La responsabilité « clinique » de la théologie

La problématique de ma conférence a été bien définie par l’intervention inaugurale de notre collègue Geneviève Médevielle hier matin désignant les mises en question croisées auxquelles le travail des théologiens se trouve aujourd’hui soumis. D’un côté, il arrive que la théologie soit soupçonnée d’être davantage l’expression des intérêts d’une institution dogmatique autoritaire que le fruit d’une libre recherche. C’est donc, en premier lieu, précisément à la mesure où elle est une pensée « responsable » à l’endroit de la vie de l’Église et de sa fidélité à sa mission, que la théologie se voit questionnée, sinon récusée, par des partenaires qui, de leur côté, tendent à se prévaloir du total désintéressement, et donc de la totale objectivité de leurs productions théoriques.

Inversement, il arrive aussi que la théologie universitaire soit soupçonnée, mais de l’intérieur même de l’Église, pour l’esprit critique avec lequel elle aborde la tradition reçue au risque, dira-t-on, de ne plus marquer sa différence avec les sciences religieuses. C’est alors dans la mesure où elle est une pensée « critique » à l’endroit de l’institution qu’elle sert et qui la promeut, qu’elle se voit questionnée.

Dans ce contexte, je voudrais soumettre au débat l’hypothèse suivante : c’est justement dans l’apparente précarité de son statut de discours théorique, énoncé au titre même d’une responsabilité ou d’un souci de la mission du corps ecclésial, que la théologie mérite d’être reconnue comme une « pensée ». Ici je ne poserai donc pas la question de la responsabilité propre à chaque théologien, individuellement considéré, dans la manière dont il pratique sa discipline, mais de la responsabilité en tant qu’elle caractérise « épistémologiquement » le statut de la théologie comme discipline. Je procéderai en reprenant le problème posé à la théologie par sa rencontre avec les sciences humaines de la manière suivante :

• Revenant tout d’abord sur la vieille question « théologie et exégèse », j’examinerai la fonction critique exercée par les sciences humaine comme « savoir » autonomes à l’endroit de la théologie pour avancer une définition la tâche de la théologie comme tâche « clinique » ;
• Puis dans un deuxième temps, en revenant sur les débats menés récemment à propos de la théologie des sacrements dans l’ère francophone, je montrerai comment s’opère aujourd’hui un mouvement de « re-théologisation » qui conduit à poser à nouveau frais la question de la responsabilité de la théologie tant vis à vie de la vie de l’Église que de la vie du monde.

Exégèse et théologie

La chose a souvent été dénoncée : Le recours aux sciences humaines a produit parmi les théologiens, dans le dernier quart du XX^e s., une sorte de fascination. Mais on ne peut ignorer qu’elles promettaient, avec bien des excès d’ailleurs, une approche véritablement scientifique du phénomène humain. Cette promesse une théologie responsable ne pouvait se dispenser de la soumettre à discernement. Mais pour cela il fallait l’éprouver effectivement ce qui supposait l’engagement dans une aventure intellectuelle risquée.

Une critique de la raison critique

Dans la conduite de ce discernement, le recours à l’herméneutique a été décisif pour permettre d’opérer ce que Joseph Ratzinger a appelé, en d’autres termes, une critique de la raison critique [1]. L’argument essentiel en est une dénonciation résolue de la prétendue « innocence dogmatique » des sciences humaines. Je précise : loin de procéder, ainsi que le prétend une épistémologie étroitement rationaliste, de principes purement « scientifiques », les sciences humaines sont en fait tributaires d’un ensemble de présupposés qui ne sont pas moins « dogmatiques » que ceux de la tradition ecclésiale. Dogmatique doit s’entendre ici au sens large. D’ordinaire ce terme désigne l’ensemble des propositions qu’une tradition confessionnelle affirme comme vraies tout en demandant de les « croire » sans prétendre pouvoir les prouver. Mais je préférerai suivre P. Ricœur, quand d’une manière plus large il utilise le terme pour caractériser l’attitude de réception confiante par laquelle, je le cite, « nous répondons, dans un premier mouvement précédant toute critique, à toute proposition de sens, à toute prétention de vérité, pour la raison que nous ne sommes jamais au commencement du procès dé vérité et que nous appartenons, avant tout geste critique, à un règne de vérité présumée [2]. »

Ce point de vue est aujourd’hui bien connu, même s’il n’est pas sûr que tous les praticiens l’ont réellement intégré. Il correspond à ce que développait le célèbre ouvrage de Habermas Connaissance et intérêt dont il ressort que toute activité « scientifique » est portée par un projet et une pré-compréhension qui en guident les procédures d’investigation et en préforment les résultats.

La réflexion méthodologique ainsi menée sur la question des présupposés mis en œuvre par toute démarche scientifique a certainement contribué à déplacer le problème du « conflit d’interprétation » qui oppose la théologie aux sciences humaines. La conclusion en est que ce conflit n’oppose pas des sciences neutres et objectives à des croyances religieuses dogmatiques dépourvues de tout sens critique. Dans les débats qu’ils engagent, les praticiens des sciences humaines impliquent tout autant que les théologiens des visions du monde lestées de préjugés, de valeurs et d’intérêts contradictoires. C’est ce que John Milbank a formulé en cette formule particulièrement provoquante, je le cite, : « Les théories sociales »scientifiques« sont en elles-mêmes des théologies ou des anti-théologies déguisées [3] » fin de citation. Ces théories impliquent en effet, mais sans l’avouer, une prise de position sur la signification de la réalité prise comme un tout , c’est dire une foi, selon la définition donnée par Joseph Ratzinger dans , Foi chrétienne hier et aujourd’hui : « la foi est la forme, irréductible au savoir et sans commune mesure avec lui, d’une prise de position de l’homme à l’égard de l’ensemble de la réalité. [4] »

Pourtant, une telle critique de la raison critique doit être interrogée et sans doute nuancée. En effet, il est certainement juste de dénoncer une épistémologie scientiste qui oppose le soi disant obscurantisme chrétien au libre esprit critique. Mais pour autant peut-on identifier, sans plus, les pratiques scientifiques et leurs présupposés idéologiques ? Est-ce que les pratiques scientifiques ne comportent pas, aussi, une part de rationalité irréductible que l’on ne saurait tenir pour rien [5] ? C’est l’un des enjeux du débat qui porte sur les rapports de l’exégèse historico-critique et de la théologie dogmatique.

Exégèse et théologie

Sans doute, à son départ, un sévère conflit d’interprétations opposait-il frontalement la tradition dogmatique de l’Église et les premiers pas de l’exégèse critique. Mais si dans son approche des écrits biblique cette dernière se réclamait de la seule raison, il n’est pas difficile de montrer qu’elle mettait bien davantage en œuvre les « canons » de l’humanisme moral que les exigences d’une science pure [6]. C’est ce que met en valeur Joseph Ratzinger dans l’article déjà cité qui fait, à juste titre, la part belle au bilan dressé par A. Schweitzer des recherches sur la vie de Jésus menées par les exégètes historiens du XIX^e s. Il en conclut que ces recherches, loin d’atteindre une vérité définitive concernant la vie de Jésus et le sens de son message, firent défiler une série quelque peu hétéroclite de figures de Jésus (moraliste de type kantien, mystique et spiritualiste selon les idéaux du romantisme etc.) Et selon lui le principal point commun à toutes ces « images de Jésus » était que chacune correspondait aux aspirations de l’exégète qui l’avait produite.

Pourtant on peut sans doute tirer de l’histoire des recherches sur la vie de Jésus une conclusion plus positive que celle de Schweitzer [7]. Dans leur confrontations avec les présentations de la vie de Jésus issue des divers courants de l’humanisme agnostique, les exégètes chrétiens, tant protestants que catholiques, ont fait plus et mieux que de céder du terrain en s’appropriant naïvement les présupposés théologiques et philosophiques de leurs partenaires. Ils ont peu à peu mis ces présupposés à l’épreuve d’un examen, aussi rigoureux que possible, des sources. Ainsi, les « jésulogies » qui s’étaient multipliées au cours du XIX° siècle en « projetant » sur la figure de Jésus les idéaux les plus hauts de l’époque ont fini par buter sur les résistances que le témoignage apostolique oppose à de telles projections. Bref : du sein même du conflit dont la figure de Jésus faisait alors l’objet, l’exégèse historico-critique a progressivement émergé comme une authentique discipline intellectuelle. Du même coup, il est peu à peu devenu impossible de dire « absolument n’importe quoi » sur Jésus. Sans doute chaque exégète aborde-t-il Jésus en vertu de ses présupposés mais il finit quand même par buter sur la résistance que le texte néotestamentaires oppose à ses projections idéalisantes. Un espace académique réglé s’est ainsi progressivement constitué qui a fait se rencontrer, sans souci, en principe du moins, de leurs appartenances religieuses et confessionnelles, l’ensemble des chercheurs occupés à une investigation « critique » de la littérature biblique et parmi eux ceux qu’on peut appeler les exégètes-théologiens [8].

Les résultats obtenus dans ce débat académique ne furent pas négligeables pour la théologie, en ce qui concerne, par exemple, la quête du Jésus de l’histoire : Tandis que la figure abstraite du prétendu « Jésus de l’histoire » des rationalistes du XIX^e s. perdait en crédibilité, le prédicateur galiléen du Royaume retrouvait son étrangeté, d’homme situé et daté, de prophète et de thaumaturge juif. Mais ce n’est pas tout. Le fossé dont on a dit qu’il séparait de manière infranchissable le Jésus de l’histoire et le Christ de foi finit par s’amenuiser quelque peu. En effet, il apparut de plus en plus clairement que la confession de foi christologique des premières communautés pascales, loin d’avoir falsifié le limpide Évangile du Nazaréen, déployait ce qui était déjà impliqué dans la prédication que Jésus adressait au jour de sa vie mortelle. En le confessant après Pâques comme le Seigneur et le Juge qui devait venir, les premières communautés reconnaissaient donc en lui, au delà de sa mort, celui qui avait adressé aux disciples « les paroles de la vie éternelle » ce que confirmait désormais l’entièreté de sont destin, du baptême à Gethsémani, de l’Annonciation à Pâques [9].

Ainsi, dans sa longue et difficile confrontation à l’effort critique exigé d’elle par l’esprit critique de l’humanisme rationaliste, la tradition théologique s’est trouvée conduite à assumer sa propre historicité. Par la grâce de cette sortie du « positivisme dogmatique » dans lequel elle risquait de s’enfermer par une sorte de mimétisme avec le « positivisme rationaliste », le Verbe incarné pouvait retrouver une humanité qui, dans la théologie scolastique, tendait à n’être plus qu’un théologoumène [10].

Si l’opération intellectuelle de longue durée que je viens de décrire peut être qualifiée de thérapeutique ou de « clinique », c’est qu’elle a renvoyé la foi à elle-même sans prétendre la constituer en un savoir appuyé sur de prétendues preuves historiques. Mais précisons ce point. Il n’appartient pas à l’historien de se prononcer pour (ou contre) l’Évangile du Seigneur-crucifié. La vérité du destin de Jésus, seul l’ange assis sur la pierre qui scellait le tombeau peut la délivrer. Alors, demandera-t-on, la parole de l’ange appartient-elle à la vérité ou au mensonge ? Comme on le devine, l’exégèse critique ne saurait en décider. Personne ne songerait d’ailleurs à lui demander de trancher sur la vérité de la béatitude sur les pauvres de cœurs " (Mt 5, 3) ou toute autre du même genre. Toutes les ressources de la philologie et de la critique des traditions peuvent nous faire comprendre, avec autant d’exactitude que possible le sens cette maxime en écartant des contresens dangereux pour la foi elle-même [11], mais exactitude n’est pas vérité.

A partir de là il devient possible d’élucider à la question de la contribution « positive » des sciences humaines à la constitution d’un discours proprement théologique. Sans doute cette question n’a-t-elle pas de réponse immédiate dans l’ordre de la définition de l’objet ou des méthodes. Quant au fond en effet, son métier « scientifique », l’exégète chrétien ne l’exerce pas très différemment que ses confrères agnostiques, incroyants ou confessant une autre foi que la sienne. Mais il l’accomplit, si l’on peut dire « en souci de cette foi », par la vérité de laquelle il a déjà été atteint. C’est en vertu de cette appartenance reconnue au règne de la vérité évangélique qu’il se risque dans le procès exégétique d’objectivation dans l’espoir qu’il permettra à l’Église d’entendre de façon plus aiguë la parole qui la fonde mais qui toujours se trouve en risque d’être falsifiée, émoussée. C’est ce qui s’est produit par exemple avec les exégèse historique des récits d’apparition. Négativement, elles nous ont frustré du rêve de posséder une « preuve » objective de la Résurrection. Positivement, elles ont permis aux christologies du XX^e s. de redécouvrir Pâques comme l’événement de la fin des temps survenant de manière anticipée dans notre présent pour y attester la puissance de la vie nouvelle qui renverse notre trop humaine échelle de valeur.

Réappropriation catégoriale

Si cette description des rapports de la théologie à l’exégèse critique naissante a quelque vérité, on peut en tirer une première conclusion quant à la nature de sa responsabilité qui apparaît moins comme une responsabilité de « fondation » que de « rectification ». Je m’explique : sa fondation, la théologie ne l’invente pas et elle n’a pas à l’inventer. Elle la trouve en effet là où elle lui est tout bonnement donnée : dans la tradition chrétienne comme tradition de vie communautaire au sein de laquelle le croyant est rapporté dans l’action de grâce à son Créateur selon l’incarnation et le mystère pascal. En revanche, il revient bien aux théologiens de « rectifier » sans cesse la manière dont les croyants se rapportent à cette fondation. Parler de « rectification » ce n’est pas se référer une opération de remise dans le droit chemin du « théologiquement correct », à partir d’une prétendue position de Sirius. C’est désigner un processus complexe dans lequel, s’articulent nécessairement la rationalité des sciences humaines contemporaines et celle de la rationalité théologique.

Tout cela n’est pas sans rappeler l’explication menée par la première dogmatique chrétienne quand elle a dû se confronter à la rationalité de la philosophie hellénistique, et s’en approprier les concepts, ce que le philosophe Francis Jacques décrit de façon éclairante comme un travail de réappropriation catégoriale [12] ; Cette confrontation, on le sait, était devenue inévitable, à partir du moment où cette rationalité, qui s’imposait à tous dans le monde du temps, ne permettait plus d’énoncer sans ambiguïtés ce que, selon les Pères, le Nouveau Testament avait toujours tenu de l’engendrement du Fils par le Père. Dans des conditions culturelles nouvelles il fallait donc que la théologie s’applique à ce discours philosophique afin d’énoncer en et par lui, c’est à dire en d’autres mots que ceux reçus des Écritures, la vérité que ces dernières annonçaient : l’inouï d’une véritable génération qui place le Fils au niveau même du Père [13].

Dans la contribution de la première théologie dogmatique ce dont il s’agit alors c’est d’abord de « protéger » le mystère de la foi contre les dérives qui le menacent dans une situation inédite. Mais parler ici de la théologie du point de vue de la responsabilité « protectrice » exclut, en principe, le reproche de fidéisme. C’est au contraire d’une manière réellement critique que la théologie doit se lancer dans une telle opération désignée par Balthasar, une opération de « refonte ». Je le cite : « la Révélation de Dieu ne se laisse jamais, non, jamais, mettre en bouteille et conserver en cave ». Les réponses qu’on va prendre en magasin, ajoute-t-il « ne sont nullement appropriées aux questions très précises d’aujourd’hui (…) l’histoire du monde continue à avancer inexorablement malgré la tradition ecclésiastique et le magistère infaillible ». C’est pourquoi, conclut-il, « toute la tradition doit toujours être fondue dans le moment historique et formée à nouveau pour y correspondre. [14] »

Un bon exemple d’une telle opération de refonte aujourd’hui encore en cours, nous est donnée par le travail qui s’accomplit dans le domaine de la théologie des sacrements dans la théologie francophone. Et j’aborde ici le deuxième chapitre de mon exposé intitulé « la théologie des sacrements entre réalisme et symbolisme ».

la théologie des sacrements entre réalisme et symbolisme

Du rite au symbole

À lui seul, ce titre évoque le travail bien connu de Louis-Marie Chauvet ; travail qu’il a accompli en héritier créatif de la longue tradition de recherche en théologie liturgique et sacramentaire qui s’est déroulée, entre autres, à l’Institut Supérieur de Liturgie, tant dans le domaine historique qu’en anthropologie. Cette rencontre avec l’histoire et les autres sciences humaines le conduit à tirer parti des lumières qu’elles lui offrent pour sortir la théologie systématique des sacrements tout autant que la pratique pastorale de l’Église de notre pays de « l’antiritualisme » qui était largement dominant à l’époque où il débutait dans le métier. Contre la réduction fréquente, y compris dans l’Église, du christianisme à une sorte d’éthique humaniste [15], l’urgence était alors de poser, pour le défendre théologiquement, le caractère nécessairement rituel de la foi chrétienne [16]. C’est à cette défense que devait amplement contribuer la rencontre avec les sciences humaines qui s’occupent de la ritualité ; le fruit en fut de poser de manière résolue que le symbolique est le bon analoguè pour penser l’efficacité des sacrements [17] ; le symbolique et non la magie bien sûr, mais plus décisivement le symbolique et non le processus de production selon une chaîne mécanique de causes et d’effets. Ce qui apparaissait alors, c’était la possibilité de penser l’opération proprement sacramentelle à même le terrain de l’effectuation concrète du rite chrétien, sans avoir besoin d’imaginer une action divine doublant pour ainsi dire l’action humaine rituelle. C’est au contraire, souligne-t-on alors, dans l’effectuation réelle, charnelle, matérielle, de l’action liturgique que se communique la grâce !

L’opération intellectuelle conduite ici, n’est pas sans rappeler celle qui fut conduite pendant le Moyen-Âge, lors du renversement épistémologique que constitua l’apparition de nouveaux modes de pensée substantialistes ; apparition qui devait aboutir à l’adoption de la métaphysique aristotélicienne par la théologie médiévale. Le résultat en est que le langage « symbolique » des Pères ne peut plus être reçu dans les nouvelles conditions d’intelligibilité qui se sont progressivement imposées. Du coup, ce langage symbolique, jusqu’alors reçu et faisant loi, apparaît, de manière surprenante, comme « non-réaliste ». C’est ce que manifeste au XI^e s. la crise bérangarienne. Elle fait éclater publiquement une crise de l’intelligence chrétienne des sacrements que les débats du IX^e s. avaient lointainement préparée. La réaction « réaliste » se fait tout d’abord brutale et sans nuance [18], elle est suivie par l’élaboration d’une théologie réellement critique, celle de Thomas d’Aquin, dont la pointe n’était pas tant de combattre « le symbolisme » que de juguler les tendances « sensualistes » du réalisme substantialiste [19].

C’est un renversement de même style, quoique dans le sens opposé, qui semble s’être produit de nos jours comme l’exposait M^gr Coffy lors de l’assemblée des évêques de France à Lourdes en 1971 : « Malgré tous les efforts accomplis (notamment au plan de la catéchèse), les sacrements demeurent des êtres physiques, des entités en soi qui contiennent la grâce et la donnent dès lors qu’ils sont correctement constitués. Il faut le reconnaître, nous sommes conditionnés par les définitions du sacrement qui sont d’une grande concision mais qui, en raison de leur concision même, enferment dans des limites étroites les richesses du mystère sacramentel. Elles tendent à présenter la grâce comme une chose produite par les sacrements. Elles ne montrent ni les rapports sacrements Christ (sinon les liens de l’institution), ni les rapports sacrements/Église (sinon des précisions pour la validité), ni les rapports sacrements/histoire ». À cette sorte de rétrécissement, M^gr Coffy opposait la large conception des sacrements en cours dans l’Église primitive. Alors dit-il, on « appelait sacrements les événements historiques, les paroles de l’Écriture, les éléments du culte religieux qui laissent transparaître l’action de salut réalisé par le Christ et qui permettent à l’Éternel de se manifester dans le temps et même de s’y rendre présent comme constituant sa véritable réalité intérieure [20]. »

Autrement dit, parce que les théologiens médiévaux ne pouvaient plus entendre sans le suspecter de non-réalisme un discours exposant la réalité des sacrements sur le registre du symbolique et du mystère, il leur fallait en souligner la réalité sur le registre de la substance. Inversement, au XX^e s. il devient de plus en plus difficile de reprendre sans plus de débat les catégories de la théologie sacramentaire héritée de la scolastique. En ce siècle du développement des sciences et des techniques, rien ne peut leur éviter le soupçon de se tenir sur le registre d’une objectivation indue, voire de la magie. D’où le recours moderne à l’analogie du symbole, dont Henri de Lubac et avant lui Dom Casel avaient jeté les premières bases. Ce fut, dans un premier temps, une source de malentendus que reflète bien la question souvent posée par les auditoires d’étudiants par exemple à propos de l’eucharistie : « est-ce réel ou seulement symbolique ? » Mais une fois surmonté ce soupçon, l’analogie du symbole montrera sa fécondité. Elle permettra, entre autres, à la théologie dogmatique des sacrements de se découvrir essentiellement comme une théologie mystérique de l’action liturgique ce qui conduira à remettre en valeur l’élément par lequel les sacrements sont fondateur de l’ecclésialité [21].

Mais, malgré sa fécondité, cette entreprise va toucher sa limite, qui est de ne pas parvenir suffisamment à penser ce qui appartient en propre à la pratique sacramentelle comme telle [22]. On voit le problème : ou bien l’efficacité propre aux sacrements doit vraiment peu de chose à la dite efficacité rituelle, alors il faut sans tarder en revenir à la position de la scolastique qui tendait à découpler efficacité symbolique et efficacité sacramentelle. Ou bien l’efficacité proprement sacramentelle est dans une connexion interne avec l’efficacité symbolique ; mais alors comment les articuler sans séparation ni confusion ? Comme l’a vigoureusement souligné Pierre Gisel, lors d’un colloque des Recherches de Science Religieuse, la limite proprement théologique de l’entreprise symbolique tient au risque de dissoudre la théologie en anthropologie dans la mesure ou elle ne souligne pas assez ce point capital : si le sacramentel ressortit effectivement au registre du symbolique, tout le symbolique n’est cependant pas sacramentel. Refusant alors de faire le lit d’une sorte de théologie naturelle de la ritualité incapable de comprendre ce qu’il en est des sacrements chrétiens, Pierre Gisel en appelait résolument à partir de la positivité des sacrements comme sacrements du Christ [23].

Un processus de « re-théologisation. »

Ainsi, la prise en compte des sciences humaines a permis une première opération de « rectification » de la conscience chrétienne aux prises avec un changement d’épistémè, opération qu’on peut qualifier de clinique. Mais dans un deuxième temps, s’est amorcé un processus de « re-théologisation ». Je m’explique sur ce néologisme fâcheux. Sans revenir sur la rupture avec la scolastique, et sans cesser de faire fond sur l’analogie du symbolique élaborée à l’aide des catégories fournies par les sciences humaines, il faut faire un pas de plus et penser la valeur « illuminative » de l’action rituelle proprement chrétienne [24].

Cette exigence de penser la valeur « illuminative » de la foi chrétienne correspond à une nouvelle compréhension de la situation critique de la foi dans l’histoire et dans la société. On a fini par découvrir que la fameuse « crise » à laquelle l’Église est confrontée ne menace pas d’abord ni seulement l’Église et ses propres structures prétendument inadaptées à la modernité, mais la culture moderne elle-même, prise comme un tout. Autrement dit, la crise qui traverse l’Église est essentiellement la répercussion au sein de l’Église elle même d’une crise globale, d’échelle planétaire. Au fur et à mesure que cette conscience s’approfondit, c’est le sens de la responsabilité de la théologie qui se trouve transformé.

Il devient clair en effet que la responsabilité de la théologie ne peut se limiter à tenter de regagner le terrain perdu sur une culture moderne qui s’est développée en dehors de l’Église. Bref il ne suffit plus d’établir la « convenance » entre le discours de la foi et la culture contemporaine, en attendant de cette dernière qu’elle permette à la foi de se purifier. Il faut faire un pas de plus afin de penser les ressources que procure la foi pour permettre de vivre au « sujet post-moderne pris dans les sables mouvants », selon l’évocatrice expression de D. Tracy.

La théologie qui se pose de telles questions connaît toujours sa responsabilité comme une responsabilité pratique, mais il lui faut alors l’exercer en se faisant une « théologie pratique fondamentale » afin de ne pas se réduire, dans la ligne des tendances communautariennes contemporaine, à « un travail de pure gestion rationnelle du croire [25] » Sur cette voie, elle ne peut alors éviter de reprendre à nouveau frais la question de l’ontologie [26]. Je m’explique. En principe, il ne s’agit pas ici pour la théologie de nourrir le rêve de quelque construction « pré-théologique » d’une métaphysique qui lui servirait de point d’appuis. Il s’agit bien plutôt pour elle d’assumer dans toute son extension la portée ontologique de la confession de foi pascale et donc trinitaire en tant qu’elle engage une prise de position d’ensemble par rapport à la réalité prise comme un tout : cosmique, historique et personnellement habité.

Une ontologie chrétienne de l’agapè

C’est un dossier énorme que je peux à peine évoquer. Je le ferai ici en me référant, par exemple, au travail de J. Milbank. Dans un livre manifeste qu’il a publié avec quelques amis et élèves sous le titre de « Radical Orthodoxy » il expose la portée de la décision de Dun Scot de penser l’être de Dieu dans le cadre d’une ontologie générale sub ratione entis communis et la rupture qu’elle introduit selon lui au sein de l’ontologie médiévale. Or la théologie explique-t-il se doit de prendre position face à cette rupture, non pas naturellement dans un simple souci historiographique, mais parce qu’il en va de sa responsabilité proprement politique à l’égard du monde. Je précise ce point.

Comme l’écrivait H.-U. von Balthasar en se référant à cette période, dans l’ontologie de S^t. Thomas l’être était pensé comme, je cite, « la plénitude illimitée et insaisissable de la réalité telle que jaillissant de Dieu elle acquiert subsistance et possession de soi dans les existences finies. » Ainsi le rapport de la création et des créatures au créateur se trouvait posé, conformément à la tradition antérieure, comme un rapport participé à la générosité insondable du Père qui est en lui-même pur acte de se donner [27]. Avec cela était posé le cadrede ce qu’on peut appeler avec John Milbankune « ontologie chrétienne de l’agapè ». Or, avec la décision ontologique de Dun Scot, c’est ce cadre qui se trouve principiellement brisé. Dieu n’est plus alors pensé comme l’actus purus auquel participe tous les étants, mais il est lui-même pensé « sur fond de l’être. » La conséquence en est, je cite à nouveau H.-U. von Balthasar, que « l’être devient alors la catégorie la plus haute et la plus vide ».La figure d’un Dieu Père s’efface progressivement derrière celle d’un Dieu impersonnel souverain dont le lien avec les individus se manifeste dans un rapport de puissance fondamentalement juridique. Cette transformation produira ses conséquence dans le domaine de la philosophie politique. C’est ainsi que Hobbes et Machiavel décriront un monde où tous sont en guerre les uns contre les autres parce que, considérés individuellement à « l’état de nature », les hommes, tous supposés égaux, sont par le fait même éternellement rivaux.. Dès lors, le vivre ensemble se trouve principiellement placé sous le signe d’une insurmontable conflictualité originaire que l’action vertueuse du politique peut tempérer, mais jamais éteindre, On renoue ici avec une ontologie en son principe païenne en opposition frontale à l’ontologie chrétienne de l’agapè dans laquelle la paix et la réconciliation priment logiquement sur le conflit, ce qui seul permet d’espérer activement une réconciliation [28].

Entre ces deux ontologies qui impliquent deux propositions globales d’existence incompatibles, un choix est donc à faire. Dans notre culture, moderne avancée ou postmoderne comme on voudra, ce choix semble se présenter essentiellement comme une « affaire de goût », mais son enjeu réel consiste dans une prise de position sur la vérité du monde et sur la question de savoir si, oui ou non, l’amour seul est digne de foi. On le voit, à suivre cette ligne, notre définition de la responsabilité de la théologie comme protection du mystère de la foi, loin de l’enfermer dans le souci de l’institution qu’elle sert, la tourne effectivement vers le monde et l’entière humanité. Mais j’anticipe ici sur ma conclusion. Donc, je conclus.

Conclusion

Le parcours que je viens de dérouler devant vous a tenté de montrer que dans sa rencontre avec les sciences humaines, qu’il s’agisse de l’exégèse historique ou des disciplines attachées à penser le fait rituel, la théologie a bel et bien exercé sa responsabilité de protéger le « mystère de la foi ». En effet en acceptant de jouer le jeu de cette confrontation « critique », la théologie ne s’est pas inclinée sans débat devant des « hétéro-interprétations [29] » qui lui auraient fait perdre sa puissance d’affirmation. Elle a au contraire entendu et reçu de cette confrontation une injonction à redéployer son intelligence propre dans un mouvement de « refonte » de la théologie reçue, pour reprendre l’expression de H.-U. von Balthasar. Je voudrais maintenant dégager de mon propos trois implications de portée plus générale concernant la responsabilité de la théologie.

• Cette responsabilité, il revient tout d’abord à la théologie de l’exercer dans un geste de discernement attentif à la « santé », à la droiture des attitudes spirituelles et des pratiques du corps ecclésial. Il s’agit pour elle de discerner, pour le prévenir, le risque spécifiquement encouru par notre temps d’une référence idolâtrique aux médiations objectives de la foi (l’annonce de la croix et de la résurrection, la liturgie et les Écritures, la vie communautaire et la vie spirituelle personnelle, etc.), afin de dégager la voie pour un attachement renouvelé à la tradition reçue. Ici le recours aux savoirs qui, avec toutes leurs limites, font loi en un temps donné doit s’effectuer dans un dialogue critique constant avec la Tradition vivante. La cohérence interne, instrasystémique, de cette dernière joue en effet comme le critère décisif qui balise les réinterprétation ou les refontes requises par le moment présent..
• Il appartient bien à la théologie de mobiliser l’ensemble des outils intellectuels nécessaires à la protection du mystère de la foi. Mais il faut alors préciser que le mot « foi » ne saurait s’entendre exclusivement de la foi catholique reçue des apôtres. Plus largement il désigne aussi ce mouvement incoercible qui pousse l’humanité à ne pas désespérer de la vie, le fameux « courage d’être » de Tillich. De cela, en effet, la théologie ne peut pas ne pas se sentir solidaire et donc responsable. Voilà pourquoi la théologie, loin de se restreindre à une défense et illustration des œuvres de la foi, doit se faire dialogue avec la culture ; avec toutes les cultures du monde sous toutes leurs formes, des plus savantes (notamment la philosophie) aux plus populaires, ce qui passe d’abord par leur découverte et leur connaissance.
• L’exercice de sa responsabilité constitue pour la théologie une tâche interminable, qu’aucune synthèse n’épuisera. En effet, quant au fond, tout effort de synthèse théologique est motivé par une urgence, mais la désignation de cette urgence constitue en elle même un premier acte de discernement théologique profondément inscrit dans l’histoire, avec la part irréductible de contingence que cela comporte. C’est précisément pour cette raison qu’aucun des grands témoins de la tradition théologique qui nous sont donnés en modèles ne saurait nous fournir des solutions « toutes prêtes » aux problèmes que nous affrontons. Nous pouvons seulement recueillir d’eux le témoignage de la fidélité qu’ils ont mis en œuvre, à leur propre risque, afin de prendre à notre tour la responsabilité des risques inédits qui nous incombent..
• Enfin, dans cette prise de risque nul n’est livré à lui-même. Quoiqu’il en soit de l’inévitable part de solitude qu’il comporte comme tout labeur intellectuel, le travail théologique n’est pas en effet l’œuvre de solitaires mais d’une communauté. Une communauté dont les frontières ne débordent pas moins les frontières étatiques que les différences confessionnelles. Cette remarque finale me donne, pour finir, l’occasion de saluer avec reconnaissance ceux de nos orateurs qui ont accepté d’enrichir nos réflexions de ces deux jours sur la base d’une altérité confessionnelle fraternellement assumée [30]