La résurrection de Jésus à l’épreuve du discours théologique

L’époque contemporaine a redécouvert la place fondamentale qui revient de droit à la résurrection de Jésus en christologie. Mais il ne suffit pas de placer le fait comme préalable de foi au discours. Encore faut-il montrer que la foi est le fait constitutif du discours théologique comme tel. C’est à quoi s’emploieront les présentes réflexions. Il resterait à montrer, ensuite, que le fondement est aussi l’englobant du discours. Cela n’entre pas dans notre propos, sinon de faire ressortir – que le discours christologique ne saurait se développer en dehors du lieu où il a pris et prend naissance. [1]

1. Élaboration de la christologie

1. Survol historique

1. Lorsque l’on se met en devoir de tirer au clair ce qu’a pu être, aux origines du christianisme, la christologie, une constatation s’impose : en aucun cas on ne saurait faire état, pour l’époque apostolique, d’une christologie, mais on se trouve, dès ce moment, devant une grande diversité de discours. C’est assez dire que, pour le christianisme primitif, ce n’est pas l’unité d’un discours déjà de quelque manière constitué qui a représenté l’élément originaire. Un tel élément est bien plutôt à chercher dans la direction suivante. Restitués à leur contexte natif, les écrits néotestamentaires apparaissent portés, dans leur diversité même, par un unique vouloir : celui de rendre compte de l’expérience présente vécue par les disciples dans les diverses communautés où ils se rassemblaient après la mort de Jésus. Or si, des tout premiers aux tout derniers textes du Nouveau Testament, l’élucidation de cette expérience s’est énoncée en discours de confession de Jésus comme Christ [2] et présentée en forme de « récit » (évangélique), c’est précisément dans la mesure où s’est incrustée chez les disciples une conviction qui portait, ni plus ni moins, sur une résurrection de Jésus.

Réduits, en effet, à leur plus simple expression, les écrits néotestamentaires semblent bien être structurés selon un double mouvement, consécutif à une double découverte.

Première découverte (entraînant un premier mouvement : des disciples à Jésus) : ce que vivent présentement les disciples qui s’interrogent sur leur expérience, n’est en réalité que la continuation de ce que Jésus a vécu lui-même et a fait vivre aux siens dès avant sa mort.

Mais inversement, seconde découverte (entraînant un second mouvement – de Jésus aux disciples) : ce que Jésus a vécu et donc, finalement, ce qu’il a été avant de quitter les siens, c’était déjà cela même qui se révèle aux yeux des croyants après et seulement après sa disparition. Or de la première découverte a découlé précisément l’affirmation de la résurrection de Jésus : puisqu’il continue de susciter les siens par-delà sa mort, c’est donc qu’il n’est pas resté captif, qu’il en est sorti vainqueur. Et dans la seconde s’origine l’ensemble des discours proprement christologiques : maître de sa propre vie et source de celle de ses disciples, Jésus participe au Principe même de la vie ; Esprit vivifiant, il est la Vie sortie de Dieu pour tout vivifier, après avoir été lui-même engendré de Dieu en Dieu même ; il est dès lors bel et bien Dieu, mais il l’est en position de Fils.

Ainsi, rendant compte de l’expérience vécue par les disciples et ayant conduit à confesser Jésus comme Christ, la résurrection apparaît bien avoir représenté la matrice du (des) discours christologique(s). En somme la christologie est née comme « résurrectionnelle. » [3]

2. La situation change au sortir de l’âge apostolique-néotestamentaire. Dès que s’inaugure l’époque patristique, ce qui frappe d’abord, c’est une sorte d’estompement de la résurrection. Non qu’elle soit oubliée ! Au contraire, elle continue de figurer expressément et en bonne place aussi bien dans la confession de foi que dans le discours catéchétique, pris selon sa double assiette biblique et liturgique.

Mais c’est d’une manière assez paradoxale que se marque, en réalité, l’importance que la conscience croyante continue très évidemment de lui reconnaître : non seulement elle ne reflue pas en deçà de l’affirmation de la résurrection pour s’interroger sur son bien-fondé ; mais, même, elle n’y recourt guère comme à un argument susceptible d’aider à la solution des problèmes nouveaux qui viennent à se poser en matière de christologie.

On a bien l’impression qu’une unanimité s’est faite, parmi les croyants, sur ce point : désormais, les témoins oculaires ont « déposé. » Si, devenant chrétien, l’on reçoit leur témoignage, c’est globalement qu’on le reçoit. De la même manière que l’on admet sans problème l’existence de Jésus et l’authenticité des paroles et des actes que lui attribue le Nouveau Testament, de la même manière l’on admet qu’il est ressuscité et qu’il s’est manifesté à ces témoins que, dès lors, on considère comme à tout jamais habilités à parler de lui avec compétence. On est ici sur le terrain de la certitude chrétienne.

Si, loin de remettre en question ces vérités désormais admises, on ne songe même pas à argumenter à partir de la certitude qu’on en a, c’est que l’on argumente en certitude même, sans véritablement prendre de distance par rapport à elles.

Car il serait inexact de prétendre que l’on n’argumente pas. Il est inutile d’épiloguer longuement sur l’argument sotériologique, la diversité de ses formes et son importance considérable à travers toute la période patristique. Par contre, il n’est pas sans importance de relever qu’on peut lui trouver, dans le Nouveau Testament, un correspondant par rapport auquel se marque bien, sur le point qui nous intéresse ici, le changement de perspective intervenu. Là où un saint Paul raisonnait en ces termes sur la base de la résurrection : « Si le Christ n’est pas ressuscité des morts, notre foi est vaine » et « nous sommes toujours dans nos péchés », le discours patristique fait des transpositions de ce genre : « Si le Christ n’a pas eu de vrai corps, alors ce n’est qu’en apparence que nous sommes sauvés selon notre corps, car seul ce qui a été assumé a été sauvé. »

Maintenant, en somme, l’on sait à quoi s’en tenir au sujet du destin du Christ, de son « histoire » si l’on veut, résurrection comprise. Désormais ce qui fait problème, c’est son être. Depuis l’époque apostolique, la foi chrétienne n’a assurément pas changé d’objet, mais une modification importante est intervenue au niveau de sa mise en discours, de sa thématisation théologique. Le terrain sur lequel se meut ici la réflexion, tant au plan du travail de conceptualisation des théologiens et des écoles théologiques qu’à celui de la définition conciliaire, ce n’est pas, ce n’est plus, la résurrection. [4]

3. À s’en tenir à l’essentiel, on peut dire que la christologie scolastique, celle qui se met en place avec les Sommes médiévales et se prolonge – mais sous quelle forme parfois ! – jusqu’à l’époque contemporaine dans les « manuels » de théologie, a surtout privilégié deux champs d’investigation :

• l’union hypostatique et l’ensemble de ses conséquences d’une part,

• l’œuvre rédemptrice et son mode d’efficacité d’autre part.

Quelle place pouvait, dans une christologie ainsi conçue, revenir à la résurrection ? Maigre, on peut s’y attendre, car ni d’un point de vue ni de l’autre elle ne pouvait appeler beaucoup de considérations.

Du premier côté, en effet, poser le problème de l’union hypostatique, c’était s’interroger à un plan métaphysique qui, pris comme tel, ne permettait guère une réelle prise en compte de l’histoire de Jésus. Certes, place était faite aux « mystères » de sa vie ; mais outre que, matériellement, la résurrection y retenait peu de temps l’attention, elle était abordée à partir du mystère premier de l’Incarnation du Verbe, de manière telle qu’elle apparaissait bien davantage comme la restitution du Verbe incarné à son « état » normal (ou à ce qui « aurait dû l’être »), un moment voilé par les abaissements consentis de la vie terrestre, que comme l’accès de l’homme Jésus à une nouvelle condition, consécutive à une vie de fidélité et de foi, aboutissement d’une véritable histoire de Jésus-Christ.

Du côté de la rédemption – seconde partie de la christologie – la part faite à la résurrection n’était guère plus avantageuse : tout le poids de l’œuvre salvifique est ici porté par la Passion et par la Croix, car c’est par elles, considère-t-on, que se trouvent soldée la dette de l’humanité et mérité son salut, expié le péché et réofferte la grâce, Jésus jouant là, à l’égard de l’ensemble des hommes, un rôle de représentation, sinon de substitution, qui lui permet d’exercer une satisfaction vicaire. Dans un tel contexte, la résurrection apparaît tout au plus comme la récompense accordée individuellement à celui qui ne s’est pas dérobé à l’onéreuse mission rédemptrice de la Croix, et comme la victoire remportée par lui sur ses injustes agresseurs, qui sont, suivant les cas, les Juifs, les pécheurs, le péché, la mort ou Satan.

On le voit : ni sous l’angle où elle est théologie de l’incarnation du Verbe, ni sous celui du sacrifice de la Croix, la christologie, à l’époque envisagée, ne prend véritablement en compte la résurrection et, de ce point de vue, il est clair que la situation a changé du tout au tout par rapport au point de départ néo-testamentaire.

4. Avant d’aborder les grands bouleversements qui ont marqué l’époque contemporaine, notons la référence expresse et massive, à la résurrection, faite par la théologie fondamentale ou apologétique. Dans ces prolégomènes à la théologie et même à la foi, la résurrection servait, en effet, d’argument pour prouver, ni plus ni moins, la divinité du Christ : venant après l’exploitation des prophéties et des miracles, présentée comme exauçant les espérances suscitées par les premières et comme portant les seconds à leur point culminant, la merveille de la résurrection, considérée comme historiquement sûre, faisait éclater la toute-puissance, la maîtrise absolue et la gloire – donc, concluait-on, la divinité – de l’Envoyé de Dieu, la vérité de son message et la nécessité de s’y convertir. Naturellement on était là en dehors de la christologie prise formellement, et ce fait n’est probablement pas sans signification…

5. À l’époque contemporaine, de K. Barth et surtout de R. Bultmann à W. Pannenberg et à J. Moltmann, la résurrection, de toute évidence, a refait surface dans le champ proprement dit de la christologie (fût-ce pour y recevoir des traitements fort différents, comme l’évoquent les noms cités). Il ne faudrait pas en conclure qu’elle ait définitivement et complètement retrouvé le rôle de matrice de la christologie qu’elle remplit à l’époque néo-testamentaire. En effet, sauf peut-être chez W. Pannenberg, elle ne paraît pas encore jouer le rôle de principe moteur ou de pôle organisateur du discours théologique. [5]

2. Remarques critiques

Dès les débuts de l’ère patristique, la résurrection perd sa fonction de principe d’organisation, de structuration et d’unification de tout le discours chrétien. [6] Elle la perd au plan de la systématisation théologique. Elle n’en restait pas moins très présente au cœur même de la confession de foi. Or, aussi paradoxal que cela puisse paraître, on est fondé à se demander dans quelle mesure cette situation s’est, par la suite, maintenue. Lorsque l’incarnation du Verbe, d’une part, et la rédemption par la Croix, d’autre part, en sont venues à ne plus laisser à la résurrection que la place d’une conséquence de l’union hypostatique, –union qui retrouve ses droits par delà l’épreuve salvifique de la Passion et le sacrifice du Calvaire ; lorsque, surtout, la certitude historique de la résurrection est considérée comme si bien assurée qu’elle représente un argument appelant à la foi et susceptible même d’emporter l’adhésion de l’incroyant : on peut se demander dans quelle mesure la résurrection est bien restée l’objet de ce qui est proprement un acte, une démarche, une décision de foi. Si l’on croit à cause d’elle, jusqu’à quel point croit-on encore à elle ? Si elle est devenue quelque chose sur quoi on s’appuie en vue de croire, comment reste-t-elle quelque chose en quoi l’on croit ?

On voit tout de suite l’importance du problème soulevé. Après l’ère apostolique-néotestamentaire, c’est-à-dire aussitôt après sa fondation même, la foi chrétienne ne semble plus jamais avoir attribué à la résurrection la place d’objet central et le rôle de principe formel d’organisation de la profession de foi. Dès lors pointent nombre de questions. Faudrait-il en déduire que la résurrection ne peut réellement, dans la foi, tenir d’autre place que la première ; que, si on ne la lui accorde pas, elle est comme condamnée à un estompement inéluctable ; mais qu’à l’inverse, si on lui ouvre réellement la porte, elle est appelée à occuper tout le terrain, à imposer partout sa loi ? On peut, par ailleurs, interroger : Est-ce un pur hasard si c’est précisément à son origine que la foi chrétienne a privilégié, de la double manière que nous avons dite, la résurrection ; est-ce un simple hasard si, plus on s’éloigne de cette origine, plus le phénomène d’estompement signalé s’accentue ? Le rapprochement des deux phénomènes paraît bien, en tout cas, autoriser la formulation d’une hypothèse. [7]

Tout ne se passe-t-il pas comme si l’on pouvait, en somme, pour rendre compte d’un tel état de fait, énoncer cette loi : moins la profession de foi se reconnaît (ou s’accorde !) de présupposés déjà chrétiens (ou croyants), autrement dit : plus elle est radicale, originaire, fondamentale, fondatrice, et plus la résurrection y tient de place à titre d’objet central  ?

Et l’on pourrait, de la même loi, donner une autre formulation : c’est lorsque la profession de foi doit se poser sur un arrière fond d’interrogations et de certitudes préalables, tel qu’elle ne peut s’effectuer qu’à la condition de manifester expressément la spécificité de son objet, à la condition de se démarquer nettement, c’est alors qu’elle se trouve amenée, de fait, à privilégier précisément la résurrection…

Mais à cette loi devrait immédiatement en être ajoutée une autre : lorsque la foi est véritablement vécue comme décision, comme acte de foi, acte de passage à l’attitude croyante dans sa spécificité la résurrection non seulement tient la place de l’objet central de la foi mais est appelée aussi à jouer le rôle de principe de formalisation de toute la démarche croyante, en tous ses contenus potentiels comme en toutes ses modalités d’effectuation concrète.

Cela amène à proposer, ici encore, une autre formulation : c’est à la condition d’être abordé comme « résurrection », que l’objet de la foi est mis en connivence avec celui qui n’a pas encore pris la décision de la foi, et trouve en lui un « répondant » susceptible de produire la réponse de la foi. Tant et si bien qu’au bout du compte la résurrection serait tout ensemble ce par quoi se marquerait la spécificité de la foi aussi bien comme objet que comme démarche, et ce par quoi cette spécificité marquerait au mieux sa connivence avec cela même par rapport à quoi elle se fait valoir elle-même dans sa différence.

À travers ce parcours une interrogation se fait jour. Nous avons constaté que la résurrection a constitué originellement l’entrée en christologie et que, dès qu’elle a cessé de jouer ce rôle (pour la raison, justement, que la christologie avait commencé !), son importance pour la théologie sinon pour la foi avait notablement diminué. Faut-il en conclure que les facteurs dont le jeu avait accordé le primat à la résurrection, aux origines, se vérifient à nouveau de nos jours au point que le problème de la christologie redevient, par priorité, le problème de la résurrection ? Ainsi est posée la question du point de départ de la christologie.

3. Le problème de l’ « entrée »

Deux sortes d’entrée ont été ou sont pratiquées. Dans un premier type de discours on part directement de la personne du Christ, soit de l’incarnation du Verbe, dans le passé, soit du Jésus terrestre, de nos jours, ou encore de la Croix. D’emblée, on pose un problème christologique, mais on ne se soucie pas des moyens d’y accéder, on suppose acquis et on ne met pas en question le fondement sur lequel le discours va se déployer : la divinité de Jésus, l’intérêt permanent et universel de son destin historique, la valeur exemplaire ou salutaire de sa mort. On se donne tous ces présupposés et on les laisse en dehors du discours, on ne parle donc que pour des croyants.

Mais est-on bien sûr de se faire entendre d’eux ? Beaucoup de chrétiens aujourd’hui s’interrogent sur ces « préjugés » de la foi. De toute façon, est-il normal que le discours christologique ne s’adresse pas également aux incroyants ? Disons, tout simplement, aux hommes en tant qu’ils sont des Hommes ? Mais cela supposerait qu’il les interroge d’abord sur eux-mêmes, sur ce qui constitue pour eux un problème humain.

Cette intention commande un second type de discours christologique, qui part de l’humain comme tel, des attentes et des aspirations des hommes, des questions qu’ils se posent sur leur existence et leur destinée, des réflexions auxquelles les conduisent leurs propres expériences. On se situe donc d’emblée dans le champ de la sécularité humaine, et non de la foi, et on s’efforce d’établir sur cette base, comme dans le creux de nos problèmes humains, la question de Jésus Christ. Mais par quelles voies ? Par quelle nécessité imposera- t-on le recours à la personne historique, donc contingente, de Jésus, ou par quelle analyse pénétrera-t-on dans sa transcendance, introuvable par hypothèse, sans qu’on soit obligé, un moment donné, de franchir les limites de l’expérience pure ment humaine et de faire un saut dans la foi ? Mais alors le discours paraîtra ne pas avoir tenu ses promesses, sinon avoir triché d’entrée de jeu.

On peut avoir l’impression d’être acculé à un dilemme, comme plusieurs débats contemporains le laissent entendre [8] :

• ou bien l’on part d’un problème christologique, mais on doit renoncer à s’intéresser aux problèmes humains ;

• ou bien l’on part de ces derniers, mais on ne peut espérer qu’ils nous conduisent d’eux-mêmes, sans rupture dans le langage, au problème christologique. À moins de trouver le moyen de poser le problème christologique comme déjà humain et, réciproquement, le problème humain comme étant en soi christologique et manifestable en tant que tel. Ce moyen existe-t-il ?

Une constatation banale laisse entrevoir une issue possible, que nous chercherons à emprunter. La question de Jésus Christ ne se pose jamais que pour quelqu’un qu’elle a, d’une manière ou de l’autre, déjà touché, pour quelqu’un qui est en mesure de la reconnaître comme question effectivement à lui posée. Or comment l’est-elle, sinon par ce fait qu’il y a des hommes qui parlent, écrivent, vivent, bref, se réclament de lui ; ces hommes qu’on appelle, pour cette raison d’ailleurs, « les chrétiens » ? C’est bien par ce biais et nul autre que, Jésus disparu, la question du Christ continue d’avoir pertinence et actualité. De sorte qu’à proprement parler, le point de départ d’un discours christologique n’a pas tant à être posé qu’à être enregistré. Il consiste à prendre en compte le fait que je suis présentement là en train de m’interroger sur le Christ, et à me retourner, pour tenter de rendre raison de ce fait, vers les conditions qui font précisément qu’il en aille ainsi pour moi. Autrement dit, le point de départ sera le fait historico-social chrétien, en lequel je me trouve effectivement pris, de quelque façon que ce soit. [9]

Assurément « chrétien », ce point de départ est-il véritablement « christologique » ? En d’autres termes, quelle question théologique pose-t-il sur l’identité du Christ ? Cela revient à chercher à quel titre le phénomène chrétien est rattaché (ou rattachable) à Jésus.

• Est-ce au titre où Jésus serait seulement la source fortuite d’un mouvement qui « se trouverait », en fait, avoir continué à travers la durée jusqu’à nous – mais dans une extériorité totale, par rapport à la réalité même de Jésus : en ce sens qu’on se serait contenté, de génération en génération, de s’en rapporter à ses paroles et à sa vie pour y trouver un enseignement et un exemple à appliquer et à reproduire du dehors ?

• Ou bien est-ce au, titre ou se serait manifestée de quelque manière, en cet homme une énergie, qui aurait effectivement suscité, soutenu, animé les faits, gestes et paroles du groupe humain qui s’est réclamé de lui ; de sorte que cette énergie, cette puissance, ce dynamisme nous atteindraient nous-mêmes à l’intérieur de ce groupe aujourd’hui et que nous pourrions nous reconnaître rejoints, dans l’actualité de notre existence chrétienne, par cela même qui s’est manifesté en Jésus ?

Il est bien évident que cette alternative revient à poser, à propos du fait chrétien lui-même et comme problème du fait chrétien, un problème christologique, qui est, en fait, celui même de la résurrection de Jésus. Car s’interroger ainsi, c’est se demander si oui ou non Jésus, depuis sa mort, est à tout jamais reclus et enfermé dans un passé dont nous séparent vingt siècles, ou bien s’il est toujours vivant par-delà sa mort, donc ressuscité : dans une actualité qui nous suscite encore. Le point de départ effectif du christianisme – l’affirmation de la résurrection de Jésus – devient ainsi le point de départ théologique de la christologie.

Toutes les difficultés ne sont pas résolues pour autant : il restera à établir la relation de l’humain au christologique. Sans doute, le fait chrétien, posé au fondement, peut être dit humain, de par sa nature historico-sociale, mais il n’est pas évident qu’il touche aux problèmes fondamentaux des hommes : il peut en être ainsi, mais il faut le montrer. Le chrétien, qui est pris dans ce fait historique, n’a pas à se soucier d’ « entrer », à proprement parler, en christologie, dans la mesure où son existence y est déjà impliquée. Il en va autrement pour les non croyants, ou du point de vue de l’homme pris dans sa naturalité et son historicité : est-il possible de marquer entre les problèmes de l’existence humaine et l’annonce de la résurrection, telle qu’elle peut être appréhendée dans le fait chrétien, une connivence telle que le problème christologique serait saisissable comme problème humain et que l’option de la foi se déciderait là même où se jouent les options de l’existence ? Si cela était réalisable, la résurrection de Jésus, posée comme « point de départ » de la réflexion théologique, se présenterait en même temps comme la véritable « entrée » dans la foi au Christ.

La seconde partie de cette étude va essayer de jalonner l’ensemble de la démarche qui vient d’être suggérée.

2. Approche de la Résurrection

1. Dans le fait chrétien originel

Est-on fondé à poser le problème de la résurrection de Jésus comme un problème chrétien, c’est-à-dire posé par l’existence du fait chrétien ? Regardons, pour cela, comment s’est faite dans le christianisme originel l’affirmation de la résurrection, avant d’examiner comment elle se pratique dans le fait chrétien présent. Partons du point le plus clair et le mieux assuré : quelque chose a changé dans le comportement des apôtres peu de temps après la mort de Jésus, il s’est passé quelque chose dans leur vie, à partir de quoi ils en sont venus à parler de résurrection. Lorsqu’ils font état, en effet, de ce qui les conduit et les fonde à passer de leur enfermement dans un silence accablé à l’annonce assurée de la résurrection, ils s’en rapportent à ces expériences qu’on nomme « apparitions ». Or ce qui frappe dans le langage où ils expriment leur expérience, c’est qu’elle se manifeste comme une survenance inattendue, inespérée, gratuite. Ce caractère apparaît au plus net, on le sait, dans le terme technique usité pour rapporter ce qui, selon les premiers disciples, s’est ici passé : le terme ôphthè. [10] Qu’on l’entende comme un passif ou un moyen : « il fut vu », « il se fit voir », ou même « il a été rendu visible » (sous-entendu : par Dieu), c’est un fait que cette forme verbale met toute l’initiative de l’action qu’elle exprime ailleurs que dans le sujet « voyant. »

Il y a bien un « voir » certes, mais ce qu’il s’agit de « voir » ne relève pas simplement d’un type de constatation expérimentale dont celui qui voit aurait l’initiative et garderait la maîtrise ; « quelque chose » intervient qui n’est pas seulement « à voir » ; on ne « voit » qu’en exerçant un type d’activité qui fait reconnaître que « quelque chose » se donne à voir et même « donne (à quelqu’un) de voir. » Il n’en est que plus notable que les témoins (re)deviennent, par après, effectivement sujets d’un verbe à l’actif : pour l’acte de croire et pour celui de témoigner.

À s’en tenir aux relations néotestamentaires des « apparitions », l’on est conduit à conclure, d’abord, que l’affirmation relative à la résurrection a sa source dans l’expérience et la reconnaissance d’un « se faire voir » de Jésus, dont le caractère de survenance paraît avoir été particulièrement marqué, laissant les disciples en situation de passivité. Et cependant – seconde constatation – ils ne se montrent aucunement contraints, ni aliénés ou démis d’eux-mêmes, puisque c’est justement dans la mesure où est intervenu de leur part un acte de croire, un acte dont ils avaient bien la responsabilité et la liberté, qu’ils ont proclamé Jésus ressuscité.

En quoi a pu consister un tel acte ? À rapporter à Jésus, en somme, ce qui était vécu dans ces « apparitions » : à expliquer précisément par une influence continuée de Jésus après sa mort, et donc finalement par une résurrection de Jésus, la transformation vécue par eux à travers ces expériences de « suscitation. »

En plus de celles-ci, deux autres facteurs semblent avoir concouru à conduire les disciples à lire ainsi leur relèvement comme manifestation de l’arrachement de Jésus à la mort : d’une part une référence au Jésus prépascal, d’autre part une référence à l’espérance vétérotestamentaire. Les critères posés à l’élection d’un nouveau douzième apôtre marquent nettement le rôle décisif joué par le premier de ces deux facteurs : ne sera habilité à devenir « avec nous témoin de sa résurrection » que quelqu’un qui soit du nombre de « ces hommes qui nous ont accompagnés tout le temps que le Seigneur a vécu au milieu de nous, en commençant au baptême de Jean jusqu’au jour où il nous fut enlevé » (Actes 2, 21-22) [11]

Quant au dernier facteur, son importance est telle que cette espérance est identifiée au contenu du premier kérygme de la résurrection : « et nous, nous vous annonçons la Bonne Nouvelle : la promesse faite à nos pères, Dieu l’a accomplie en notre faveur à nous, leurs enfants : il a ressuscité Jésus. Ainsi est-il écrit… » (Actes 13, 32-35, cf. 3, 19-26).

Expériences pascales, partage d’existence avec le Jésus d’avant Pâques, espérances d’Israël : puisque c’est le jeu articulé de ces trois facteurs qui conduit les premiers disciples à affirmer la résurrection de Jésus, on comprend que cette affirmation n’a pas pu se faire sur le mode de l’attestation d’un pur « c’est arrivé à Jésus », et pourquoi sa résurrection n’a jamais été considérée, par ceux qui l’ont originellement annoncée, comme quelque chose dont ils auraient pris connaissance et pu témoigner dans une totale neutralité. Ce que leur révélait le jeu de ces trois facteurs, dans le même temps, c’est que leur propre resurgissement du silence, de l’accablement et de la dispersion était l’œuvre en eux d’une survenance et d’une altérité auxquelles les renvoyait – et qui les renvoyaient à – leur expérience du Jésus historique et du Dieu d’Israël.

En définitive, c’est dans son effet suscitant en leur vie même que les disciples ont vu s’attester une résurrection de Jésus, et qu’ils ont pu conclure, dans une décision de foi, à son effectivité et, dès lors, se mettre à l’annoncer. C’est, en somme, à travers leur propre « être - devenu - chrétien », qu’ils ont découvert et professé la Seigneurie de Jésus, et que celle-ci s’est révélée à eux. Résurrection de Jésus et foi des disciples en elle apparaissent donc, à strictement parler, avoir constitué les deux faces d’un seul et même événement. En fin de compte, la résurrection s’est accomplie comme historique dans la foi des disciples qu’elle a suscitée. Encore faut-il ajouter un point d’importance. Si le « se faire voir » de Jésus est indissociable du « voir - croire » des disciples, celui-ci, à son tour, appelle et même inclut un « faire », car croire et témoigner vont de pair. L’effectivité de la résurrection se manifeste d’abord en ceci : ceux qui en sont venus à croire passent à une foi d’emblée parlante. Du silence accablé à l’attestation assurée. Cette attestation, d’ailleurs, ne se fait pas seulement sur le mode de la parole : elle prend corps à travers toute une transformation de l’existence qui lui donne du même coup crédibilité.

À partir de là, d’autres se mettent à croire à leur tour et à se comporter, eux aussi, en paroles et en actes, en témoins de la résurrection. Au bout du compte, la résurrection apparaît inséparable de tout le cortège d’effets qui se révèlent partie intégrante de son événement même en ceux qui lui portent témoignage :

• leur expérience de liens vivants avec Jésus après sa mort, à travers les « apparitions » ;

• leur acte de foi en la vie ressuscitée de leur Seigneur ;

• leur proclamation de la résurrection comme fait et comme promesse et prémices de la résurrection universelle ;

• leur départ en mission pour annoncer cette bonne nouvelle ;

• et, finalement, à travers tout cela, l’institution de l’Église comme communauté de tous ceux que rassemblent leur foi en la Seigneurie de Jésus, leur célébration cultuelle de sa mémoire, la conversion effective de leur vie, toutes choses par quoi s’est signalé dans le monde (et démarqué du judaïsme d’où il venait et que, dès lors, il quittait) l’ « être-chrétien. »

Tout cela montre à quel point ce n’est pas dénaturer le problème christologique de la résurrection que de le poser comme problème chrétien. Il n’y a aucune chance, en effet, de la rejoindre comme fait autrement qu’en passant par l’auto-implication de ses premiers proclamateurs. On est donc fondé à poser le problème de la résurrection comme celui du fait chrétien : dès l’origine, son affirmation est de nature « chrétienne », elle est faite par et comme l’institution du fait social chrétien.

2. Dans le fait chrétien présent

Il faut maintenant prendre les choses par l’autre biais : peut-on poser le problème chrétien comme problème de la résurrection de Jésus ? La seule voie pour en décider, puisque celle-ci s’est attestée comme fait, dès l’origine, dans la suscitation de disciples qui s’y sentaient impliqués, c’est de chercher si, comment et dans quelle mesure nous pouvons être nous-mêmes aujourd’hui impliqués dans cela même qui a commencé avec cette attestation première, à savoir le fait historico-social chrétien ; et c’est ensuite de nous demander si cette implication nous permet de procéder, à notre tour et pour notre part, à une affirmation de la résurrection de Jésus comme réalité événementielle, pour la raison précise que seule cette réalité serait capable de rendre compte de notre propre être-chrétien. Et puisque le fait chrétien, à l’origine, s’est montré d’ordre « résurrectionnel », il doit en aller de même aujourd’hui : nous devons donc chercher dans quelle mesure nous pouvons vivre et vivons notre appartenance à ce fait comme à quelque chose de « suscitant », de « résurrectif. »

a) Le caractère résurrectif du fait chrétien.

Il n’y a pas de possibilité, évidemment, de répondre à cette question par procuration : à chacun des individus que touche effectivement le fait historico-social chrétien, de vérifier si et comment il peut déjà (ou pourrait éventuellement) vivre une telle appartenance autrement que comme un pur hasard, un carcan ou, à plus forte raison, une tare : la vivre comme la chance (la grâce !) d’un surgissement, d’une surrection. C’est néanmoins l’office d’une réflexion théologique que de déceler où et comment le fait chrétien est, d’une manière générale, susceptible de se présenter lui-même à vivre sous un visage résurrectionnel/résurrectif.

On peut, pour faire bref, poser que dès les origines et jusqu’à l’heure présente, – donc, finalement, comme tel –, le fait chrétien se réalise selon trois ordres, d’ailleurs inséparables (et dont l’articulation est une tâche incessante) :

• l’ordre de la parole,
• celui de la célébration,
• celui du rassemblement.

C’est bien, en effet, à travers la communication d’un message, à travers le déploiement d’un appareil sacramentel et finalement sous la forme d’un groupe ou de groupes socio-institutionnel(s), que contribuent à rassembler le message (lorsqu’il est porté et reçu) et les sacrements (lorsqu’ils sont pratiqués), que prend corps comme réalité historico-sociale et se donne effectivité « le christianisme » : que la « chose chrétienne » se donne actualité parmi nous, se pose dans l’ordre du fait. Le christianisme se donne à vivre et se présente à vérifier résurrectivement selon ces trois ordres. Nous nous en tiendrons à l’ordre de la parole, dont les caractères illustrent bien le fonctionnement des deux autres.

La parole chrétienne – partons du constat le plus banal – est toujours prononcée parmi nous : des hommes la font entendre comme un cri ou une invocation ; des hommes la portent au langage et, dans ce langage, ils communient, se reconnaissent et se rencontrent ; des hommes la promeuvent en discours, ce discours, technique et théorique, que s’efforce d’être la théologie.

Cette parole, en se gardant d’être seulement répétitive, se donne une actualité toujours nouvelle. Jamais proclamée une fois pour toutes, elle se refait toujours événement de proclamation ; mais dans cette reprise elle acquiert une densité et une richesse qui varient avec les temps, les lieux et les sociétés. Kérygmatique, catéchétique ou théologique, elle se formule en fonction de situations et d’attentes, de questions et de désirs, de pratiques et de tâches toujours nouveaux ; elle sait avoir à chercher toujours sa pertinence au regard de cette nouveauté.

Pourtant, cette parole se veut continuation, mieux : tradition de la parole qui s’est dite en et par Jésus, dont elle tâche de répercuter le message fondamental qui pourrait, en termes évangéliques, se récapituler ainsi : elle est l’annonce du Père et du Royaume. Non seulement elle reçoit ainsi de Jésus son objet fondamental, mais elle trouve aussi en lui sa norme, dans la mesure où elle s’en rapporte, pour la spécificité de son dire et de son dit, au Nouveau Testament, qui représente justement la cristallisation et la canonisation dans l’écrit de ce qui s’est dit par et en Jésus.

Du même coup, la parole chrétienne se manifeste comme parole ressuscitée : celui qui l’a proférée le premier –et en qui elle reconnaît, donc, son objet et sa norme – a été mis à mort ; or cela veut dire, certes, que sa parole n’a pas été reçue, mais aussi qu’a été enfermé dans la mort tout ce qui, dans le comportement et l’existence de Jésus, donnait corps à cette parole et en était donc indissociable ; dès lors, si elle a pu traverser les temps jusqu’à pouvoir nous atteindre dans l’actualité de notre aujourd’hui, c’est qu’elle a surmonté la mort et qu’elle est, de quelque manière, ressuscitée. C’est bien ce qui s’est produit dans l’Église apostolique : la rencontre qu’ils estiment avoir faite de Jésus dans les expériences pascales meut les apôtres à sortir du silence et du mutisme où ils étaient enfermés, et à parler. Ainsi la parole, morte et ensevelie, reprend vie et émerge dans un corps de langage qui n’est pas seulement souvenir, mais événement présent ; ainsi redevient-elle parole effectivement parlante, et la parole et l’action de Jésus retrouvent-elles effectivité historique dans le témoignage parlant de ses disciples.

Du même coup aussi, cette parole se donne à connaître comme ressuscitante. C’est dans la mesure où ils se sont relevés de leur accablement que les disciples ont repris la parole, c’est par eux et en eux uniquement que la parole a retrouvé une actualité vivante ; certes, mais c’est bien son service qui les a dynamisés et libérés, c’est elle qui les faisait vivre et parler autant qu’eux la faisaient vivre et parler. La même chose vaut toujours : la parole vit encore grâce aux hommes qui la reçoivent et la transmettent, surmontant sans cesse la tentation de l’ensevelir dans le silence, mais s’ils la reçoivent et la transmettent, c’est dans la mesure où ils reconnaissent en elle et reçoivent d’elle la lumière de leur existence et la force de leur vie ; ils la proclament parce qu’ils l’éprouvent toujours suscitante, pour et en ce monde.

Dès lors la parole s’incarne – et cela au double plan de sa proclamation et de sa réception :

• sa proclamation trouve efficacité pour autant que l’existence de ses proclamateurs s’est d’abord transformée et mise en accord avec elle ;
• et sa réception ne trouve effectivité que dans la transformation qu’elle suscite, et dans le comportement de ses auditeurs.

Elle devient de la sorte événement qui convertit les cœurs et qui fait l’histoire ; elle se donne un apparaître, une manifestation, un être là en ce monde ; elle prend corps parmi les hommes. Ainsi peut-on dire que, lorsque s’augmente le nombre des croyants, c’est la parole elle-même qui croît (Actes 6,7-12 ; 19,20). Réduite au silence et mise à mort, la parole de Jésus retrouve vie, densité, visibilité historique, effectivité – corporalité pour tout dire, dans l’actualité de l’ici et de l’aujourd’hui, sur la face de la terre, dans la foi, la vie et le témoignage des croyants, qui peuvent se définir eux-mêmes, simplement, comme « auditores et factores verbi » (Jc 1, 23-25 ; 4,11).

b) Du résurrectionnel chrétien vers un résurrectionnel christologique.

Ce qu’on vient de mettre à jour suffit à établir que le fait chrétien se présente bien comme la continuation de ce qui a commencé dans le monde avec l’attestation apostolique de la résurrection de Jésus, qui en a reçu poids historique et effectivité, et qu’il garde actualité et pertinence pour nous en tant précisément qu’il est d’ordre résurrectif. L’ordre de la parole chrétienne manifeste, pour les deux autres ordres également de la célébration et du rassemblement, la loi fondamentale d’effectuation du christianisme. Certes, dans la mise en œuvre concrète de cette loi apparaissent bien des approximations, des gauchissements des détournements ; cela veut dire seulement que tout n’est pas chrétien dans le christianisme, que sa propre réalisation lui est toujours « à tâche » et qu’elle a toujours à lutter contre des résistances et des négativités qui, pour une part, lui sont aussi internes. [12]

Quoi qu’il en soit, rien n’autorise encore à prétendre qu’il y ait plus qu’une simple continuité matérielle entre le stade actuel et le stade originel du fait chrétien. Rien ne dit que dans la parole, la célébration et le rassemblement chrétiens continue à se déployer le dynamisme résurrectif personnel et à s’attester la propre résurrection d’un Jésus qu’on pourrait, dès lors, appeler « Christ. » Rien, autrement dit, n’autorise à professer que ce résurrectionnel chrétien aurait sa source vivante et actuelle dans un résurrectionnel christologique. Qu’est ce qui pourrait nous permettre d’aller plus loin ?

Si les apôtres en sont venus à formuler leur foi en la résurrection de Jésus, c’est en lisant leur propre être-devenu-chrétien à la lumière des trois facteurs dont nous avons parlé :

• leurs expériences pascales dites « apparitions » ;`
• leur partage de vie avec le Jésus prépascal,
• et les espérances héritées de l’Ancien Testament.

La base de départ étant, pour nous aussi, l’être chrétien, ces trois mêmes facteurs s’exercent-ils aussi de quelque manière sur nous, en sorte que, les mêmes causes produisant les mêmes effets, nous pourrions reprendre à notre compte une confession de Jésus comme Christ ressuscité ? Certes, aucun des facteurs qui ont joué à l’âge apostolique ne représente une réalité immédiatement vérifiée ou vérifiable par nous. Notre besoin de vérification réclame cependant que l’attestation des apôtres recoupe une question qui soit nôtre, nous invite à une décision que nous pourrions prendre. Il faut donc regarder de plus près comment pourraient valoir pour nous les trois facteurs indiqués : qu’ils ne jouent pas pour nous comme ils ont joué pour les apôtres, cela ne veut pas dire qu’ils ne fonctionnent plus du tout.

Il est évidemment exclu que nous refassions les expériences pascales vécues par les apôtres (premier facteur), ou que nous puissions en connaître un réel équivalent. On peut en déduire qu’il y a de toute manière un aspect sous lequel, en ce qui concerne Jésus et son destin, toutes les générations ultérieures sont dans l’obligation de s’en rapporter au témoignage de la première, et donc en dépendent.

Sous un autre aspect, toutefois, particulièrement pertinent en regard de notre propre position, nous n’avons pas à dépendre des apôtres. Nous avons souligné la décision de foi à l’intervention de laquelle était due leur affirmation de la résurrection de Jésus, décision motivée par la référence aux espérances vétéro-testamentaires (troisième facteur). Les apôtres étaient des juifs ; c’est dans l’histoire de leur peuple et la parole de leur Dieu qu’il avaient appris à situer l’horizon de compréhension de leur existence et le fondement de leur espérance.

Si donc Jésus pouvait retenir leur attention, prendre signification pour eux et motiver leur engagement à sa suite, c’est dans la mesure où il leur apparaissait intégrable, partiellement du moins, au réseau de significations et au bouillonnement d’espérances que l’Ancien Testament leur avait inculquées. Dans leur profession de foi christologique, leur espérance vétérotestamentaire a joué le rôle décisif, celui d’un référentiel de décision. S’ils ont finalement tranché, dans l’interprétation de leurs expériences pascales, en faveur d’une résurrection de Jésus, c’est parce que, après bien des tâtonnements et au prix d’ajustements de taille, [13] s’est opérée chez eux une mise en relation de ces expériences avec l’espérance qui les habitait, parce que s’est formulée en eux la conviction que Dieu exauçait l’attente qu’il avait éveillée dans son peuple, et qu’en conséquence les derniers temps advenaient : Dieu se révélait effectivement présent au milieu de son peuple pour le sauver, dès lors qu’il commençait l’accomplissement de ce salut dans son Envoyé.

Cette espérance vétérotestamentaire ne peut pas devenir nôtre comme elle l’était pour les juifs et pour les apôtres. Mais qu’est-elle en soi, sinon la confiance mise en Dieu comme conducteur de l’histoire des hommes et garant des destinées d’un peuple ? Cette espérance peut être nôtre en son fond, c’est-à-dire là où elle rejoint un fond d’expérience, d’interrogation et d’attente commun à tous les hommes : et c’est là que se fait la jonction, dont parlait la première partie de cette étude, entre le problème christologique et le problème humain.

Pour être, lorsque nous la posons, une vraie interrogation et non un leurre, la question de Dieu ne peut être que la question de celui même qui la pose : celle en qui culminent et se consomment toutes les interrogations qui surgissent de notre propre être-homme, dans le droit fil des expériences et des pratiques par et dans lesquelles l’homme tente de se réaliser lui-même, aussi bien que des désirs et des paroles auxquels cette tentative donne naissance. [14] Ces questions sont celles de l’existence, mais reconnue en sa contingence et finalement sa mortalité, et donc interrogée sur ce qui la fonde et peut en rendre raison. C’est la question du sens, non d’un sens qui serait supposé préexistant et qui renverrait à un au-delà du monde, mais un sens inhérent à l’existence, appréhendé dans l’acte même de la prendre en charge et saisi comme l’altérité qui rend l’existence humainement assumable, humanisée et humanisante.

Lorsque la question de Dieu se pose comme question de l’être homme, de sa mortalité et de son destin, comme question du sens de mon existence, de l’avenir et de l’histoire, il est net que l’on recoupe d’assez près le type de problématique qui a conduit Israël à confesser Dieu, et les apôtres à le reconnaître à l’œuvre dans le destin de Jésus et à confesser Jésus comme Christ ressuscité. Dans tous ces cas, Dieu est reconnu et affirmé à partir de l’existence et de l’histoire, et des questions qu’elles posent.

Le résultat de cette analyse est important. Il éclaire l’aspect sous lequel l’affirmation de la résurrection de Jésus, par nous, n’est plus sous la dépendance des apôtres, mais dépend d’une option à prendre sur notre propre être-homme. Il pose le problème christologique sur un terrain d’interrogations proprement humaines.

Si donc la question de la résurrection nous paraissait appeler, de notre part, une réponse affirmative, elle fournirait effectivement cette entrée en christologie qu’elle nous avait semblé, par hypothèse, apte à représenter : le point où la foi chrétienne-christologique marquerait sa plus proche connivence avec ce qui n’est pas (encore) elle, le point où une décision de foi serait en suspens comme question du sens. De la même manière que les apôtres ont pu reconnaître en Jésus l’accomplissement d’une espérance non déjà chrétienne et se sont faits chrétiens en le confessant ressuscité comme Christ, la possibilité nous est semblablement offerte de reconnaître en lui la réponse à l’interrogation des hommes et de prendre une décision à son sujet comme ils l’ont fait pour leur propre compte.

Enfin le résultat enregistré explique pourquoi une démarche de foi est requise pour pouvoir affirmer la résurrection de Jésus. La question qu’elle pose en effet, qui est finalement le problème de Dieu appréhendé comme problème (du sens) de l’être-homme, ne peut être résolue qu’à la manière dont peut l’être ce problème du sens, lorsqu’il est posé à un niveau suffisant de radicalité : par l’acte d’une décision qui choisit (ou refuse) de trancher dans un ordre où ne règnent ni l’évidence ni la maîtrise de l’homme et où l’on ne peut trancher, par conséquent, qu’à la condition de faire intervenir un coefficient de pari, d’option, et donc de « foi. »

3. La reconnaissance de Jésus comme Christ

Des trois facteurs qui sont intervenus dans l’affirmation de la résurrection de Jésus par les apôtres,

• le premier – les expériences pascales - est expressément christologique, mais ne joue pas immédiatement pour nous ;
• le troisième – l’espérance dans le Dieu d’Israël – est pertinent pour nous, on vient de le dire, mais n’est pas immédiatement christologique.
• Qu’en est-il, du deuxième, – la référence au Jésus historique ? C’est un facteur intermédiaire :

• d’un côté, il joue bien pour nous, mais seulement par la médiation du témoignage écrit de la première génération chrétienne ;
• d’un autre côté, il renvoie bien à celui dont les apôtres ont témoigné, mais seulement en tant qu’il est Jésus, et non directement en tant qu’il est Christ.

Ce témoignage écrit fournit des données suffisamment nombreuses et précises [15] pour qu’on puisse affirmer, au moins au plan de la phénoménalité historique ou de la simple successivité, que le fait chrétien dans lequel nous sommes impliqués a sa source, véritablement, en Jésus de Nazareth, dépend de ce qu’il a induit dans le monde, de ce qui garde sa trace et continue « son affaire. » Mais à ce plan-là il ne peut être question d’autre chose que de « Jésus », sans plus.

Comment ce bilan permet-il de passer, du plan résurrectionnel chrétien qui est nôtre, à un résurrectionnel que nous pourrions reconnaître comme expressément christologique ? On peut répondre comme suit. Jésus est déjà pertinent pour nous du seul point de vue de la phénoménalité historique, puisqu’il faut remonter jusqu’à lui pour rendre raison de ce qui se manifeste, dans l’empiricité de la même histoire, comme le fait social chrétien et, dans la mesure où il nous affecte, comme notre propre être-chrétien. Notre appartenance à ce fait se joue et se manifeste au niveau de l’expérience et au niveau du discours.

D’une part, dans le champ de l’expérience et des pratiques qui l’induisent, le fait chrétien se propose à nous comme pouvant et même devant être vécu sur un mode résurrectif, à travers l’ordre de la parole, de la célébration et du rassemblement et, par tout cela, dans l’ensemble de l’existence.

D’autre part, le discours que comporte ce fait, [16] depuis ses origines, invite à lire cette expérience, en ce qu’elle a de proprement résurrectif, comme une vie continuée de Jésus et à le proclamer, en conséquence, ressuscité. Dès lors, ce n’est pas au seul plan de son existence historique que Jésus est susceptible de rendre compte de notre être-chrétien, mais en tant qu’il est Christ : ainsi l’ont compris les apôtres.

Mais comment pouvons-nous comprendre, à notre tour, ce que la définition « Christ » ajoute à la désignation « Jésus » ? Puisque notre être-chrétien renvoie, d’une part, à Jésus, au plan de l’histoire, d’autre part, en son fond, à la question de Dieu (car être chrétien est une manière déterminée d’être homme), on doit se demander si ce nom de Christ ne signifie pas l’interférence de Jésus dans la position et la solution de la question de Dieu.

Du coup, le problème christologique s’est déplacé. Il ne s’arrête pas à savoir si la résurrection de Jésus a bien eu lieu. Il cherche maintenant ce qui a pu habiliter Jésus, dès avant sa mort, dans son être et dans son agir, à exercer la fonction de suscitation que les apôtres lui ont reconnue. C’est le problème du « titre » de Jésus, au sens de « disposition à une fonction », puis de « désignation de l’identité sous un certain Rapport », titre justement exprimé par le nom « Christ. » Ainsi passe-t-on effectivement du résurrectionnel chrétien au résurrectionnel christologique. Ainsi la résurrection de Jésus est posée, non comme un problème de christologie, mais comme le problème (essentiel) de (toute) la christologie.

On peut maintenant tenir pour démontré que la résurrection est apte à fournir l’entrée en christologie. L’entrée, en tant qu’elle rejoint le problème de l’être-homme, sans faire appel à d’autres présupposés que le fait chrétien. En christologie, puisqu’elle pose la question de l’être-Christ de Jésus. Les réflexions suivantes ébaucheront, par simple mode de conclusion, le raisonnement qui fait de la résurrection également le principe logique d’organicité du discours christologique de la théologie.

3. De la Résurrection à la Croix

Chez les apôtres et les auteurs du Nouveau Testament, la naissance d’une réflexion proprement théologique sur le Christ est typique d’un changement d’attitude : la Parousie tardant à se réaliser, la foi cesse d’être tournée exclusivement vers le futur, dans l’attente de la venue immédiate du Royaume, et se replie vers le passé, vers la personne historique de Jésus, et singulièrement vers sa Passion et sa Croix. À l’annonce de la résurrection et aux appels pressants à la conversion pour accueillir le Jour du Seigneur, succède la prédication de la Croix : réflexion sur la nouveauté du salut accompli en Jésus-Christ, pour tous certes mais en lui seul et par lui seul, et méditation sur la singularité de sa personne et des liens qui le rattachent au Dieu d’Israël. Toute la théologie du Christ Fils de Dieu est en germe dans ce retournement. [17]

L’heure est en effet venue où, après avoir vu la mort de Jésus comme un échec, une énigme et même un scandale – que surmontait certes la résurrection, mais qui, comme telle, demeurait incompréhensible –, on en est arrivé à découvrir sa portée salvifique, sa valeur de rédemption et de salut « pour nos péchés », bref : son caractère d’œuvre de Dieu « pour nous. »

Or à partir du moment où, ainsi, ce n’était plus seulement la résurrection mais la mort même qui apparaissait manifester l’attitude et l’action de Dieu à l’égard des siens et représenter son intervention active pour le salut de son peuple, un pas considérable était franchi dans l’intelligence du « mystère de Jésus. » En effet, en reportant ainsi de la résurrection dans la mort elle-même l’événement salvifique, au point que la résurrection apparaissait comme la révélation – la vérité –de ce qui s’était en réalité passé dans la mort elle-même, on découvrait que c’était véritablement un événement humain, un événement de l’histoire d’un homme inséré dans l’histoire des hommes, qui opérait proprement l’œuvre de Dieu même. Dès lors Jésus n’apparaissait plus ni comme seulement un bénéficiaire (fût-ce le premier et le plus éminent), ni comme seulement un annonciateur et un exécuteur purement instrumental (fût-ce absolu ment nécessaire à ce titre) de l’œuvre de salut de Dieu. Il en apparaissait véritablement comme le réalisateur et l’opérateur.

Dans ces conditions, on ne pouvait plus considérer que Jésus restait extérieur au salut que Dieu opérait par lui : il fallait admettre – ainsi allait la logique même de la réflexion et du discours sur l’événement de la mort de Jésus – que « Dieu était en lui se réconciliant le monde » (2 Co 15, 19), que Jésus était, dans la Croix, le salut de Dieu même en acte de se réaliser au bénéfice de tous les hommes, que la Croix de Jésus était événement de Dieu ! Il fallait, ainsi, reconnaître non seulement que Dieu avait partie liée avec cet homme, mais qu’inversement cet homme avait partie liée avec Dieu.

Or, de nouveau, cette nouvelle découverte relançait l’interrogation : depuis quand, pour quelle raison et de quelle manière en était-il ainsi ? Quel était donc le type de rapports qu’entretenaient « Dieu » et « Jésus », « Jésus » et « Dieu » ? C’est précisément cette interrogation qui, par des étapes qu’il est exclu de restituer ici dans leur détail, amena à confesser l’appartenance effective et plénière de Jésus à la sphère de Dieu. [18] Jésus apparaissait comme la révélation même de la bienveillance, de l’amour (Rm 5, 8 ; Tite 3,4), de la grâce de Dieu (Rm 5,20-21 ; Tite 2,11), comme à la lettre, son « pour-nous » (Rm 8, 31-32), comme celui en qui Dieu même se faisait véritablement « Dieu-avec-nous. » (Mt 1, 27). Et c’est par cette voie que l’on finit par affirmer son statut d’Image de Dieu (Paul et Hébreux), de Verbe de Dieu (prologue de Jean), et par comprendre, finalement, en un sens prégnant et absolument unique sa qualité de « Fils de Dieu. »

Ainsi apparaît plus clairement, au bout du compte, le rôle décisif qu’aux origines du christianisme la résurrection a pu jouer, par rapport à la christologie. C’est l’acte même de la foi en la résurrection qui a posé le problème d’un discours christologique et qui même l’a rendu nécessaire. Mais c’est à partir du moment où l’on s’est avisé que croire à la résurrection impliquait une lecture de la Croix comme événement et révélation de Dieu, que, découvert d’abord comme nécessaire, un tel discours a effectivement été rendu possible. C’est de là, en effet, qu’a découlé toute la christologie néotestamentaire ; c’est dans ce creuset que se sont élaborées toutes les christologies du Nouveau Testament.

Il en va semblablement pour nous aujourd’hui. Puisque la foi à Jésus comme Christ se décide dans la rencontre, qui se fait en lui-même et dans son destin, entre le problème du sens de l’existence et de l’histoire et le problème de Dieu, c’est singulièrement dans l’énigme de sa mort que se noue cette problématique. [19] Le rapport de l’homme à Dieu, que nous posons trop souvent au plan de l’extériorité, prend sens dans le rapport, tout d’intériorité, de Jésus à Dieu comme de Fils à Père. Passer de la relation historique Jésus/Dieu à la relation personnelle et ontologique Fils/Père, c’est tout le dynamisme théologique de la christologie. C’est le même mouvement qui fait passer de la connaissance de Dieu comme principe du monde à la connaissance de Dieu comme Père d’un homme. Ce retournement prend son impulsion dans la foi à la résurrection qui, sans changer d’objet, le reporte sur la Croix.