La réception de la théologie de Hans Urs von Balthasar

1. La réception d’une œuvre parmi les plus importantes du 20^e siècle

Les publications universitaires sur la pensée du théologien Balthasar, issues de recherches doctorales, sont aujourd’hui nombreuses. Il est difficile d’opérer une sélection significative de ces productions qui permette d’appréhender avec justesse l’importance et la diversité des contributions qui s’offrent à l’appréciation du lecteur et du chercheur. On peut néanmoins affirmer que l’une des plus grandes pensées théologiques du 20^e siècle fait l’objet d’une phase intense de réception critique. Deux axes de recherche peuvent être identifiés : le premier consiste dans le dépouillement de l’œuvre comme telle, c’est-à-dire du matériau, grâce à des exégèses matérielles de textes, le second se caractérise par une interprétation critique de l’œuvre débouchant sur des évaluations diverses. C’est dire que la pensée de Balthasar ne se laisse pas enfermer dans des interprétations univoques. C’est sans doute l’une des raisons pour lesquelles elle fait l’objet d’une intense réception. C’est sans doute sous le profil de ses sources philosophiques qu’elle fait l’objet d’interprétations diverses. Le dialogue serré qu’elle noue avec la pensée philosophique, la multiplicité des sources qu’elle convoque, et la méthode de l’intégration qui fait concourir ses sources disparates à la compréhension de la vérité chrétienne, sont des facteurs qui conditionnent la pluralité des interprétations. Signalons d’emblée des études qui se caractérisent par une prise en compte résolue de l’épistémologie qu’engage la théologie de Balthasar. On peut affirmer que ces études, parues en général sous forme d’articles, relèvent de la théologie fondamentale, et ne se contentent pas de « reproduire » le texte balthasarien en adoptant une mise en perspective pédagogiquement utile et contribuant à fournir des synthèses récapitulatives et explicatives.

Parmi ces articles ou ces ouvrages de fond, attachés à la compréhension de l’épistémologie balthasarienne et à la « structure » de la « trilogie », signalons les études suivantes :

• Eugen BISER, Theologischer Kategorienwechsel. Zum Eingangsband von H.U. von Balthasars Theodramatik, in, Theologische Revue, 72, 1976 ; Dombau oder Triptychon ? Zum Abschluß der Trilogie Hans Urs von Balthasar, Theologische Revue, 84, 1988.
• K.J. WALLNER, Gott als Eschaton. Trinitarische Dramatik als Voraussetzung göttlicher Universalität bei H. Urs von Balthasar, Heiligenkreuzer Verlag, Heiligenkreuz, 1992.
• Hans Urs von Balthasar. Achèvement de la traduction française de la trilogie, dir. Joseph DORÉ, Colloque du département de la recherche de l’Institut catholique de Paris, Transversalités, Revue de l’Institut catholique de Paris, 63, juillet-septembre 1997.
• E. TOURPE, La logique de l’Amour. À propos de quelques volumes récemment traduits de H.U. von Balthasar, Revue Théologique de Louvain, 29, 1998.
• Nicola REALI, La ragione e la forma. Il sacramento nella teologia di H.U. von Balthasar, Rome, Ed. de l’Université Pontificale du Latran, 1999.
• V. HOLZER, L’Esthétique théologique comme esthétique fondamentale chez Hans Urs von Balthasar, Recherches de science religieuse, t. 85, n° 4, octobre-décembre 1997 ; Anlogia entis christologique et pensée de l’être chez Hans Urs von Balthasar, Théophilyon, Revue des facultés de théologie et de philosophie de l’Université catholique de Lyon, t. IV, vol. 2, 1999.

Essayons maintenant d’appréhender et d’interpréter ce large phénomène de réception. Il est incontestablement déterminé par l’ampleur même de l’œuvre balthasarienne, une œuvre désormais close, se distribuant selon une structure qui l’apparente aux grandes productions de la littérature philosophique et théologique. En effet, la pensée de Hans Urs von Balthasar se confond, voire s’identifie à la fameuse trilogie théologique composée d’une Esthétique, d’une Dramatique et d’une Logique, « trilogie » qui pourtant ne s’écrivit qu’à partir de 1961 pour s’achever en 1988, alors que le théologien avait déjà composé à cette époque une œuvre considérable. Nous ne pouvons ici restituer avec minutie le déploiement d’une pensée profondément marquée par les étapes d’une formation intellectuelle qui mena Balthasar de Vienne à Berlin, puis de Berlin à Zürich, de Zürich à Pullach et de Pullach à Lyon, puis à Bâles, autant de « lieux » qui sont à l’origine d’une œuvre déjà vaste et précédant la « trilogie », œuvre dominée par une connaissance profonde et minutieuse de la littérature allemande moderne et de la philosophie de l’Idéalisme allemand.

Les dimensions de l’œuvre se mesurent à l’ampleur d’une culture qui, en amont de la trilogie, se caractérise par une lecture critique de l’Idéalisme dont le terminus a quo s’enracine dans le criticisme kantien et s’achève dans une analyse des grandes figures de l’Idéalisme et du romantisme. On évoquera ici les figures de Fichte, Schelling et Hegel, puis la figure de Nietzsche, sans parler de celles des poètes et dramaturges qui représentent et accomplissent l’intention du romantisme que Balthasar assimile au point de vue « prométhéen », et à qui il réserve l’expression générique de « potentialité mystique ». L’œuvre culmine dans la mise en perspective et la mise en abîme de figures paradigmatiques, Heidegger-Rilke, Nietzsche-Dostoïevski. Balthasar connaît en profondeur cette période, il en identifie les sources, il en décèle les implications théologiques, et c’est à dessein que sa théologie prendra la forme d’une théologie de l’histoire et d’une théologie de l’intégration à forte résonance eschatologique. Elle entre en débat notamment avec celui qui, au dire de Balthasar, a élaboré sous une forme [Gestalt] philosophique l’eschatologie nouvelle la plus significative, Heidegger.

Qu’il s’agisse de sa thèse de doctorat, soutenue en 1929 à Zürich, Geschichte des eschatologischen Problems in der modernen deutschen Literatur, ou de cette œuvre totalisant quelque 1600 pages, écrite de 1937 à 1939, Apokalypse der deutschen Seele, se distribuant en 3 volumes, le théologien scrute inlassablement les implications existentielles d’une philosophie et d’une littérature qui sont commandées par une quête de l’Absolu. Œuvre d’érudition et œuvre herméneutique, Apokalypse prépare et dessine les orientations décisives de la pensée balthasarienne qui puisera néanmoins plus avant les sources de son génial déploiement. Le séjour lyonnais sera décisif. Balthasar dépouille et analyse les œuvres de la littérature patristique, profite des recommandations d’Henri de Lubac lequel fournit généreusement à quelques étudiants les résultats de ses propres investigations. Balthasar sera l’auteur de trois monographies magistrales, l’une sur Origène, les deux autres sur Grégoire de Nysse et Maxime le Confesseur, composant ainsi une « trilogie patristique » dont les thèmes majeurs marqueront toute l’œuvre. Balthasar puise dans la littérature patristique une nouvelle pensée de l’analogie, au-delà de sa formalisation abstraite et conceptuelle et au-delà de la critique décisive que lui adresse Karl Barth. Balthasar pressent que l’insaisissable point de rencontre entre Dieu et l’homme exige une « réforme » de la philosophie de la connaissance, et par le fait même une relecture critique de la tradition philosophique. Le diagnostic s’achève sur une prise en considération de l’expression philosophique du « principe prométhéen » qui commande les positions de l’Idéalisme romantique et philosophique. Les grandioses desseins de la philosophie transcendantale aboutissent à l’exclusion de la transcendance authentique. L’illusion du « système » consiste à se refermer sur lui-même, et en se refermant il n’emprisonne que le vide, alors qu’il croit triompher par les puissances de la raison, qu’elles valent comme limites ou qu’elles se confondent avec l’esprit divin. Ce que Balthasar récuse dans la pensée, et qu’il identifie comme récurrent, c’est l’absolutisation de la finitude.

2. Des études qui permettent un accès à la documentation et des essais d’interprétation

Les vraies dimensions de la théologie balthasarienne restent méconnues, tant les œuvres qui les déploient semblent inaccessibles, parce que difficiles à lire, non traduites, et particulièrement volumineuses. Deux publications récentes permettent cependant une mise en contact avec ce « matériau ». Elles ont le mérite de procéder à une genèse de l’œuvre, dans l’ordre de ses productions successives. Ce point de vue diachronique est cependant articulé à un point de vue synchronique qui interprète l’œuvre, et fournit les clefs qui permette d’accéder à la lecture ordonnée. Nous commencerons par le livre de Mario Saint-Pierre, Beauté, bonté, vérité chez Hans Urs von Balthasar, Paris, Cerf, 1998, Cogitatio fidei 211, 370 pages.

L’auteur de ce livre entreprend le repérage systématique de la doctrine des transcendantaux dans l’œuvre du théologien Balthasar. Il s’agit de traverser toute l’œuvre afin de mesurer l’impact et la centralité des transcendantaux dans la Trilogie théologique. Quelle est la place des « Transcendantaux » dans l’œuvre de Balthasar, comment peut-on interpréter leur ordre d’exposition et leur connexion ?

L’originalité incontestable de ce travail, qui n’est autre que la publication d’une thèse soutenue à la Faculté de théologie de l’Université Laval au Québec, réside dans la présentation détaillée des textes « qui parlent explicitement des transcendantaux » (30) et dans la mise à jour des éléments fondamentaux de la méthodologie balthasarienne : « méthode d’intégration, pensée non systématique, application de l’analogia entis comme critère de discernement, l’orientation spirituelle et théologale, le renvoi constant au mystère toujours plus grand, l’herméneutique de la pauvreté et de l’esprit d’enfance » (30). Une fois la méthode décrite et les objectifs explicités, c’est l’œuvre de Balthasar qui constitue la matière de l’ouvrage. Une première « voie d’accès » (37-110) exhume un petit ouvrage, pratiquement tombé dans l’oubli, et qui contient pourtant les premières réflexions de Balthasar sur l’esthétique : Die Entwicklung der musikalischen Idee. Versuch einer Synthese der Musik (1925). Ce premier ouvrage contient in nuce les bases d’une œuvre déployée dans de vastes développements ultérieurs. En effet, à partir de 1925, Balthasar publie sur une décennie plusieurs ouvrages polarisés autour d’une réflexion fondamentale sur le problème esthétique, à partir du transcendantal qu’est le Beau. Il est recueilli dans des expériences concrètes de manifestation. Sur la base de l’expérience musicale, saisie selon les trois déterminations essentielles qui la constituent et lui donnent forme, le rythme, la mélodie et le chant, Balthasar veut saisir une totalité qui ne se laisse pas décomposer purement et simplement par le regard analytique. C’est au stade de la mélodie que l’harmonique musicale et la forme rythmique, mathématisables certes, révèlent leur « mystère ». Etroitement articulée au mystère de la temporalité, l’expérience musicale s’explicite dans la mélodie où « le tout est plus grand que la somme des parties » (Die Entwicklung der musikalischen Idee, cité par M. Saint-Pierre, p. 88). Pour prolonger son analyse, Mario Saint-Pierre mentionne évidemment l’influence de la méthode morphologique de Goethe. Elle donne à l’idée musicale son déploiement métaphysique, non seulement parce que l’art musical peut intégrer une grande variété de formes qui débouchent sur les variations les plus riches, mais aussi et surtout parce que l’idée musicale « est un témoignage éternel de ce que les hommes sont capables de pressentir de Dieu (…), s’écoulant de manières multiples et de façon dynamique, en lui-même et dans le monde comme Logos » (Die Entwicklung der musikalischen Idee, cité p. 102).

Interfèrent ici une multiplicité d’influences et peut-être au premier chef l’influence dominante qu’exerce la pensée du néoplatonisme à laquelle Balthasar fut initié, non sans enthousiasme, lors de son séjour viennois, au contact de Franz Eibl : « L’étude de Plotin, comprise dans cet horizon métaphysique où l’être est tout à la fois bonté (diffusivum sui), vérité ( »ce-qui-se-communique« ) et beauté ( »ce-qui-se-manifeste-de-soi-même« ), est une influence indéniable pour ce qui suivra dans l’étude des transcendantaux et aussi la constitution de l’œuvre théologique de Balthasar » (p. 105).

Une autre « voie » d’accès traverse un corpus plus unifié, puisqu’il s’agit de la trilogie. Tout le propos antérieur consiste précisément à nous y conduire, de telle sorte que la trilogie ne soit pas reçue comme l’expression achevée d’une pensée, laquelle répugne à l’esprit de système. En effet, en amont et en aval, la trilogie est encadrée par des écrits dont les modalités d’écriture restent « fragmentaires », le dernier fragment étant constitué par un épilogue, écrit de circonstance qui ne vise nullement à clore la trilogie. La méthode de l’intégration et la théorie de la Gestalt qui lui est intrinsèquement liée ne peuvent être réduites à un intérêt purement méthodologique. La méthode de l’intégration est commandée par le mystère central de la foi chrétienne dans sa dimension automanifestative dont le centre est de nature christologique (207-215). A la suite de Karl Barth, Balthasar veut écrire une théologie qui épouse au plus près la « forme réelle de l’acte objectif de Dieu se révélant » (die wirkliche Form des objektiven Offenbarungsaktes Gottes). Mario Saint-Pierre relève à ce propos un trait déterminant de la pensée de Balthasar : « Si le contenu de sa pensée est christologique, sa méthode le sera également » (211). Mario Saint-Pierre tente de répondre aussi à une autre question : la doctrine des transcendantaux est-elle inféodée à une position philosophique, ou respecte-t-elle la révélation trinitaire et son mouvement propre de manifestation ? La réponse est difficile à esquisser, et il est préférable de s’en tenir à une série d’hypothèses qui laissent ouvertes le champ d’interprétation et la nécessité de nouvelles analyses. La structure des transcendantaux n’est-elle finalement qu’une structure extrinsèque à la Trilogie, symptôme d’une articulation difficile entre ce que Balthasar reçoit de Karl Barth (un christocentrisme pensé dans la dynamique d’une analogia fidei), et la nécessité d’y adjoindre une doctrine de l’analogia entis et de la distinctio realis pour penser la relation harmonieuse entre le Créateur et la créature ? C’est encore la question de la place et du sens de la pensée balthasarienne de l’analogie qui sont parfaitement mis en lumière : « Du point de vue strictement métaphysique, l’être compris dans toute sa profondeur est déjà (…) révélation de la gloire divine et l’évidence subjective ne peut être comprise qu’intégrée et assumée par l’évidence objective » (p.256).

S’inscrivant dans le sillage d’une étude déjà ancienne, et qui demeure une source d’inspiration pour les chercheurs, Le merveilleux accord de l’homme et de Dieu. Etude de l’analogie de l’être chez Hans Urs von Balthasar, par Georges de Schrijver [Leuven University Press, 1983], un texte récent met aussi à la disposition du lecteur et de l’interprète un matériau de première importance, puisqu’il s’agit d’une lecture et d’une analyse, certes encore embryonnaire, de Apokalypse der deutschen Seele [1937-1939]. George de Schrijver avait déjà produit des analyses suggestives de cette œuvre quasi inaccessible, tant sa lecture exige de la patience et une solide connaissance de la langue allemande. Mario Imperatori, dans une thèse monumentale intitulée : H.U. von Balthasar : Una teologia drammatica della storia. Per un discernimento dialogico nella modernità, Milano, 2001, se révèle un excellent connaisseur de l’œuvre de Balthasar. Il en expose les articulations décisives à partir d’un thème dominant et unificateur : la place d’une théologie de l’Histoire. Le point de vue de cette analyse est cependant de type synthétique, mais il respecte avec scrupule l’ordonnancement de l’œuvre, son enracinement dans le temps, afin d’en saisir la genèse et les développements successifs. Le texte impressionne par l’érudition déployée, la parfaite maîtrise des influences, et l’originalité des interprétations. Outre le fait que Mario Imperatori nous permette un accès à la « trilogie » que constitue l’Apocalypse de l’âme allemande, il souligne en particulier, dans un chapitre de conclusion, l’originalité de la pensée de Balthasar. Il n’hésite pas à faire droit aux ruptures qu’elle semble instaurer avec certains thèmes de la tradition dogmatique catholique. Nous pensons en particulier à la question de l’apatheia grecque dans sa réception patristique, et en particulier alexandrine. Balthasar a voulu remettre sur le chantier l’usage, et surtout les limites d’un usage « théologique » de l’apatheia. Nous citerons ici les appréciations de Mario Imperatori : « […] Chez Balthasar on assiste à un véritable transfert de l’abandon vécu par Jésus sur la croix en sa nature humaine assumée par le Verbe incarné, comme dans la perspective de Thomas d’Aquin, à l’intérieur de la mission même du Fils. Et un transfert aussi délibéré, qui implique un véritable changement conceptuel, advient précisément pour mieux mettre en lumière le rapport existant entre les drames de l’histoire humaine et la vie divine » [574].

Un tel ouvrage permet de porter un regard critique positif sur un pan très controversé de la théologie de Balthasar. Le théologien suisse n’a-t-il pas tendance à reporter dans la Trinité transcendante les contradictions et les ruptures d’une histoire tragique ? Les interprètes de Balthasar restent perplexes dès lors que les descriptions balthasariennes de la Trinité se « dramatisent » en amont de sa révélation économique et kénotique. Les sources dominantes de cette théologie sont-elles du côté de Hegel, de Jacob Bœhme et sa pensée de l’Ungrund, de la christologie de Cyrille d’Alexandrie ? Balthasar répond aux critiques en se référant à l’œuvre de Serge Boulgakov, source immédiate d’inspiration. On lira à ce sujet avec profit ce qu’écrit M. Imperatori au chapitre V de son ouvrage, intitulé : « L’action dramatique ». Car la théologie de Balthasar c’est aussi une langue, des concepts nouveaux appliqués à une réforme de la théologie trinitaire. Comme d’autres Balthasar plaide pour un enracinement « staurologique » de la de foi trinitaire, et c’est bien en ce creuset, cette theologia crucis, qu’il forge l’essentiel des concepts qu’il crée, l’essentiel de la langue qu’il invente et reçoit.

Il entend redonner vigueur à l’antique distinction entre « Théologie » et « Economie » selon laquelle Dieu ne se donne point sans une « mise en réserve » [Hinterlegung] de sa Gloire. L’identification des ces deux moments à l’expression dialectique d’un processus divin d’autodifférenciation ruinerait le mystère de la kénose, en l’identifiant à la « négativité » hégélienne. Le « toujours-su » et le « toujours-contenu » du « développement » (Entwicklung) de l’Esprit, qui caractérise le « négatif » hégélien, n’autorise cependant aucune équivalence avec le mystère christologique de la « kénose », même si leur prétention manifestative demeure équivalente.

Théologie de controverse, ayant suscité une approbation sans réserve pour les uns, suspecte d’une inféodation à la logique luthérienne du Deus sub contrario species pour les autres, « gnostique » selon le jugement sévère de Karl Rahner que rapporte Balthasar lui-même, dans l’avant-propos du dernier volume de la Dramatique, indisponible pour penser une théologie christologique des religions qui ne soit pas marquée au sceau d’un certain exclusivisme, on le voit, les interprétations sont loin d’être unifiées. Sans doute est-ce l’œuvre elle-même, complexe, foisonnante, à certains égards vertigineuse, qui ne permet pas de trancher trop vite sous forme d’alternatives. C’est à cette tâche critique qu’est consacrée la publication monumentale et stimulante de Son-Tae KIM, Christliche Denkform : Theozentrik oder Anthropozentrik ? Die Frage nach dem Subjekt der Geschichte bei Hans Urs von Balthasar und Johann Baptist Metz, Universitätsverlag Freiburg Schweiz, 1999, 626 pages.

Le travail est bâti sur la mise à jour symétrique et équilibrée de deux œuvres théologiques que tout semble opposer. Le lecteur pourrait d’emblée avouer sa perplexité, tant les figures théologiques de J.B. Metz et de H. Urs von Balthasar semblent éloignées l’une de l’autre. Le titre même de l’ouvrage révèle, sous sa forme alternative, l’apparente incongruité du rapprochement. En effet, quel intérêt y a-t-il à vouloir exposer deux formes de pensée (Denkform) dont la structure formelle, les intérêts pratiques et les ressources ontologiques (ontologische Denkart) demeurent trop éloignés les uns des autres pour s’égaler à la légitimité du point de vue comparatiste ? C’est le point de départ de l’analyse de S.T. Kim.

Quelles sont les grandes phases de cette analyse ? D’abord S.T. Kim rend parfaitement compte de la connexion qui s’instaure entre la question portant sur l’accomplissement (Vollendung der Geschichte) de l’histoire, et l’événement de la croix du Christ qui « libère » du côté de Dieu un espace pour l’action de la créature, et le déploiement d’une liberté finie. La démarche est décrite avec précision dans sa dimension descendante (katalogique), mais s’articule parfaitement avec les ressources d’une démarche ascendante que Balthasar prend soin de ne pas réserver exclusivement à une christologie de l’obéissance aimante. Fidèle à une méthode de l’intégration, le théologien analyse les multiples manières humaines, mythiques et philosophiques, qui caractérisent le désir humain d’accomplissement, mais dont l’inachèvement paraît indépassable (89-91). La méthode de l’intégration se veut à la fois une herméneutique au service d’une théologie de l’événement du salut, indispensable à la compréhension que l’homme peut avoir de lui-même, et une expression des modalités d’action et de présence divines à toutes les dimensions du créé (28-43). Interrogeant tour à tour les modalités d’attente de l’achèvement émanant du mythe et de ses effets de rationalisation conceptuelle dans le domaine de la philosophie (54-91), S.T. Kim « singularise » l’universelle quête dans sa forme christologique d’attestation. Le propos est intéressant dans la mesure où il donne à la théologie de Balthasar l’enracinement mythico-religieux auquel la figure du Christ, comme norme de l’histoire, est sans cesse contraposée. L’histoire pré-christique est ainsi une marche vers la figure unique d’accomplissement qui, dans le déploiement de son rythme, accuse des traits de discontinuité. La démarche aboutit au mystère de l’hypersingularisation de la figure du Christ (Die Wuchtzeit Jesu). L’on sent bien cependant qu’une « dramatique » de l’existence est constamment au centre du propos, là où la pensée de Balthasar entend décliner sa pertinence existentielle et anthopologique. C’est probablement à dessein que l’ouvrage achève l’exposé minutieux de la pensée balthasarienne en décrivant la place de l’homme dans le « jeu » divin. Certes, l’homme arrive sur une scène déjà constituée, tant la dimension enveloppante et totalisante de la « dramatique » trinitaire sature l’espace (die « Weltgeschichte von Oben », p.165).

Une interrogation capitale ne peut manquer d’être soulevée (229) : le drame trinitaire « éternel » contient sous le mode formel les déterminations que sont la création, la consistance du fini, la possibilité du péché, la liberté d’une créature non divine et la destination de toutes choses en Dieu. Balthasar ne nous priverait-il pas d’une histoire qui soit plus, ou peut-être devrions-nous dire « moins » que la manifestation, voire la « répétition » (Wiederholung) d’un drame divin ? La réponse qu’esquisse S.T. Kim est intéressante et convaincante. L’histoire de Jésus, et par extension de l’homme, n’est pas le « double » répétitif d’une éternité en soi et pour soi « dramatique », elle doit être lue à la lumière de l’existence concrète du Fils, lumière qui seule autorise des assertions portant sur la liberté trinitaire éternelle de salut. Le mouvement de la pensée s’esquisse sous le mode d’un rapport de fondation de la protologie dans l’eschatologie. Outre ce rapport formel, Balthasar valorise la dimension personnelle de la liberté finie, et loin de la concevoir comme une essence abstraite, le théologien entend en décrire les formes dans des tâches concrètes de personnalisation. Il n’en demeure pas moins que le paradigme trinitaire, qui pose d’emblée la destination de la créature en terme de strict reditus in Deum, leste la pensée balthasarienne d’un déficit anthropologique évident. La radicalisation de la compréhension trinitaire (286-287) de l’histoire ne produit-elle pas immanquablement une conception « métahistorique » de l’histoire ?

Cette ultime critique sert de transition à l’exposé minutieux de la pensée de Jean-Baptiste Metz. S.T. Kim retient le diagnostic qui ouvre les horizons dans lesquels se forge la théologie politique de J.B. Metz. La pensée se déplace du monde vers l’homme, de la nature vers l’histoire, de la substance vers le sujet et sa libre subjectivité. Bref, l’on passe d’un cosmocentrisme vers un anthropocentrisme (333 - 341). Désormais l’homme se saisit lui-même dans sa libre subjectivité historique. Et c’est sous cet horizon, déterminé par les temps modernes, que la liberté se conçoit comme possibilité du Dasein (Vermögen des Daseins), et liberté pratique (praktische Freiheit), (323 - 332). Cet acte souverain de libération, détachant le sujet de ses attaches numineuses, s’articule et peut s’articuler à une compréhension du monde dans la foi (342). Le passage qui mène de la compréhension du monde comme nature à la compréhension du monde comme histoire appartient à la liberté du sujet, agent de la transformation et pôle ultime de la décision. Cette articulation metzienne posée entre la liberté pratique du sujet, et la désobjectivation du monde, se solde nécessairement par le refus d’assigner à la liberté humaine et à l’histoire une orientation téléologique que le sujet posséderait à titre de principe intime, de constituant transcendantal. Le point de rupture avec Karl Rahner est consommé, les analyses de S.T. Kim sont convaincantes parce qu’elles saisissent avec précision l’orientation eschatologique (383) que l’histoire acquiert lorsqu’elle est débarrassée de l’inévitable compréhension téléologique que suggère le transcendantalisme. Le sujet metzien apparaît singulièrement nu de toute finalité intrinsèque, sinon celle, résiduelle, de son pouvoir-être dans une histoire à faire et à vivre et qui devient l’objet d’une adoption divine. C’est à cette condition qu’est finalement attaché le sens d’une liberté pratique et d’une nouvelle compréhension de l’histoire (ein neues Zeitbewusstsein der Geschichte). Ce qu’il faut comprendre c’est que le sujet libre n’est nullement le sujet solipsiste maître des éléments du monde, son pouvoir agissant et transformateur ne se déploie pas sous forme de progrès linéaire, susceptible de venir à bout du donné de nature auquel il s’opposerait en sa qualité de sujet. Le rapport nature - esprit est inapte à faire droit à l’histoire, et d’autant plus inapte qu’il ne laisse aucune place aux catégories fondatrices de la pensée de J.B. Metz : une praxis critique articulée à la catégorie de « souvenir » (Erinnerung) se dissociant du schéma idéaliste à structure dialectique qui marque les pensées modernes du progrès (365-371). Si l’Aufklärung a de fait posé les conditions de l’autonomie du sujet (369), ces conditions ont tôt fait d’être inventoriées sous la forme idéologique d’une culture du progrès magnifiant les ressources de puissance des sujets libérés. Naissait alors le sujet bourgeois désormais porté par un nouveau principe de vie sociale et économique : le principe de l’échange fondant la sphère des intérêts publics, et soumettant du même coup la « religion » à la sphère privée des intérêts immédiats.

La démarche théologique de J.B. Metz ne se fonde pas sur une conception idéaliste del’histoirecommandéepar l’idée de progrès, mais sur l’ouverture eschatologique d’une histoire qui devient, sous le régime de la promesse, une Historia Salutis. A distance des pensées du « principe espérance » et de toutes les idéologies du progrès, la théologie politique de Metz se cristallise autour du référent christologique qui réhabilite une pensée de la transcendance divine (387, en particulier les développements consacrés à la critique d’Ernst Bloch). C’est ce que S.T. Kim appelle le principe de « radicalisation » de la foi, noué autour du souvenir christique (memoria passionis et resurrectionis). S.T. Kim montre bien que le « souvenir » du Christ appelle à une critique de la connaissance de Dieu (Gotteserkenntnis) en laissant place précisément à une christologie, là où la connaissance de Dieu devient éminemment pratique (Praxis der Nachfolge).

Au terme de ce long périple, manifestement intéressé à la restitution la plus fidèle et la plus exhaustive possibles des formes de pensée (Denkform) balthasarienne et metzienne, S.T. Kim synthétise les résultats acquis et instruit le dossier de leurs divergences (Differenzen) et de leurs convergences (Übereinstimmungen) possibles. Ce dernier point est évidemment original et stimulant, tant les deux théologiens semblent a priori si éloignés l’un de l’autre. A lire notre auteur, les oppositions ne peuvent valoir a priori. Des convergences de fond apparaissent, et elles doivent être lues comme l’expression d’une appartenance à un même « monde » théologique. Balthasar a mené des combats intellectuels qui le rendent solidaires d’un « monde commun », celui que dessine la rationalité théologique dans la période contemporaine. On pourrait faire appel ici à sa contribution au débat christologique contemporain, une christologie d’orientation historique et eschatologique.