son unité avec le pape se voit attribuer une sorte d’antériorité et d’extériorité par rapport au Corps de l’Église.

Citant les nn. 12 et 13 de CN, qui n’attribuent aucun rôle aux évêques comme liens de la communion entre les Églises, Apostolos suos enseigne que « le collège des évêques, en tant qu’élément essentiel de l’Église universelle, est une réalité antérieure au fait de présider une Église » (n. 12). Cette innovation doctrinale est justifiée par une réalité empirique, au demeurant fort récente : [67] « Comme il est évident pour tous, il y a de nombreux évêques qui ne sont pas à la tête d’une Église particulière » . [68] Une telle conception du corps épiscopal comme « collège du haut personnel dirigeant de l’Église universelle »  [69] n’a que très peu de chance de s’imposer en théologie catholique [70] et aucune d’être un jour acceptée par l’ecclésiologie orthodoxe. [71]

2. 2. 2. Deuxième effet : on prive les regroupements de diocèses d’un réel statut d’Églises sœurs et on en fait des émanations de la primauté.

La Note secrète reconnaît en son n. 10 que les regroupements d’Églises particulières (= de diocèses) sont « au sens propre des Églises sœurs ». On devrait logiquement pouvoir en conclure que les regroupements de diocèses devraient être considérés d’emblée comme des sujets de droit et d’initiative au sein de l’Église catholique . [72] Cette conclusion se révèle hâtive, car la Note ajoute : « même quand l’expression Églises sœurs est utilisée au sens propre, l’Église universelle n’est pas la sœur mais la mère de toutes les Églises particulières ». Il s’ensuit que les regroupements de diocèses ne peuvent être sujets de droit que dans un statut de filles de l’Église universelle.

Or, on l’a déjà noté (supra 2. 1.), CN attribuait à l’Église universelle une antériorité « ontologique et chronologique » par rapport aux Églises particulières. De façon cohérente, Apostolos suos enseigne que le collège des évêques est une réalité antérieure et surtout extérieure, préalable au fait pour les évêques d’être à la tête d’une Église réelle. Pour cette raison, les regroupements de diocèses ne peuvent avoir ni leur fondement ni leur légitimité dans le droit d’initiative d’Églises qui sont les sœurs les unes des autres. Le refus de cette perspective est net . [73]

Depuis 1998, les évêques d’un pays, réunis en conférence, n’ont plus la capacité de s’adresser à l’ensemble de leurs fidèles, dans le domaine de la foi et de la morale, à moins d’être absolument unanimes, cas rarissime et règle qui, dans tout le droit, ne s’applique que là . [74] Sinon, ils doivent requérir la « recognitio  » romaine.

On trouve probablement là une illustration de la manière dont la maternité de l’Église universelle devient subrepticement la maternité de l’Église de Rome, selon les termes du Cal W. Kasper :

« La formulation devient tout à fait problématique si l’unique Église universelle est subrepticement (unter den Hand) identifiée à l’Église de Rome - de facto au pape et à la Curie. S’il en est ainsi, alors la Lettre de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi ne peut être comprise comme une aide pour la clarification de l’ecclésiologie de communion, mais on doit la comprendre comme son abandon (Verabschiedung) et comme une tentative de restauration théologique de la centralisation romaine » . [75]

De telles perspectives ne permettront pas de développer des relations fraternelles avec l’Église orthodoxe : elles s’éloignent des recommandations d’UR 14 [76] et de LG 23 qui attribuait à la divine Providence la genèse des regroupements d’Églises que sont les patriarcats et les donnait comme modèles aux conférences épiscopales . [77] Le silence observé sur ces orientations et le retour à un indéniable centralisme [78] risquent plutôt de susciter la méfiance de l’Église orthodoxe à notre égard. L’esprit du Code des Canons des Églises orientales qui conçoit les patriarcats selon le même statut d’émanation ou de dépendance par rapport au Siège romain ne les dissuadera pas de comprendre ainsi cette série de documents romains récents . [79]

2. 2. 3. Troisième effet : L’évêque de Rome devient une sorte d’évêque universel.

L’affirmation selon laquelle le successeur de Pierre « appartient déjà à l’essence de toute Église particulière “de l’intérieur” » (CN 13) va dans le sens d’un épiscopat universel. Du fait que le pape préside à la communion de toutes les Églises et que son nom figure aux diptyques dans toute célébration eucharistique, peut-on déduire que son ministère soit intrinsèque à l’essence de toute Église locale ? L’interprétation que Pie IX lui-même donnait des définitions de Vatican I se gardait bien d’aller dans cette direction . [80] Cette innovation ne pourra qu’éloigner de nous les orthodoxes.

Conclusion La thèse de la priorité ontologique et chronologique de l’Église universelle sur les Églises particulières, pièce capitale dans le refus de voir dans l’Église orthodoxe une Église sœur, renverse [81] l’équilibre entre l’Église et les Églises au prix d’une série de distorsions qui nous éloignent d’elle, sur des points où la foi catholique ne le requiert pas. Cette thèse, difficile à fonder, s’est déjà heurtée à un refus assez général de la part des théologiens catholiques . [82] Le Cal Ratzinger l’a reconnu avec humour : « Une rafale de critiques s’est abattue (…) sur la phrase selon laquelle l’Église universelle serait, dans son mystère essentiel, une réalité qui précède ontologiquement et chronologiquement les Églises particulières, singulières » . [83] La valeur magistérielle de la thèse semble donc, pour le moment, bien faible ou même n’être pas réellement établie . [84] C’est peut-être l’un des facteurs qui a conduit la SCDF à soulever devant le Saint-Père la question de la réception de ses documents. Celui-ci l’a encouragée à pratiquer le dialogue . [85]

III. AFFIRMER « L’UNIQUE SUBSISTANCE DE L’ÉGLISE DU CHRIST » (DOMINUS IESUS) N’OBLIGE PAS À PENSER QU’ELLE COÏNCIDE STRICTEMENT AVEC LES LIMITES CANONIQUES DE L’ÉGLISE CATHOLIQUE. DE CE FAIT, L’ÉGLISE CATHOLIQUE ET L’ÉGLISE ORTHODOXE PEUVENT ÊTRE CONSIDÉRÉES COMME DES ÉGLISES SŒURS, PROVISOIREMENT SÉPARÉES.

La Déclaration Dominus Iesus (1998), dont le but était de rappeler la médiation unique et universelle du Christ dans le contexte du dialogue interreligieux, s’est prononcée aussi, en passant, sur le dialogue œcuménique. Aux nn. 16 et 17, elle réaffirme « comme vérité de foi catholique, l’unicité et l’unité de l’Église fondée par le Christ » et le fait que celle-ci « subsiste dans l’Église catholique actuelle » . [86] L’exégèse donnée ici de « subsistit in » requiert l’attention ; elle affecte la reconnaissance de l’Église orthodoxe comme Église sœur.

3. 1. Selon Dominus Iesus, Vatican II aurait choisi l’expression subsistit in pour enseigner l’identification exclusive de l’Église catholique avec l’Église du Christ.

Cette exégèse restrictive de l’expression clé subsistit in requiert un débat, car on ne peut pas l’appuyer sur les Acta Synodalia. Leur lecture montre que subsistit in a été choisi, en réalité, pour éviter l’identification exclusive entre l’Église catholique et l’Église du Christ. Or, pourDI : « est contraire à la signification authentique du texte (…) que l’unique Église du Christ pourrait aussi subsister dans des Églises et des communautés ecclésiales non catholiques » . [87] Seul un renvoi à la Notification de la SCDF condamnant un livre de L. Boff, onze ans plus tôt, justifie cette exégèse : « Le Concile (LG 8) avait, à l’inverse, choisi le mot « subsistit » précisément pour mettre en lumière qu’il existe une seule « subsistance » de la véritable Église, alors qu’en dehors de son ensemble visible existent seulement des « elementa ecclesiae » qui - étant des éléments de la même Église - tendent et conduisent vers l’Église catholique ». [88]

Cette auto-citation présente deux difficultés majeures.

• En premier lieu, elle affaiblit sérieusement, à moins qu’elle ne la contredise l’affirmation de LG 15, selon laquelle des Églises (et non pas des éléments d’Église, comme il est dit) existent en dehors de l’ensemble visible de la véritable Église : « parmi ceux qui portent le beau nom de chrétiens, (…) beaucoup reconnaissent et reçoivent d’autres sacrements dans leurs propres Églises ou dans leurs Communautés ecclésiales » . [89]

• En second lieu, cette exégèse de subsistit in ne paraît pas avoir de fondements dans les Acta Synodalia relatifs à LG 8. Rien dans les discussions n’indique que le choix de cette expression a eu pour but, ou pour effet, de refuser que l’Église du Christ puisse subsister hors du cadre des frontières visibles de l’Église catholique actuelle. Bien différemment, les textes permettent d’établir, avec une certitude presque absolue, qu’on y a eu recours précisément pour refuser l’identification exclusive de l’Église du Christ et de l’Église catholique. Établir ce point, capital pour l’ecclésiologie catholique telle qu’elle a été repensée à Vatican II, requiert une argumentation assez longue.

Le premier schéma sur l’Église reprenait à son compte, littéralement, l’identification exclusive, enseignée par Pie XII dans les encycliques Mystici Corporis [90] et surtout Humani Generis, dans les termes suivants : « Le Corps mystique du Christ et l’Église catholique romaine sont une seule et même chose (unum idemque esse) » . [91]

L’article 7 de ce schéma, proposé aux Pères, énonçait ceci : « L’Église catholique romaine est le Corps mystique du Christ (…) seule celle qui est catholique romaine a le droit d’être appelée Église ». C’est avec la plus grande fermeté que le cardinal Liénart, un des dix cardinaux du conseil de présidence du Concile, récusa une telle identification dès la première session . [92]

Voici son argumentation théologique :

« Il faut absolument éviter des formules qui portent atteinte au mystère de l’Église. Ainsi il ne faut pas affirmer l’identité de l’Église romaine et du Corps mystique, comme si le Corps mystique était totalement inclus dans les limites de l’Église romaine. L’Église romaine est le vrai Corps du Christ mais elle ne l’épuise pas » . [93]

Les explications données avant le vote final de LG montrent que Vatican II a fait droit à la requête du Cardinal Liénart et de bien d’autres Pères. On y lit ceci :

« Certes l’Église universelle est une, mais il y a de nombreuses Églises particulières et locales. Il est tout à fait établi dans la tradition catholique que les Églises orientales séparées, - locales mais également particulières -, sont appelées Églises, et ceci au sens propre. Il n’appartient pas au concile de rechercher et d’établir quelles sont celles parmi les autres communautés qu’il conviendrait d’appeler Églises au sens propre » . [94]

LorsqueDI16 attribue la pleine subsistance à l’Église catholique actuelle, et à elle seule, il faut entendre ce terme au sens de la philosophie scolastique de la substance , [95] sens impliquant que les autres Églises ne peuvent subsister par elles-mêmes. Si l’on trouve en elles des éléments d’Église, c’est par dérivation à partir de notre Église . [96] Les Acta Synodalia montrent que la majorité des Pères est très soucieuse d’être positifs à l’égard des Églises séparées : ils n’ont accepté aucun modus attribuant pareil sens à subsistit ; ils parlent toutefois de « dérivation », ce que l’on éclaircira dans la prochaine section 3.2.

Conclusion

Selon la documentation disponible, l’intention des Pères de Vatican II, en adoptant la formulation subsistit in, a été d’éviter l’identification exclusive de l’Église du Christ avec l’Église catholique. Les rédacteurs de Balamand avaient l’obligation d’adopter cette position conciliaire . [97] Sans enseigner explicitement que l’Église du Christ subsiste aussi dans l’Église orthodoxe, Vatican II s’est montré favorable à cette perspective. Appuyé sur cette ouverture, sur les déclarations des derniers papes comme sur la conscience ecclésiale catholique, c’est légitimement que Balamand reconnaît en l’Église orthodoxe une Église sœur de l’Église catholique.

3. 2. Selon Dominus Iesus, Vatican II aurait identifié si exclusivement l’Église catholique avec l’Église du Christ que les éléments de sanctification et de salut, présents dans les autres Églises, dériveraient de la plénitude de grâce et de vérité confiée à elle-même : l’Église orthodoxe ne pourrait donc être sa sœur.

Pour prouver cette dérivation, seul point que l’on examine ici,DIcite deux fois une phrase d’UR 3 : « La force des éléments de sanctification et de vérité ( existant dans les Églises et communautés ecclésiales séparées) dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique » , [98] où figure le terme de dérivation, qui a sa source dans Augustin . [99] Mais à la lecture des Acta Synodalia, il appert qu’en cet endroit UR 3 amalgame en un énoncé général les Églises d’Orient et les communautés ecclésiales issues de la Réforme, dont UR traitera ensuite en deux parties distinctes qui empêcheront de les assimiler les unes aux autres. [100]

Mais ce texte n’est voté par les Pères qu’en récusant que l’Église catholique actuelle serait la source et le canal exclusif de la grâce ecclésiale présente dans l’Église orthodoxe : les Acta récusent explicitement cette idée. À six Pères demandant qu’on écrive que « par l’Église catholique, ces biens dérivent vers ceux qui sont, de bonne foi, dans l’erreur », la Commission refuse cette formulation par l’attendu suivant : « Ces biens énumérés dérivent du Christ lui-même vers nos frères séparés, (de plus) la validité et l’efficacité de beaucoup de sacrements et des autres moyens de salut ne sont pas au pouvoir de l’Église, ne dépendant pas de la volonté et de la juridiction de l’Église, mais de la volonté salvifique du Christ » . [101]

Contrairement aux apparences, on ne peut donc pas se fonder sur UR pour affirmer que la présence imparfaite de l’Église catholique dans l’Église orthodoxe y rend présents les biens du salut, mais c’est la présence de ces éléments en elle qui fait que l’unique Église du Christ y est agissante. Telle est, évidemment, l’interprétation authentique que Jean-Paul Il donne dans Ut unum sint, précisément du n. 3 d’UR dont le sens est en cause :

« Les éléments de sanctification et de vérité présents dans les autres communautés chrétiennes constituent la base objective (in natura positum) de la communion qui existe entre elles et l’Église Catholique. Dans la mesure où ces éléments se trouvent dans les autres Communautés chrétiennes, il y a présence active de l’unique Église du Christ en elles » . [102] En théologie catholique, une encyclique a plus de poids doctrinal qu’un document curial. Ici, elle a valeur d’interprétation authentique d’un texte conciliaire, sur l’interprétation duquel une équivoque subsiste à la simple lecture . [103]

3. 3. La « non-acceptation de la doctrine catholique de la primauté que l’Évêque de Rome, de façon objective, possède et exerce sur toute l’Église conformément à la volonté divine » (DI 17) rendrait-elle impossible de considérer l’Église orthodoxe comme une Église sœur ?

On doit finalement faire cette hypothèse puisque la Note reconnaît la qualité d’Églises sœurs, au sens propre, aux diocèses orthodoxes et à leurs regroupements, tels les patriarcats . [104] Il reste ainsi légitime de qualifier les patriarcats de Rome et de Constantinople d’Églises sœurs . [105] La Note ne peut donc interdire l’usage de la formule de Balamand sur les Églises sœurs, qu’à cause de la « déficience » dont l’Église orthodoxe est affectée du fait qu’elle récuse la primauté, selon la formule de DI que l’on vient de citer. Il est clair qu’un catholique se tromperait gravement en ne reconnaissant pas toute son importance à la primauté romaine, à ses fondements bibliques et patristiques, à son rôle dans l’articulation entre les Églises locales et l’Église entière (question dont dépendent tant d’autres, comme la relation chrétienne à la diversité des cultures ; la liberté de l’Église par rapport aux États, etc.). Mais un catholique ne peut pas non plus faire abstraction de la nature historique particulière du développement de la primauté romaine. Pour commencer, il doit constater que la façon dont les évêques de Rome comprenaient leur ministère universel n’a pas été l’objet d’un consensus avec l’Orient dans le cadre des sept premiers conciles, [106] et encore moins d’un consensus qui cautionnerait directement ses développements postérieurs à la séparation. Aussi ne pourra-t-on pas réviser de manière frontale les modalités d’exercice du ministère papal ; pour cela une recherche menée en commun sera nécessaire, comme Jean-Paul II l’a énoncé dans UUS 95. Les énoncés de Balamand en ce sens restent donc parfaitement légitimes.

Certes, récuser l’Église orthodoxe comme Église sœur n’interdirait pas de soi tout dialogue avec elle, mais lui contesterait en principe de s’exprimer de plein droit dans la recherche d’une solution qui ne sera trouvée qu’ensemble, puisqu’il s’agit de nos relations bilatérales. Y a-t-il une meilleure et plus juste voie vers l’avenir que celle énoncée par Balamand ? On y lit : « L’Église catholique et l’Église orthodoxe se reconnaissent mutuellement comme Églises sœurs, responsables ensemble du maintien de l’Église de Dieu dans la fidélité au dessein divin, tout spécialement en ce qui concerne l’unité » (n. 14).

Conclusion Au plan doctrinal, renoncer aux perspectives ouvertes par Balamand, encouragées par Vatican II, favorisées par Paul VI et avalisées par Jean-Paul II, demanderait des motifs dogmatiques convaincants. Les mises au point, faites par la SCDF, répétées certes, mais d’autorité variable et d’intentions diverses, ne mettent pas en cause l’option essentielle du n. 14 de Balamand.

IV. IL EST LÉGITIME DE CONSIDÉRER, COMME LE FAIT BALAMAND, QUE L’ÉGLISE CATHOLIQUE ET L’ÉGLISE ORTHODOXE SONT RESPONSABLES ENSEMBLE DU DESSEIN DE DIEU CONCERNANT LEUR PLEINE COMMUNION

Le non-spécialiste qui nous aura suivi jusqu’ici aura été surpris par la technicité requise pour clarifier le présent dossier : était-elle bien nécessaire pour établir la pleine légitimité de Balamand de notre côté ? [107] Du moins ce travail pointilleux permet-il de dégager deux options claires :

• ou bien l’Église orthodoxe ne peut pas être considérée comme une Église sœur. Il faut en mesurer les conséquences : dans ce cas, l’Église catholique n’est-elle pas justifiée de créer des diocèses de plein exercice sur le territoire canonique de l’Église orthodoxe [108] et d’y annoncer directement l’Évangile ? Ne serait-elle pas également justifiée de poursuivre l’uniatisme ?

• ou bien l’Église orthodoxe peut être légitimement considérée comme une Église sœur. Dans ce cas, on ne peut justifier l’uniatisme, ni comme méthode ni comme but, même si les Églises orientales catholiques actuelles ne perdent pas pour autant toute vocation œcuménique. Créer des diocèses latins de plein exercice, parallèles aux diocèses orthodoxes, n’apparaît plus nécessaire . [109]Dans ce cas, les orthodoxes pourraient retrouver confiance en nous, car ils n’entendront plus notre plaidoyer explicite pour le respect de la liberté religieuse dans leurs pays comme la réclamation implicite de notre part de pouvoir y évangéliser à notre gré.

4. 1. Pour la reprise d’une dynamique du provisoire dans le schisme

Entre les deux options précédentes, la seconde est, de loin, la plus juste selon les critères habituels de la théologie catholique. La reconnaissance de l’Église orthodoxe comme une Église sœur de la nôtre n’implique nullement d’adopter la théologie anglicane des branches de l’Église. [110] Elle ne met pas non plus en péril l’unicité de la véritable Église du Christ . [111] Une logique systémique, et non binaire, permet, en effet, de penser que, pour réel qu’il soit, le schisme n’a pas détruit la présence de l’Église du Christ dans l’Église orthodoxe. Une conclusion allant en ce sens correspond à l’expérience ecclésiale et ne se fonde pas seulement sur des considérations épistémologiques. N’est-ce pas cette reconnaissance de la survivance de l’unité de l’Église du Christ, malgré le schisme, qui a permis, de notre côté, les conciles de Lyon II et de Florence, ainsi que l’invitation des évêques orthodoxes à Vatican I, quelles qu’en aient été, à chaque fois, les ambiguïtés ? En déclarant provisoires toutes les dispositions du Décret sur les Églises orientales catholiques, Vatican II lui-même redit encore cela . [112]

Cette conscience de la permanence de l’unité ecclésiale n’était sûrement pas absente de la décision symétrique du Patriarcat de Moscou et de l’Église de Rome d’admettre leurs fidèles à tous les sacrements, en cas de nécessité. S’agissant en particulier du partage de l’Eucharistie, une telle décision aurait-elle été compatible, avec la conviction que le schisme avait détruit l’unicité de l’Église du Christ, confessée dans le Credo ? La tentative des deux synodes melkites d’Antioche, catholique et orthodoxe, de se réunifier après Balamand témoigne de la même conscience . [113]

Conclusion

La contestation par un organe du Saint-Siège de l’affirmation fondant la Déclaration de Balamand est à prendre au sérieux. On ne doit pourtant pas la faire équivaloir à une décision engageant toute l’autorité du Saint-Siège . [114] Aucune considération doctrinale ne s’opposerait à ce que ce dernier déclare qu’il adhère, sans réserve, à la Déclaration adoptée par les représentants du CPUC à Balamand . [115]

4. 2. Nous faire humblement la sœur de l’Église orthodoxe : vraie dynamique du provisoire

Proposer une dynamique du provisoire, ce n’est pas proposer un plan de vol assuré, qui tiendrait compte de toutes les complexités du présent et de l’avenir. Celui-ci est d’ailleurs d’autant plus inscrutable que les mutations culturelles de l’Occident risquent de creuser l’estrangement qui affecte, depuis trop longtemps, nos relations avec l’Église orthodoxe.

Les difficultés du présent ne dépendent pas toutes de la théologie, on l’a déjà noté. Il en ira de même à l’avenir. Il faudra en particulier continuer d’apprendre la langue de l’autre Église [116] et s’efforcer de respecter une éthique commune du dialogue . [117]

Pour en rester à la doctrine, considérer l’Église orthodoxe comme une Église sœur, c’est lui reconnaître pleine capacité à se prononcer dès maintenant sur les formes de la future union qui ne se fera ni aux conditions des orthodoxes ni à celles des catholiques, mais sera, selon la lucide expression du n. 14 de Balamand, « une communion parfaite et totale, ni absorption, ni fusion mais rencontre dans la Vérité et l’Amour ». Certes un tel cheminement sera ardu. Des théologiens catholiques, comme Louis Bouyer et le futur Cal Ratzinger, en ont exploré les points de passage obligés, il y a déjà un quart de siècle . [118]

La question ecclésiologique majeure est celle de l’autorité doctrinale des conciles occidentaux et celle de l’acceptation de la voie conciliaire pour résoudre nos différends. Pour le futur cardinal, « les conciles occidentaux du deuxième millénaire ne sont pas œcuméniques au même titre que ceux du premier millénaire » ; il ajoute : « Est-ce que cela veut dire que leurs définitions ne seraient pas obligatoires ? Une réponse affirmative à cette question ne créerait pas l’unité, mais détruirait l’Église catholique ». « À long terme », il considère cependant « comme une utopie réaliste » [119] ce que propose L. Bouyer. Pour celui-ci :

« L’une et l’autre Églises devraient reconnaître que, sans jouir de la même autorité (que les sept conciles), des conciles locaux qui ont obtenu l’adhésion formelle de toute la partie soit orientale, soit occidentale, de l’Église où ils ont été tenus doivent être reçus avec respect et interprétés sympathiquement par l’autre partie » . [120]

Cela suppose que le concile œcuménique (faut-il rappeler que le pape en serait nécessairement membre ?) soit accepté par l’Église catholique comme l’instance où les différends mutuels seraient réglés. Cela est parfaitement possible, ainsi que J. Ratzinger l’a écrit : « Rome ne peut exiger de l’Orient en ce qui concerne la doctrine de la primauté plus qu’il n’a été formulé et vécu durant le premier millénaire » . [121]

Effectivement, si nous sommes des Églises sœurs, le concile œcuménique se présente à nous comme la voie la plus adéquate pour mettre un terme au schisme. On voit mal comment des conflits relatifs aux structures de communion au sein de l’Église entière pourraient être réglés unilatéralement par l’Église catholique ou par l’Église orthodoxe. Dans un tel contentieux, ni les simples fidèles, ni une seule Église, ni un regroupement d’Églises ne peuvent s’instaurer en juges suprêmes. Seuls y sont habilités les évêques de toute l’Église, puisqu’ils président à la communion entre les Églises. C’est ce que requiert une véritable ecclésiologie de communion.

Devant l’impossibilité pour l’Église orthodoxe d’accepter la primauté romaine en sa figure actuelle et l’impossibilité pour l’Église catholique d’accepter l’autocéphalie, selon sa mise en œuvre dans l’orthodoxie contemporaine, y a-t-il une autre issue que de chercher ensemble des solutions chrétiennement justes et appropriées ? Elles auraient d’autant plus de chance de l’être qu’elles auraient été élaborées non pas par une Église séparément de l’autre, voire contre elle, mais l’une avec l’autre . [122] C’est donc en reconnaissant dans l’autre Église une Église sœur, que chacune peut réellement se convertir, pour autant que ce soit requis d’elle, justement en écoutant l’autre sur le point précis sur lequel elle n’est pas elle-même convaincante, à ses propres yeux . [123]

Conclusion générale

Y a-t-il une alternative à la réception de Balamand ?

Le but poursuivi par cette monographie était de mettre en lumière la légitimité ecclésiologique au sein de l’Église catholique de la théologie des Églises sœurs, dont la Déclaration de Balamand prenait acte. Sans nous instaurer en procureur à charge ou en avocat de la défense, nous avons voulu montrer que les réticences à son égard, exprimées par certaines instances romaines, mais pas par toutes, et sans qu’elles aient cru pouvoir y engager leur autorité, ne représentent pas nécessairement la position finale du Saint-Siège ; sans compter que leur argumentation, assez complexe et peu traditionnelle, n’emporte guère l’adhésion de la plupart des théologiens. Les réticences de ces instances illustrent paradoxalement la maturité atteinte par l’œcuménisme dans l’Église catholique : il paraît désormais inséparable du fonctionnement institutionnel concret de l’Église et de ses attitudes pastorales. Ce qu’il faut entendre par ecclésiologie de communion au sein de l’Église catholique, tout comme dans le rétablissement de l’unité, est au cœur des débats, toujours vifs, relatifs à la réception de Vatican II sur ce point.

Notre conclusion sera simple : salvo meliori iudicio, l’opinion selon laquelle l’Église orthodoxe est une Église sœur de l’Église catholique actuelle reste théologiquement fondée. Elle se révèle même potentiellement plus fructueuse que l’opinion inverse, qui ne représente pas une alternative réelle dans la réconciliation avec l’Église orthodoxe.

Mais, nos analyses l’ont suggéré, pour devenir la sœur de l’Église orthodoxe, nous avons besoin de nous convertir nous-mêmes, ce qui rend l’entreprise chrétiennement d’autant plus désirable. Elle est désirable encore parce que l’équilibre du christianisme occidental, actuellement à l’épreuve, y gagnerait, car il a besoin de respirer « à deux poumons », selon l’expression que Jean-Paul II a rendue familière. Toutefois la question à résoudre ne peut pas être restreinte à l’œcuménisme : elle relève d’abord de la théologie systématique ou spéculative et de la théologie pastorale, ainsi que du droit canon. Elle est évidemment solidaire de celles que pose l’articulation entre le local et l’universel, l’unité et les différences, dans les sociétés actuelles en voie de mondialisation. L’enjeu est important : notre service et notre témoignage dans un monde si désemparé devant ses divisions , [124] dépendra directement de la manière dont nous nous engagerons dans les perspectives ouvertes par Balamand, ou dont nous les récuserons.

L’Église catholique saura-t-elle, par une nouvelle et humble soumission à l’Évangile, s’engager dans ce renoncement et ce don de soi à la Croix, sans lesquels on ne peut cheminer vers l’unité des chrétiens ni servir l’unité des peuples du monde ? Rien ne serait plus tragique que de réduire le geste du pape Paul VI, embrassant les pieds du Métropolite Méliton, à un acte d’humilité personnelle. C’est tout le Corps de l’Église qui est appelé à rejoindre ce mouvement vers l’unité « né sous l’action de l’Esprit Saint », « car le Maître des siècles, qui poursuit son dessein de grâce avec sagesse et patience à l’égard des pécheurs que nous sommes, a commencé de répandre entre les chrétiens divisés l’esprit de repentir et le désir de l’union » (UR 1).

Annexe A

Lumen Gentium 8 : « Haec unica Christi Ecclesia (…) in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica, a successore Petri et Episcopis in eius communione gubernata, licet extra eius compaginem elementa plura sanctificationis et veritatis inveniantur, quae ut dona Ecclesiae Christi propria, ad unitatem catholicam impellunt ».

Lumen Gentium 23 : « Episcopi autem singuli visibile principium et fundamentum sunt unitatis in suis ecclesiis particularibus, ad imaginem universalis ecclesiae formatis, in quibus et ex quibus una et unica ecclesia catholica existit  ».

Annexe B

Liste de documents romains soulignant la priorité de l’Église universelle sur les Églises particulières (et usant de façon privilégiée de ce binôme). - 1983  : Code de droit canonique (pour l’Église latine) : il désigne systématiquement les diocèses comme « églises particulières ».

- 1990  : Code des Canons des Églises orientales. Il fusionne les traditions canoniques hétérogènes de ces Églises, est rédigé en latin et promulgué par le pape seul, dont les pouvoirs sont étendus : ainsi le canon 1008, § 1 fait aussi de lui en Orient « l’administrateur et le dispensateur suprême de tous les biens temporels de l’Église ».

- 1992  : SCDF : Lettre aux évêques de l’Église catholique sur certains aspects de l’Église comprise comme communion, Communionis Notio. Datée du 28 mai 1992, elle est publiée avec retard dans les AAS 85, 1993, 838-850, (DC 89, 1992, 729-733), et suivie, plus tard encore, d’une Explication dans l’Osservatore Romano du 23 juin 1993.

n. 9 « Il faut avant tout considérer que les Églises particulières (= diocèses) en tant que “parties de l’unique Église du Christ” (CD 6, § 3), ont avec le tout, c’est-à-dire avec l’Église universelle, un rapport particulier d’intériorité mutuelle (…) ».

« Ontologiquement, l’Église une et unique précède la création et donne naissance aux Églises particulières comme à ses propres filles (…) Dès son origine, elle a donné naissance aux diverses Églises locales, comme à des réalisations particulières de l’Église une et unique de Jésus-Christ. En naissant dans et de l’Église universelle, c’est d’elle et en elle qu’elles ont leur ecclésialité. Par conséquent, la formule du concile Vatican II : l’Église dans et à partir des Églises (ecclesia in et ex ecclesiis) (LG 23), est inséparable de cette autre formule : les Églises dans et à partir de l’Église ».

n. 13 « Nous devons voir le ministère du successeur de Pierre (…) comme appartenant déjà à l’essence de toute Église particulière de l’intérieur. En effet, le ministère du Primat comporte essentiellement un pouvoir véritablement épiscopal, non seulement suprême, plénier, universel, mais immédiat  », sur tous, tant les pasteurs que les autres fidèles. Le fait que le ministère de Pierre soit intérieur à toute Église particulière découle nécessairement de cette intériorité mutuelle fondamentale entre Église universelle et Église particulière ».

- 1997  : Congrégations pour les évêques / pour la propagation de la Foi : Instruction de Synodis diocesanis agendis, AAS 89, 1997, 706-727 ; DC 94, 1997, 826-834. On lit au n. IV, 4 : « Étant donné les liens qui unissent l’Église particulière et son pasteur à l’Église universelle et au Pontife Romain, l’évêque a le devoir d’exclure de la discussion synodale (souligné dans l’original) les thèses ou positions - peut-être proposées avec la prétention de transmettre au Saint-Siège des « votes » à ce sujet -, qui ne concordent pas avec la doctrine perpétuelle de l’Église ou du Magistère pontifical, ou qui concernent des matières disciplinaires réservées à l’autorité suprême ou à une autre ».

- 1998  : Motu proprio Apostolos suos sur les conférences épiscopales, AAS 90, 1998, 641-658 ; DC 95, 1998, 751-759 Prenant appui sur les nn. 12 et 13 de CN, Apostolos suos enseigne :

n. 12 « Le collège des évêques, en tant qu’élément essentiel de l’Église universelle, est une réalité antérieure au fait de présider une Église », ce qui est justifié en note, comme suit : « Comme il est évident pour tous, il y a de nombreux évêques qui ne sont pas à la tête d’une Église particulière ».

n. 13 « La validité et le caractère d’obligation des actes du ministère épiscopal exercé conjointement au sein des conférences épiscopales et en communion avec le Siège apostolique découlent du fait que ce dernier a constitué ces organismes et leur a confié, en se fondant sur le pouvoir sacré des évêques, des compétences précises ».

n. 19 « Le primat de l’évêque de Rome et le collège épiscopal sont des éléments propres à l’Église universelle : non pas dérivés de la particularité des Églises, bien qu’intérieurs à toute Église particulière ».

n. 21 « Puisque la doctrine de la foi est un bien commun de toute l’Église et le lien de sa communion, les évêques, réunis en conférence épiscopale, veillent surtout à suivre le magistère de l’Église universelle et à le faire opportunément connaître au peuple qui leur est confié ».

art. 1 « Pour que les déclarations doctrinales de la conférence des évêques constituent (…) un magistère authentique et pour qu’elles puissent être publiées au nom de la Conférence elle-même, il est nécessaire qu’elles soient approuvées à l’unanimité des membres évêques ou bien qu’elles (…) obtiennent la reconnaissance (recognitio) du Siège apostolique », AAS 90, 1998, 657 ; DC 95, 1998, 757.

- 2000  : SCDF, Instruction Dominus Iesus. Sur l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Église, AAS 92, 2000, 742-765 ; DC 97, 2000, 812-822 : les nn. 16 et 17 sont consacrés à l’unicité de l’Église dans le dialogue œcuménique.

n. 16 « Par l’expression subsitit in, Vatican II a voulu proclamer (…) d’une part, que malgré la division entre chrétiens, l’Église du Christ continue à exister en plénitude dans la seule Église catholique ; d’autre part que des éléments nombreux de sanctification et de vérité subsistent hors de ses structures, c’est à dire dans les Églises et communions ecclésiales qui ne sont pas encore en pleine communion ecclésiale avec l’Église catholique. Mais il faut affirmer de ces dernières que “leur force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été confiée à l’Église catholique” ».

- 2000  : SCDF : Note sur l’expression « Églises sœurs », DC 97, 2000, 823-825 (non publiée aux AAS).

- 2001  : Congrégation pour le culte divin : Instruction Liturgiam Authenticam, AAS 93, 2001, 685 ; DC 98, 2001, 684-703. Le Saint-Siège se réserve le strict contrôle des traductions liturgiques en langues vernaculaires, « acte du pouvoir de gouvernement absolument nécessaire » au n.80.

Annexe C

La réception théologique de la « priorité ontologique » et de la « maternité de l’Église universelle » par rapport aux Églises particulières. Sans prétention à l’exhaustivité, et selon un classement arbitraire par langue, voici quelques sondages dont je suis redevable essentiellement au travail d’A. Cattaneo, « La priorità… » op. laud. note 55 supra.

Anglophones  :

• J. A. Komonchak, « The local Church and the Church catholic : The contemporary theological problematic », The Jurist 52, 1992, 416-447 ; (Actes du Colloque de Salamanque de 1991, édité par H. Legrand et J. Manzanares) ;

• P. Granfield, « The Priority Debate : Universal or Local Church », Mélanges Anton, cit. supra(en cette Annexe), p. 161 ;

• S. K. Wood, « Communion Ecclesiology : Source of Hope, Source of Controversy », Pro Ecclesia 2, 1993, 429-430 ;

• P. McPartlan, « Eucharistie et Église », Henri de Lubac et le mystère de l’Église. Actes du colloque du 12 octobre 1996 à l’Institut de France, Paris 1999, p. 131.

Francophones  :

• D. Sicard, « Quelques commentaires … » op. cit. n. 58 supra, pp. 64-76 ;

• R. Marlé, « L’Église, quel type de communion ? », Études, oct. 1993, 371-379 ;

• J.-M. R. Tillard, L’Église locale. Ecclésiologie de communion et catholicité, Paris, 1995, p. 228, et en plus développé, Idem « Église catholique ou Église universelle ? », Cristianesimo nella storia 16, 1995, 356-357, auparavant 348 ;

• G. Chantraine, La « corrélation radicale » des Églises particulières et de l’Église universelle chez Henri de Lubac, in AA.VV., Ecclesia Tertii Milennii Advenientis (Mélanges Anton), Casale Monferrato, 1997, pp. 68-85 ;

• J. Rigal, L’ecclésiologie de communion, Paris, Éditions du Cerf, 1997, p. 71 ;

• A. Borras, « Le droit ecclésial à l’intersection du “particulier” et de “l’universel” », Revue théologique de Louvain 32, 2001, 62.

• Récemment, sans se confronter à la thèse de la priorité ontologique de l’Église universelle sur toutes les Églises particulières, M. Vidal a pris une position médiatrice dans le débat, en signalant les questions qui resteraient sans solution satisfaisante, de part et d’autre, dans le débat Ratzinger/Kasper : « Églises locales et Église universelle. Enjeux et problématique d’un débat actuel » in Mélanges Rigal, cités n. 18 supra, pp. 125-137.

• En revanche, on peut noter un soutien nuancé de la priorité chez B.-D. de la Soujeole, Le sacrement… op. cit. n. 71 supra, pp. 363-379. Plus récemment, retraçant la chaîne des développement magistériels depuis le Credo de Paul VI jusqu’aux numéros œcuméniques de Dominus Iesus, il relève dans ces documents « d’inégale autorité (…) des expressions du Magistère ordinaire dont on sait que l’autorité est d’autant plus forte qu’elle est constante ; et c’est bien le cas », « Et pourtant … elle subsiste », Revue thomiste 100, 2000, 531-549, ici 537.

Germanophones  :

• H. J. Pottmeyer, Kirche als Communio. Eine Reformidee aus unterschiedlichen Perspektiven, in Stimmen der Zeit 210, 1992, p. 583 ;

• M. Kehl, Die Kirche. Eine katholische Ekklesiologie, Würzburg, Echter-Verlag 19932, pp. 368-370, et passim… ;

• G. Freitag, « Vorrang der Universalkirche ? Ecclesia in et ex ecclesiis-Ecclesiae, in et ex Ecclesia ? Zum Streit um den Communio-Charakter der Kirche aus der Sicht einer eucharistischen Ekklesiologie », Oekumenische Rundschau, 44, 1995, 74-92 ;

• A. Houtepen (hollandais), « Chiesa universale e popolo di Dio disperso. Il dibattito ecumenico sulla Chiesa locale e universale », Studi Ecumenici 17, 1999, 584 ;
• K. Koch, « Primat und Episkopat in der Sicht einer trinitätstheologischen Ekklesiologie », in L. Gerosa (Hrsg.), Patriarchale und synodale Strukturen in der katholischen Ortskirchen, Münster-Hamburg-London, 2001, 9 et 21.

• H. Waldenfels, « In der Nachfolge Jesu - Zur Selbstindentität der Kirche, Stimmen der Zeit, 220, 2002, 33 et 35.

Hispanophones  :

• A. Anton, « Iglesia local/regional : reflexion sistematica », in H. Legrand, J. Manzanares, A. Garcia y Garcia, Iglesias locales y catolicidad, Salamanca 1992, p. 765 : « La question de la priorité est un cul de sac » ;

• M. M. Garijo-Güembe, « Communio-Ekklesiologie. Zum Schreiben der römischen Glaubenskongregation über einige Aspekte der Kirche als Communio », Una Sancta 47, 1992, 323-329 ;

• P. Rodriguez, « La comunion en la Iglesia. Un documento de la Congregacion por la Doctrina de la Fe », Scripta Theologica 24, 1992, 562-563 ;

• S. Pié-Ninot, « Ecclesia in et ex Ecclesiis (LG 23) : La catolicidad della « communio ecclesiarum », Revista Catalana de Teologia, 22, 1997, 85 ;

• E. Bueno de la Fuente, Ecclesiologia, Madrid 1998, p. 104 .

Italophones  :

• A. Melloni, Note sul lessico della Communionis notio », Cristianesimo nella storia, 16, 1995, 307-319 ;

• G. Canobbio, « La Chiesa si realizza in un luogo : riflessione dogmatica », in AA.VV. La parrochia in un’ecclesiologia di comunione (a cura di N. Ciola), Bologne, 1995, p. 105 ;

• D. Valentini, « Dos positiones teologicas sobre la Carta « Communionis notio » de la Congregacion para la doctrina della Fe, (23 de mayo 1992) », in AA.VV. Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo, Templo del Espiritu Sancto, (a cura di P. Rodriguez), Pampelune, 1996, p. 507 ;

• G. C. Pagazzi, La singolarità di Gesu come criterio di unità e differenza nella Chiesa, Milan, 1997, pp. 181-182 ;

• M. Semeraro, Mistero, comunione e missione, Bologne, 1997, p. 123-124 ;

• G. Colzani, « Chiesa particolare e comunione universale », in AA.VV., La Chiesa mistero di comunione per la missione. Un contributo teologico e pastorale, Rome, 1997, p. 21-22 ;

• S. Dianich, Intervention, ibidem, pp. 73-74 ;

• E. Corecco (évêque de Lugano), « Ius universale - Ius particulare » in E. Corecco, Ius et Communio. Scritti di Diritto canonica (a cura di G. Borgonovo e A. Cataneo), vol. I, Casale Monferrato, 1997, p. 554 ;

• G. Silvestri, La Chiesa locale « sogetto culturale », Rome, 1998, p. 43, n. 54 ;

• L. Gerosa, « Chiesa universale-Chiese particolari. Profili canonistici di un rapporto di reciproca immanenza », Rivista Teologica di Lugano 3, 1998, p. 637 ;

• A. Cattaneo, « La priorità… », op. laud., soutient la priorité de l’Église universelle au sens où sa « structure n’est pas déductible de celle des Églises singulières » (p. 537), tout en récusant sa priorité chronologique (p. 535) et sacramentelle (p. 537).