La réappropriation de Vatican II en théologie morale

Lors du 3^e Congrès mondial pour l’apostolat des laïcs, qui se tint à Rome à l’automne 1967, Congar déclara : « Parmi les limites de Vatican II on doit à coup sûr noter celle-ci : il n’a pas abordé les questions de l’éthique, et donc ne les a pas renouvelées comme il a fait pour (…) l’ecclésiologie, le laïcat ou l’œcuménisme. Or il y a là un domaine qui exige de nouvelles élaborations. » [1]

À lui seul, ce jugement pourrait expliquer que la théologie morale postconciliaire se soit timidement tournée vers Vatican II : il n’y avait pas là de quoi alimenter sa recherche. Pourtant, nous assistons actuellement à une réappropriation progressive du concile en théologie morale. Est-ce à dire que Congar a eu tort ? L’idée directrice de cette communication serait plutôt qu’on sollicite aujourd’hui le concile pour autre chose que ce qu’on était porté à lui demander il y a quarante ans. La démonstration s’appuiera sur l’expérience d’un séminaire de second cycle, où fut conduite en 2004-05 une recherche conjointe d’ecclésiologie et de théologie morale. Avec le recul de l’été, je pense que cette perspective interdisciplinaire a permis une approche nouvelle, qui non seulement clarifie certaines tendances actuelles en théologie morale, mais dégage aussi de nouvelles pistes pour une herméneutique conciliaire. En reconnaissant cette dette, je dédie aussitôt ce travail aux étudiants et aux collègues avec lesquels j’ai vécu l’aventure de ce séminaire, ce qui ne m’empêchera pas d’adopter une perspective un peu décalée par rapport au déroulement de nos travaux.

I- Un aperçu sur l’herméneutique de Vatican II en théologie morale

Notre séminaire de recherche portait directement sur l’axe choisi pour ce colloque. Voulant éviter de poser la question de l’herméneutique conciliaire dans le vide, hors histoire, nous choisissions de l’enraciner dans le travail théologique, discipline par discipline. En changeant quelque peu les auteurs de référence, je reprends le même questionnement : par quelles problématiques les théologiens de l’après-concile rejoignent-ils Vatican II ?

1) Dans l’esprit de Vatican II, mais avec d’autres préoccupations

Pour être concret, je commence par les enseignants de théologie morale qui se sont succédé à l’Institut catholique de Paris. Domine chez eux une consonance profonde avec l’accent pastoral de Gaudium et spes, qui contextualise le discernement moral pour répondre aux questions morales qui se posent à une époque donnée, notamment pour des fidèles davantage conscients qu’ils sont appelés, « chacun dans sa route », à « une sainteté dont la perfection est celle même du Père » (LG 11). Par ailleurs, en reconnaissant la juste autonomie de la responsabilité humaine dans l’organisation des réalités terrestres (GS 36), le concile incitait les théologiens à participer au débat public des morales, ce qui leur ouvrait de vastes champs de recherche et les éloignait par force de l’approfondissement du concile.

L’ouvrage de René Simon Fonder la morale est typique de ce mouvement, car il entreprend de relever le défi que lancent à la morale chrétienne les rationalités contemporaines pétries de marxisme et de freudisme. L’auteur esquisse le programme d’une théologie morale fondamentale qui reconstruirait les catégories de la morale à partir de quatre lieux théologiques : la vie théologale, la vie sacramentelle, la conscience, l’Alliance. Il signale au passage que le deuxième moment serait redevable à Vatican II d’avoir accentué la sacramentalité de l’Église et de l’avoir enracinée dans l’expérience de la vie chrétienne. [2] En réalité, le débat public des morales conduit l’auteur à ne traiter que du premier point, et encore partiellement. Il explique que la requête contemporaine de sens oblige à rompre avec une théologie morale qui n’aborderait les vertus théologales que sous l’angle du devoir et du péché (le manquement aux vertus). Réservant l’espérance et la charité à des ouvrages ultérieurs, René Simon se concentre sur la foi, plus précisément sur les rapports qu’elle entretient avec la raison pratique : « rationalité humaine et foi chrétienne ; détermination rationnelle et motivations chrétiennes de la praxis » (p. 23). Dès lors, son parcours l’éloigne de Vatican II. Il dégage les enjeux de la critique contemporaine, s’en sert de levier pour relire l’Écriture et saint Thomas, puis conclut à « la possibilité d’une morale séculière ». Croisant alors Gaudium et spes, il souligne la nouveauté de ses affirmations sur la « consistance de l’ordre humain » qui rompent avec des siècles de dépréciation du « pèlerinage terrestre » (p. 148-51), mais il regrette la timidité du concile à reconnaître l’impact des sciences sur la connaissance morale de l’homme (p. 161).

De manière plus inductive, Xavier Thévenot investit l’accent pastoral de Vatican II dans une écoute psychanalytique qui nourrit sa recherche théologique. Dans une société où la libération sexuelle n’a pas aboli les drames intérieurs, il s’attache à restaurer l’usage de la liberté dans la vie affective, de manière aussi humanisante que possible en fonction des engagements pris et des difficultés rencontrées. Mais Thévenot ne se laisse pas absorber dans la pratique. Il paye le prix de l’appel conciliaire à cultiver les savoirs nouveaux pour « épouser les formes mentales de ceux qui vivent dans le monde », mais sans jamais oublier la vocation spécifique de la théologie, qui consiste à « scruter, discerner et interpréter les multiples langages de notre temps et les juger à la lumière de la parole divine » (GS 44,2). Mais alors que René Simon pouvait encore s’appuyer sur une tradition de dialogue entre philosophie et théologie morale, Thévenot s’avance sur des terrains nouveaux. Il ne le fait pas seul, puisqu’il dialogue avec les théologiens d’autres disciplines, ou avec les chercheurs en sciences humaines. [3] Le grand théologien moraliste évolue manifestement dans la dynamique de Vatican II, mais il ne s’embarrasse pas d’une herméneutique conciliaire.

Chez Geneviève Médevielle, qui succède à Thévenot en 1993 pour la morale fondamentale, le premier enracinement est en morale sociale. Dans le cours qu’elle y consacre en 1988-89, Vatican II est peu cité et n’apparaît pas comme un élément structurant. Sa problématique est typiquement issue de la discipline qu’elle commence à enseigner, puisqu’elle part d’un débat qui la divise : la doctrine sociale de l’Église est-elle liée aux origines du christianisme (Bigo) [4] ou est-elle une nouveauté liée à l’émergence de la question sociale au XIX^e siècle (Mehl) ? [5] Revenant des États-Unis, elle déplace la question en recourant à une théologie fondamentale de l’agir suscité par la foi. Elle s’inspire des théologiens protestants américains qui, s’opposant au piétisme individualiste et à la nostalgie de la chrétienté, « repensent la responsabilité à l’égard du monde à partir d’une approche du rôle prophétique de l’Église ». Avec Paul Ramsey et James Gustafson, elle montre que la foi est susceptible de former le sens moral, avec les théologies politiques, qu’il appartient à la responsabilité chrétienne de « critiquer les tendances idéologiques qui réduisent le sens transcendant de la justice et de l’amour à des systèmes sociaux ou à des programmes politiques », [6] et avec la théologie de la libération, que cette critique s’enracine dans des engagements concrets et l’analyse scientifique des conflits sociaux. Cette manière de ressourcer l’action éthique dans la foi n’est pas explicitement rapportée à Gaudium et spes. Peut-être n’aurait-il pas été illégitime de le faire, mais enregistrons que telle n’est pas la préoccupation de notre moraliste en 1988.

2) Un intérêt plus marqué pour Vatican II dans les pays du Sud

Dans un séminaire de recherche cosmopolite, il était naturel de lire quelques théologiens du Sud, d’autant plus qu’ils offraient un contrepoint intéressant. Nous avons constaté qu’ils accordaient dans l’ensemble une place plus grande qu’en Europe au commentaire de Vatican II, en l’espèce de Gaudium et spes. Ainsi, en 1982, le Jésuite indien George Lobo entreprend de retraverser l’histoire de la théologie morale à partir d’un « renouveau » qu’il attribue au concile et qu’il qualifie au moyen de six adjectifs : théocentrique, christocentrique, ecclésial, biblique, sacramentel, personnaliste, œcuménique. [7]

On est bien loin des débats occidentaux entre la morale autonome et la morale de la foi, laquelle est ici tenue pour acquise. Risquons quelques hypothèses pour expliquer ces différences entre la théologie morale du Nord et celle du Sud.

La formation des prêtres dans des pays où l’accès aux bibliothèques théologiques est souvent problématique exigeait la production de manuels, pour donner aux séminaristes une approche synthétique de la morale catholique. La présentation du concile y a naturellement une place importante, ainsi que les grandes encycliques morales.

Par ailleurs, les enseignants des séminaires, supposés prescrire et commenter ces manuels, sont souvent formés dans les facultés romaines, où beaucoup ont rédigé un mémoire ou une thèse sur l’un ou l’autre aspect d’un document magistériel, selon une approche en général plus doctrinale qu’historique.

D’autres types de panoramas de la théologie morale voient le jour actuellement, mais, s’inscrivant dans les problématiques européennes de l’après-concile, ils sont tributaires de leur impasse sur une véritable herméneutique conciliaire. [8] Il est vrai que d’autres types d’essais théologiques ont une véritable portée éthique, ou même une entrée éthique en théologie, puisqu’ils questionnent l’incapacité des Églises à affronter les grands défis du Sud, en Afrique (Jean-Marc Ela, Kä Mana) [9] ou en Asie (Felix Wilfred). [10]

Les étudiants des pays du Sud que je côtoie m’apprennent que d’autres facteurs stimulent l’intérêt qu’ils peuvent porter à l’étude du concile. Comme leurs condisciples occidentaux, ils sont désormais confrontés aux processus modernes de démantèlement des traditions. Bien plus, la postmodernité les touche avant que la modernité n’ait eu le temps de façonner les institutions dans le principe de responsabilité, de telle sorte que la jeunesse construit ses comportements de manière assez aléatoire en empruntant à différents modèles. Dans ce contexte, les corpus magistériels se présentent comme des ensembles clairs, produits par des institutions bien structurées. Ils ont un côté rassurant pour l’étudiant, même si les choses se révèlent beaucoup plus compliquées au gré de la recherche, car les textes sont finalement assez disparates en raison de leurs sources multiples et de la quête du consensus conciliaire. Par ailleurs, les étudiants du Sud rencontrent, dans leurs engagements sociaux et ecclésiaux, des problèmes bien concrets d’atteinte aux droits fondamentaux de la personne humaine, au plan économique et politique. Les grands documents du magistère font office de chartes publiques qui représentent le premier soutien institutionnel de l’Église, si précieux dans le combat pour les droits de l’homme. En de tels contextes, l’étude de Gaudium et spes présente l’avantage d’initier les étudiants à des traditions ecclésiales diverses, qui se sont parfois durement heurtées au concile, notamment sur le désarmement ou sur la participation des chrétiens à la vie politique. Mais cela suppose une bonne articulation entre histoire et théologie.

3) L’accès aux documents historiques a toujours alimenté une recherche sur Vatican II

De fait, on observe depuis quarante ans un flux constant de travaux universitaires, pas toujours publiés, qui s’efforcent de renouveler l’interprétation morale de Gaudium et spes en tirant parti de sources historiques peu ou mal connues. Cette perspective s’appuie sur le fait que les textes promulgués ne sont que la partie la plus visible d’un ensemble institutionnel complexe dont l’exploration est précieuse pour la compréhension du concile.

Par ailleurs, c’est déjà une option théologique que d’aborder la foi chrétienne non seulement par ses affirmations doctrinales, mais aussi par les multiples attestations ecclésiales de la foi vécue. Dans le cas du concile, on doit s’intéresser à la consultation préalable du corps épiscopal, à l’élaboration des schémas préparatoires par la Commission théologique, aux travaux des groupes officiels ou informels comportant des experts laïcs et clercs, aux consultations privées parfois teintées d’intrigues tactiques, à l’expression publique et aux votes en aula, aux vœux ou aux critiques que les évêques transmettaient par écrit, aux rouages du fonctionnement de l’assemblée conciliaire, aux interventions papales qui pouvaient infléchir la donne.

Les documents qui donnent accès à ces différentes strates de l’action conciliaire ne sont évidemment pas homogènes. Il faut distinguer :

• les sources primaires officielles, constituées par les Actes publiés du concile ;
• les sources primaires non-officielles, constituées par les archives personnelles des Pères ou des experts, eux-mêmes officiellement nommés à l’une ou l’autre commission conciliaire, ou simplement experts d’un évêque à titre privé ;
• les sources secondaires, qui commentent le concile à partir des autres sources ou de l’expérience vécue au concile.

Les études historiques sur Gaudium et spes sont liées au développement progressif de la consultation de ces sources. On peut distinguer quatre grandes phases.

1. Presque immédiatement après le concile, des doctorants profitent de l’accès officieux aux documents des commissions conciliaires pour étudier les thèmes majeurs de Vatican II à partir des schémas successifs, par exemple l’autonomie des réalités terrestres. [11] Ils anticipent ainsi la publication officielle des sources primaires. Mais ils sont souvent tributaires de leur proximité avec les acteurs conciliaires, ceux-là mêmes qui leur ont permis l’accès aux sources.
2. Une deuxième phase se produit lorsque des thèses étudient patiemment les sources primaires officielles, qui comprennent déjà plus de 60 volumes et dont la parution n’est pas encore complète. En dégageant de manière diachronique les insistances des Pères ou des experts, ils apportent aux documents promulgués l’éclairage des débats et l’épaisseur existentielle de leurs protagonistes, plus ou moins selon la perspicacité de leurs auteurs. Cet accès à « la chair vive » du concile donne de nouvelles clés herméneutiques. Comme ces études sont menées par des théologiens de nations diverses, la portée pluriculturelle des textes est davantage mise en lumière, alors même que la variété géographique des rédacteurs conciliaires laissait souvent à désirer. L’ouvrage de l’Indien Karakunnel, par exemple, fait parler Gaudium et spes de manière neuve en montrant bien l’enjeu d’une approche plus existentielle de l’homme et de l’éthique. [12]
3. Une troisième phase est liée aux anniversaires : dix ans, vingt ans, vingt-cinq ans après le concile, on tente de nouvelles lectures, aiguillonnées par les questions de l’époque, pendant que se poursuit l’analyse des sources officielles.
4. Une quatrième phase démarre lorsque, trente ans après, les historiens peuvent accéder aux archives personnelles, dans la mesure où elles sont liées à un événement public de la vie de l’Église. La publication d’une imposante Histoire du Concile Vatican II est achevée pour le quarantième anniversaire, sous la direction du professeur Alberigo de Bologne. [13]

En ce qui concerne l’histoire de la rédaction de Gaudium et spes, ce programme de recherche a permis une vue d’ensemble [14] plus large que celle des premiers témoignages, [15] car elle bénéficie de la consultation de nombreux fonds d’archives. [16]

Il reste que les études sur Vatican II sont restées marginales parmi les théologiens moralistes de l’après-concile, se limitant souvent au début de leur formation universitaire. Pourtant, on observe à l’heure actuelle un regain d’intérêt pour le concile, qui ne tient pas seulement au phénomène du quarantième anniversaire. Au dernier colloque de Justice et paix à Rome, j’ai ainsi constaté l’intérêt que suscite une phrase de Gaudium et spes sur la fécondité de la théologie trinitaire pour la doctrine sociale de l’Église. [17] S’appuyant sur la prière de Jésus pour l’unité (Jn 17, 21-22), elle évoque « une certaine ressemblance entre l’union des personnes divines et celle des fils de Dieu dans la vérité et dans l’amour » (GS 24,3). Sans compter les problèmes de théologie dogmatique soulevés par cette piste de recherche, [18] j’ai été frappé, dans les discussions que j’ai eues sur la question, de la focalisation sur la portée doctrinale de cette affirmation, avec une certaine méconnaissance de son arrière-plan rédactionnel et théologique, pourtant essentiel à la saisie de la veine pastorale de Gaudium et spes. Au-delà de son caractère anecdotique, cette observation récente renvoie à un paradoxe plus général : d’un côté on assiste aujourd’hui à un regain d’intérêt pour Vatican II comme source d’inspiration pour la théologie morale et, d’un autre côté, la recherche sur Vatican II a tellement disparu de l’horizon de nombreux moralistes que les moyens manquent pour passer à l’acte.

II- Les enseignements tirés d’une recherche interdisciplinaire

Ce rapide panorama nous conduit au cœur d’une intuition de ce colloque, à savoir que l’on gagne à partir de la manière dont se pose la question de l’herméneutique conciliaire dans les différentes disciplines. Je voudrais maintenant dire quelle fut l’hypothèse de recherche pour aborder la théologie morale et comment elle s’est enrichie au contact d’une perspective interdisciplinaire faisant intervenir l’ecclésiologie. Le fil conducteur de cette relecture portera sur le statut de la particularité chrétienne dans la réflexion théologique.

1) Les raisons d’un regain d’intérêt pour Vatican II en théologie morale

L’hypothèse directrice du séminaire était l’apparition d’une génération de moralistes plus sensible aux enjeux de l’herméneutique de Vatican II pour le devenir de leur discipline. Le texte le plus typique était celui d’Éric Gaziaux, parce qu’il venait au concile de manière sinon latérale, du moins seconde. En effet, la recherche doctorale et postdoctorale de son auteur l’avait orienté vers le problème conflictuel de l’autonomie en théologie morale catholique, resurgi après le concile dans l’opposition entre la morale de la foi et la morale autonome. Voulant dépasser ce dialogue de sourds, Gaziaux s’intéressa de manière généalogique à Philippe Delhaye et à Joseph Fuchs, considérés comme les porte-drapeaux des deux courants. Cet itinéraire de recherche aboutit finalement à l’herméneutique de Vatican II. L’hypothèse de Gaziaux est que le fond du problème réside dans « la définition du concept de révélation à Vatican II », notamment dans sa relation à la morale. Il faut donc en refaire l’herméneutique critique pour « dépasser l’alternative » entre les deux courants. [19]

L’épistémologie historique enseigne, du reste, que tout savoir sur le passé s’obtient dans la gestion méthodique d’oppositions de ce type. L’histoire ne dispose que des interprétations conflictuelles du vécu par les différents héritiers pour élaborer son jugement scientifique, lequel consiste à dégager un « événement » dans un tissu complexe de variables continues et discontinues. [20] En l’espèce, la génération qui n’a pas vécu le concile souhaite y revenir, non comme à une source mythique qui aurait soudain bouleversé le vécu ecclésial, mais comme à un moment objectivable de l’histoire de l’Église dont l’impact sur le présent est à la fois circonscrit et différencié, de telle sorte qu’il requiert un travail critique. En ce sens, l’interrogation historique a toujours partie liée au travail théologique, éminemment inscrit dans une tradition qu’il reçoit et transmet. Face aux défis du présent, le discernement théologique met en œuvre la continuité de la foi inscrite dans la tradition ainsi que sa puissance de renouvellement sous la mouvance de l’Esprit.

Sans minimiser ces éléments structurels, l’hypothèse du séminaire était que le regain d’intérêt pour Vatican II provenait surtout de facteurs plus spécifiques à la théologie morale, en rapport avec son engagement concret dans le débat public des morales. À une époque où l’Église catholique apparaît de plus en plus comme une force spirituelle parmi d’autres, le théologien catholique se trouve à parité avec les représentants des autres religions ou familles de pensée, par exemple dans les comités d’éthique. Dès lors, comment ne pas avoir une conscience plus vive que la quête théologique de l’universel qui s’opère dans les communautés de foi doit être rapportée à la particularité de son héritage confessant ? Du reste, les interlocuteurs du théologien avouent parfois leur intérêt pour la manière dont il se réfère aux autorités qui sont les siennes : la Bible, la tradition théologique, le magistère. Car le scientifique sait qu’aucun savoir ne se constitue sans l’appui d’autorités posées ou consenties. Lorsque le théologien s’explique avec ses propres autorités, héritées de la foi qu’il confesse, mais sans jamais abdiquer l’intelligence critique, il fait donc preuve de rigueur et de lucidité épistémologique.

En somme, l’époque incite le théologien moraliste à adhérer aux supports spécifiques de sa discipline, sans rêver d’une réflexion dont la portée universelle serait déliée de son enracinement dans le particulier. D’où le caractère incontournable de l’herméneutique de Vatican II, le dernier concile œcuménique étant une autorité décisive pour l’inscription de la foi chrétienne dans le temps que nous vivons.

2) Le rapport spécifique de l’ecclésiologie à la particularité conciliaire

L’ecclésiologue est lui aussi confronté à la particularité chrétienne, mais il l’est d’une autre manière, de telle sorte que le travail interdisciplinaire peut renforcer, chez le théologien moraliste, la conscience des tâches qui lui incombent en raison de sa responsabilité envers la particularité chrétienne : telle est la conviction qui se dégage à l’issue d’un travail commun sur l’herméneutique de Vatican II.

Les ecclésiologues sont plus habitués que les moralistes à fréquenter certains lieux théologiques. La succession des conciles dans l’histoire leur apprend que la tendance récurrente à survaloriser la rupture introduite par un concile conduit en retour à accentuer les forces d’opposition à ce concile. Face à ce phénomène, leur responsabilité consiste à faire surgir les continuités longues, sans pour autant occulter la nouveauté introduite par un concile. Les ecclésiologues sont dès lors enclins à étudier les « phases » historiques de la réception d’un concile, [21] d’où les efforts qu’ils consacrent à la périodisation de la réception conciliaire. À tous les échelons de leur travail, qu’il s’agisse de l’analyse du concile ou de sa réception, ils prêtent une grande attention aux facteurs institutionnels et juridiques, conformément aux liens qui unissent l’ecclésiologie et le droit canonique. Les relectures officielles du concile par les diverses instances magistérielles (le pape, les synodes d’évêques) sont enfin mises en rapport dynamique avec les différents niveaux où s’opère l’interprétation pratique du concile dans l’Église : les synodes diocésains, les normes pastorales, les pratiques concrètes des fidèles, qu’elles soient formalisées ou non. De tout cela émerge la résistance institutionnelle de Vatican II, qui n’est pas seulement un « esprit » à recevoir et à mettre en œuvre, ni un « texte » à lire, mais un objet institutionnel complexe à interpréter dans son contexte et selon les catégories qui permettent d’en rendre compte.

Dès lors, la collaboration avec l’ecclésiologue donne à penser au moraliste, car elle fait surgir des lieux théologiques dont la fréquentation a été davantage laissée de côté par les évolutions récentes de sa propre discipline. J’en cite quelques uns.

• La participation au débat public des morales peut conduire à négliger le rôle des organismes ecclésiaux créés à la suite de Vatican II, à commencer par Justice et paix. Or, ces instances internationales sont des lieux de dialogue entre des théologiens moralistes d’horizons divers et avec des chrétiens hautement engagés dans le combat pour la justice, le développement et la paix.
• En ce qui concerne l’enseignement magistériel postconciliaire, certains documents ont suscité des réticences voire un rejet dans le peuple chrétien (Humanae vitae, 1968) [22], le monde scientifique (Donum vitae, 1987) ou la communauté théologique (Veritatis splendor, 1993), au point que le moraliste est parfois porté à déployer sa réflexion en marge de ces textes. Les insistances de l’ecclésiologue lui rappellent que la théologie morale ne saurait ignorer les interprétations conciliaires qui s’opèrent dans l’enseignement magistériel : c’est même sa responsabilité que de les mettre au jour, en indiquant les insistances et inflexions. Ainsi, lorsque le pape Jean-Paul II dénonce, en 1995, l’aveuglement des consciences (Evangelium vitae, n°4), il se démarque de la confiance que le Concile Vatican II manifestait envers la conscience humaine en raison de sa dignité (GS 16). Il faut bien expliquer ces différences, les resituer dans la l’époque du concile et dans sa logique d’ensemble, et réfléchir théologiquement sur les défis qui en résultent pour l’appréciation des rapports entre foi et morale. [23]
• Enfin, la collaboration avec l’ecclésiologue rappelle au moraliste que le droit canonique est un lieu théologique particulièrement fécond pour la réflexion morale. Du reste, de grands théologiens moralistes du XX^e siècle étaient d’abord des canonistes (Joseph Fuchs, Jean-Marie Aubert). [24] Ils voyaient dans les normes et les pratiques juridiques de l’Église une concrétisation des perceptions changeantes de l’impact de la foi sur l’agir. Dans une perspective de théologie fondamentale, cela les incitait à envisager plus généralement les élaborations juridiques de la raison pratique comme des attestations sociales d’une quête de vérité qui déborde le champ ecclésial. [25]

Ainsi ressaisie, l’expérience concrète de ce séminaire laisse entrevoir ce que nous gagnons lorsque nous mettons en synergie les potentialités de l’ecclésiologie et de la théologie morale pour une herméneutique conciliaire. Car l’une et l’autre entretiennent un rapport étroit à la dimension pratique du christianisme, non seulement par une réflexion théorique sur les comportements suscités par la foi vécue, mais aussi dans la perspective de leur évaluation critique. Dans les deux cas, il s’agit tout bonnement de prendre au sérieux la particularité de la foi chrétienne comme médiation de la vérité qui s’offre à tous selon le dessein divin d’un salut universel. Il est fructueux de mettre en commun nos savoir-faire, dans la mesure où chaque discipline théologique nourrit un habitus spécifique de la particularité chrétienne.

Or, les spirituels nous enseignent qu’il est plus éprouvant de se tenir dans la particularité que dans la généralité, car la première mobilise davantage nos facultés sensibles. [26] Ce n’est donc pas la moindre vertu des institutions universitaires de la théologie que de permettre, par la reconnaissance mutuelle du travail qui s’effectue dans les différentes disciplines, de valoriser l’ancrage spécifique de chacune dans la particularité chrétienne et de leur permettre ainsi d’en supporter davantage les côtés répétitifs, parfois bien lassants reconnaissons-le. La confrontation interdisciplinaire à la particularité chrétienne permet d’en restaurer l’heureuse nouveauté à nos yeux, nous évitant ainsi de nous évader dans le général, ce qui est la tentation permanente du travail intellectuel.

3) Chances et risques d’une relecture d’ensemble de Vatican II

De par sa collaboration avec l’ecclésiologie, la théologie morale est aussi davantage relancée dans une quête de l’universel qui commence par le consentement à élargir ses vues. Pour une juste herméneutique, il convient d’envisager le concile dans son ensemble, sans s’en tenir aux deux documents qui touchent plus spécifiquement à la morale : Gaudium et spes et Dignitatis humanae. Ayant la charge de penser un concile comme acte spécifique du collège épiscopal réuni en assemblée et d’en mesurer les effets dans l’Église, l’ecclésiologie s’intéresse plus naturellement à l’ensemble de la production conciliaire, sans compter que l’aspect canonique de l’autorité des textes est aussi de son ressort. [27] Certes, les ecclésiologues doivent à leur tour surmonter la tentation de se limiter à l’étude de Lumen gentium et aux problèmes hautement techniques ayant trait à son interprétation ou aux thèmes qui y sont traités : le séminaire a notamment travaillé la collégialité épiscopale, qui renvoie au statut juridique et théologique de la nota praevia. [28]

En ce qui concerne la théologie morale, cet élargissement des perspectives offre des promesses concrètes de renouveau. Comme l’a souligné Éric Gaziaux, il importe de revenir à la théologie conciliaire de la révélation, sous peine de ne rien comprendre à la façon dont Vatican II pose la question morale. En l’espèce, le mouvement d’ensemble du concile doit beaucoup à la notion d’histoire du salut, mise en lumière par Oscar Cullmann dans l’exégèse de Luc, [29] qui permit d’éviter l’écueil des deux sources de la révélation et, plus largement, d’adopter une approche plus historique du mystère chrétien.

Mais en reconstruisant l’histoire de manière aussi théologique, on risquait de se couper de l’histoire concrète du monde. La constitution pastorale Gaudium et spes, premier document conciliaire de tous les temps à prétendre s’adresser à toute l’humanité, offre une réponse à ce dilemme. Après avoir scruté le destin du monde et le sien propre sous le chiffre du salut, l’Église réunie en concile s’engage à prolonger cette histoire du salut dans le temps présent, pour servir la grâce révélante et pardonnante de Dieu. Le « dialogue » (GS 3,1) à instaurer avec tous les hommes devient « dialogue de salut », selon la belle expression de Paul VI. L’Église se déclare porteuse d’un « message de salut à proposer à tous » (GS 1), afin de « continuer l’œuvre du Christ, venu pour sauver, non pour condamner » (GS 3,2). Réceptive à la valeur de responsabilité, l’Église ne propose plus le salut sans s’impliquer elle-même, à part égale, dans les problèmes éthiques les plus urgents.

Si l’approche globale est utile, elle risque toutefois de reposer sur des hypothèses partielles qui pourraient gauchir la perspective conciliaire. Certaines de ces synthèses sont fameuses. Juste après le concile, M^gr Marcos McGrath fit valoir l’importance, pour le caractère pastoral de tout le concile, d’une « approche plus existentielle du fait de la révélation et de sa communication ». [30] Quinze ans après le concile, Karl Rahner valorisa l’expérience nouvelle de la catholicité faite à Vatican II en déclarant que c’était « le premier événement officiel d’importance dans lequel l’Église s’actualisait comme Église mondiale ». [31] Aujourd’hui, le programme de recherche dirigé par Peter Hünermann est guidé par l’hypothèse que Vatican II est la réponse de l’Église à la logique d’une situation nouvelle où la foi chrétienne est mise en crise dans la modernité. [32]

Malgré leur intérêt, ces approches globales risquent d’être hyper-théologiques si elles ne sont pas complétées par de solides dossiers historiques qui les mettent à l’épreuve en resituant le travail conciliaire dans les pratiques ecclésiales, y compris théologiques, qui se sont développées dans la tranche d’histoire antérieure. Ce sont ces pratiques nées de la foi, et pas seulement un héritage doctrinal, que le concile s’est efforcé de ressaisir pour dire la foi commune de l’Église en des temps nouveaux. Le foisonnement de pratiques nouvelles était d’ailleurs lié à l’immense travail de réinterprétation de la diversité de l’expérience chrétienne dans l’histoire, essentiel au renouveau théologique préconciliaire. [33] Or, les intuitions majeures de ce renouveau qui a porté Vatican II méritent aujourd’hui notre considération pour les clés qu’elles apportent tant à la compréhension du concile qu’à la mise au jour des questions qui justifient notre effort herméneutique.

Dans un article de 1938 repris en 1964 dans le recueil L’Évangile dans le temps, Marie-Dominique Chenu réfléchit sur la tâche du théologien en une époque de « socialisation croissante » : « Tandis que le philosophe, suivant la loi de son objet, découvrait, jugeait, construisait à partir de la nature universelle de l’homme, le théologien, lui, découvre, juge, construit à partir de la vocation particulière du chrétien. Il se placera aux mêmes points de structure, là où le philosophe voit dans la personne humaine la racine et la promesse de la liberté, mais il observera l’incidence d’une nouvelle lumière, celle que Dieu lui donne sur la destinée divine de cette personne. » [34] Cette prise de position est instructive. Elle montre que la question qui se pose à l’époque du concile ne concerne pas seulement le rapport à l’universel, la catholicité de l’Église étant mise en crise par l’émergence d’un homme nouveau doué d’une conscience de soi universelle. Chenu voit bien que l’Église est également mise au défi de se rapporter à sa propre particularité, en renonçant à situer le débat au seul plan de l’universel. Cette intuition est précieuse, non seulement en raison de l’influence de Chenu sur Gaudium et spes [35] et même sur l’orientation globale du concile, [36] mais aussi parce qu’elle dégage un axe pour l’herméneutique de Vatican II, notamment dans le champ éthique. L’originalité d’un concile pastoral serait qu’il se concentre sur la particularité chrétienne en tant qu’elle offre un accès original à l’universel, susceptible d’être proposé à l’examen de tous les hommes.

III- L’herméneutique de Vatican II face aux défis actuels de la théologie morale

Notre séminaire de recherche a conduit à l’heureuse prise de conscience qu’il y avait des vides dans Vatican II : il serait inutile et décevant de tout lui demander. Mais il y a encore à interpréter dans le concile dès lors que l’on prend en compte la distance, irrémédiable et féconde, entre ses questions et les nôtres. [37] C’est à cette condition que l’herméneutique de Vatican II peut vraiment stimuler les chantiers actuels de la théologie morale. Nous en aborderons trois.

1) Le ressourcement biblique de la morale chrétienne

• Qu’est-ce que l’Écriture nous donne à connaître et à vivre de la morale ?
• Dans quelle mesure fournit-elle un cadre normatif qui justifierait l’hypothèse d’une morale révélée ?
• Par quelles opérations rationnelles tire-t-on de la Bible des enseignements éthiques ?

Apparemment, Vatican II apporte une aide minime à la solution de ces questions difficiles et actuelles. Bien plus, l’appel à ce que « la présentation scientifique de la théologie morale (soit) plus nourrie de la doctrine de la Sainte Écriture » (OT 16) peut paraître un vœu pieux. Il est vrai que les grandes études exégétiques sur l’éthique du Nouveau Testament étaient récentes au moment du concile pour être vraiment assimilées [38] et les investigations historiques sur l’ethos des communautés chrétiennes viennent plus tard dans la deuxième moitié du XX^e siècle. [39]

Si l’on prête attention à l’élaboration du schéma XIII, il apparaît néanmoins que ses rédacteurs ont cherché à introduire une « anthropologie chrétienne » à partir des « thèmes » ou « expressions bibliques. » Cette voie leur semblait meilleure que le « droit naturel » ou la « philosophie » pour s’adresser vraiment « à tous les hommes ». [40] Pierre Haubtmann s’était entendu avec Charles Mœller sur cette perspective d’ensemble. Il en explique la visée pastorale à M^gr Guano, président de la Commission mixte : « Je souhaiterais vivement que cet exposé, bien que lourd de doctrine, soit aussi simple que possible dans son expression et que le bon peuple de notre temps, avec ses activités quotidiennes sans relief spécial, puisse s’y retrouver. Il faudrait aussi que, dans les valeurs humaines et chrétiennes mises en lumière, on retrouve celles du “cœur”, au sens biblique du terme, pour que notre texte soit imprégné d’une certaine chaleur humaine. » [41] Or, cette tournure pastorale s’enracine dans la théologie fondamentale qui prend son élan à l’époque du concile. [42] Mœller et Haubtmann puisent chez Henri Bouillard la conviction qu’au lieu de se mouvoir dans le discours du surnaturel, à bout de course à cause de ses insuffisances, il faut une théologie du « mystère chrétien » qui renoue avec « la densité concrète des notions d’alliance, de grâce, de nouvelle création, de participation à la vie divine ». [43]

En Gaudium et spes, le renouveau biblique de la morale relève donc de la théologie fondamentale plus que de la science biblique ou de la patristique proprement dites. L’essor de ces deux disciplines est bien sûr à l’arrière-plan, mais l’idée de Bouillard est que « le salut de l’humanité par la foi au Christ Jésus » résume « l’essence du christianisme », conformément à « ce qu’annonce le Nouveau testament et (à) ce qu’a répété la tradition chrétienne. » S’appuyant sur cette théologie fondamentale du salut, Haubtmann et Mœller sélectionnaient les thèmes bibliques qui leur paraissaient les plus en phase avec les mentalités contemporaines, légitimement outrées par « l’infantilisme de certains croyants. » [44] Leur choix se porte notamment sur des psaumes, aptes à soutenir l’espérance face à l’expérience de la complexité de la décision morale, mais sans occultation du drame de la responsabilité. [45] On luttait ainsi contre une propension à la victimisation face à l’ambivalence (GS 12-2) ou contre l’athéisme érigé comme « valeur » après la mort de Dieu. [46]

Les chercheurs qui étudient, au moment du concile, la place réservée aux dilemmes moraux dans l’histoire de l’Église, rencontrent d’ailleurs aussi l’Écriture, de façon également très élaborée. La thèse du Français Gilles Couvreur, prêtre de la Mission de France, sur le vol en cas d’extrême nécessité impressionna les experts du schéma XIII. [47] Elle montrait, d’une part que le sentiment de « tragique » éprouvé par l’être humain face à la complexité ou à l’inextricable n’était pas une nouveauté complète, d’autre part que la relecture de l’Écriture et des Pères avait joué un grand rôle dans l’élaboration historique de nouvelles réponses morales. Dès le printemps 1964, Louis-Joseph Lebret mentionne cette thèse à Haubtmann comme « une mine de références » sur les « positions de l’Église jusque vers le temps de saint Thomas ». [48] En réalité, Couvreur établit que se forge entre le 11^e et le 13^e siècle la doctrine qui sera ensuite communément acceptée par saint Thomas, saint Alphonse de Liguori et leurs commentateurs, à savoir que « l’affamé peut prendre à un tiers ce qui est nécessaire pour se libérer d’une mort certaine. » [49]

Face à un principe que les moralistes considèrent au 20^e siècle comme de droit naturel, l’ouvrage de Couvreur montre que la doctrine s’est constituée progressivement dans l’histoire, en fonction de problèmes nouveaux ou nouvellement discutés dans l’espace public, et moyennant une relecture adaptée des sources scripturaires et patristiques. Couvreur était le digne précurseur des études récentes sur la diversité des théologies de la loi naturelle au Moyen Âge, qui se réfèrent de manière inventive aux autorités de la tradition vivante. [50] Sa recherche a bénéficié à l’épistémologie théologique de Gaudium et spes, plus sensible que ne l’était la morale de Häring [51] à la réception différenciée de l’héritage biblique au cours de l’histoire.

2) Les rapports entre foi et morale

Une perspective de théologie fondamentale conduit donc Gaudium et spes à sélectionner dans la Bible ce qui paraît le plus accordé à une annonce du salut à l’homme contemporain. Mais cela ne dit pas encore le lien entre la foi chrétienne et la vie morale : la première influe-t-elle sur la seconde et comment ? Une existence authentiquement morale est-elle le signe que le salut a commencé de toucher une personne ? La confession de foi est-elle nécessaire à l’accomplissement de la morale ? Il faut bien reconnaître que le rapport entre foi et morale est peu explicité à Vatican II : l’histoire des conciles lui lègue une question qu’il ne tranche pas, ce qui explique les conflits d’interprétation autour de DV 7 : « le Christ Seigneur (…) ordonna à ses apôtres de prêcher (l’Évangile) à tous comme la source de toute vérité salutaire et de toute règle morale, en leur communiquant les dons divins. » [52] Pourtant, comme le suggère un article récent, c’est la perspective pastorale de Gaudium et spes qui déplace en fait la distinction classique entre foi et mœurs, car elle conduit à « exprimer les vérités du salut d’une manière qui soit accessible aux gens, en tenant compte de leurs difficultés et en répondant à leurs questions comme ils se les posent dans leur pèlerinage de peuple de Dieu ». L’auteur met en lumière ce déplacement à partir d’une analyse de la note sur le titre de « constitution pastorale. » [53]

La structure du document est une autre voie d’accès à la manière dont les rapports entre foi et morale y sont conçus. La première partie de Gaudium et spes expose ce que l’Église croit au sujet de l’homme et la deuxième partie en dégage quelques implications pour l’action aujourd’hui. Mais la suture entre ces deux parties est assurée par un exposé préliminaire, que la Commission mixte a expressément demandé et dont elle a confié la rédaction à Pierre Haubtmann.

Or, il est décisif que l’expérience contemporaine de l’ambivalence y soit présentée comme un corollaire de l’exercice responsable de la liberté : « L’homme prend conscience que de lui dépend la bonne orientation des forces qu’il a mises en mouvement et qui peuvent l’écraser ou le servir. C’est pourquoi il s’interroge lui-même. » (GS 9,4) Dès lors, l’histoire du salut n’est plus seulement le principe d’unité de la Révélation, où la parole de Dieu, écrite et transmise, annonce et réalise la communion entre les hommes et avec Dieu (DV 1 citant 1 Jn 1, 2-3). Le dessein divin de salut est aussi le principe qui rend la Révélation efficace dans le cœur de l’homme de ce temps, de telle sorte que puisse s’engager le « dialogue » avec une Église prête à « collaborer » (GS 3) avec lui pour résoudre des questions éthiques chargées d’ambivalence. L’exposé préliminaire fait ainsi état d’une véritable nouveauté dans l’histoire du salut : l’émergence de sujets qui se comprennent eux-mêmes comme libres et responsables, appelés à construire la justice jusque dans la complexité de leur époque.

Cette nouveauté appelle l’Église à exercer de manière nouvelle la responsabilité d’enseigner la morale au titre de son service de la vérité révélée. Il s’agit désormais de proposer le salut dans l’histoire du monde (GS 1). C’est la clé de la structure d’ensemble de Gaudium et spes  : d’abord la vocation divine de l’homme, ensuite les grands axes du discernement ecclésial des signes des temps concernant le mariage et la famille, le travail, la culture, la vie économique et sociale, la guerre et la paix.

Concernant les rapports entre foi et morale, le concile exprime simultanément une immense ambition pour la foi, puisqu’il a confiance en la « lumière » que jette « l’Évangile » sur les problèmes actuels, et une grande réserve, puisque l’Église se contente de « mettre à la disposition du genre humain » (GS 3) « la puissance salvatrice » qui lui confiée. Dès lors que le concile reconnaît la vocation des sujets à apporter des réponses éthiques dans la complexité du temps, il ne saurait entrer dans le détail des normes morales.

Il faut reconnaître, avec Kasper, l’importance de la distinction entre les « affirmations doctrinales » et les « affirmations pastorales » du concile Vatican II. [54] Celles-ci peuvent être considérées comme la concrétisation de la proposition du salut que l’Église fait à des êtres humains lorsqu’elle les reconnaît aptes à engager avec elle un dialogue bénéfique à la vie morale. Si l’on perd de vue la double articulation anthropologique et ecclésiologique entre le salut à annoncer et la justice à construire, on risque de perpétuer, même à son corps défendant, les oppositions entre une morale de la foi centrée sur le salut et une morale autonome centrée sur les critères de l’action juste. [55] Fuchs cantonne malheureusement le salut dans la sphère personnelle, alors que le concile l’envisage de manière plus collective puisque l’Église est chargée de l’annoncer à tous. [56]

Il est vrai que le concile s’est peu expliqué sur la tâche critique qui revient aux communautés de foi dans un contexte où le poids de la responsabilité alimente un sentiment d’ambivalence. Sans la théoriser, il s’est contenté de la mettre en œuvre dans la constitution pastorale, en mobilisant notamment l’espérance chrétienne face à la tentation de la désespérance (GS 12) ou face aux espérances fallacieuses qui occultent l’angoisse inhérente à l’exercice de la responsabilité.

C’est à la théologie morale qu’il revient, aujourd’hui, d’explorer plus avant le rapport que la foi institue avec la vocation morale, personnelle et collective, de l’être humain. Le socle posé par Vatican II est double :

• l’affirmation des potentialités du sujet moral, bien réelles même si elles sont blessées par le péché (GS 13),
• et une nouvelle manière de comprendre le rôle de l’Église dans la société.

Le premier versant a été davantage pris en considération que le second dans la réception de Vatican II par les moralistes, surtout dans la mouvance de l’éthique autonome. Or, le recul de l’histoire montre qu’il n’est pas simple de trouver la manière juste pour l’Église, dans la mission qui est la sienne, de contribuer aux problèmes communs sans se substituer aux institutions légitimes (GS 36), mais sans se défausser non plus de sa responsabilité propre. Comment faire notamment pour que, la particularité de la foi chrétienne étant joyeusement assumée, l’Église en assimile mieux les implications éthiques dans le champ social, pas seulement pour un enseignement prophétique, souvent sujet à l’incompréhension, mais aussi pour un agir vraiment alternatif qui donne à voir une autre manière d’habiter le monde et de l’aimer, notamment « au bénéfice des plus déshérités » (GS 21, 5) ? Du reste, même quand elles sont devenues des institutions plus fragiles, les communautés d’Église sont susceptibles d’éveiller des sujets à leur vocation morale, comme en témoigne l’expérience du catéchuménat en certains pays de la vieille Europe. La fonction de la foi n’est pas seulement de correction ou d’accomplissement de l’expérience morale : elle est parfois proprement instauratrice.

En somme, la structure d’ensemble de Gaudium et spes suggère que les rapports entre ecclésiologie et morale ne concernent pas seulement l’ecclésiologie, [57] mais aussi la théologie morale proprement dite. Il convient de clarifier ce que la foi vécue en Église apporte à des sujets dans l’exercice de leur liberté responsable : participation à la liturgie, exercices spirituels, expériences concrètes de la catholicité, foi en la résurrection qui allège l’angoisse de l’avenir. [58]

3) L’éthique et la question de Dieu

Puisque l’Église est au cœur des rapports entre foi et morale tels que Vatican II les envisage, il paraît légitime de regretter, comme le fit Walter Kasper, que le concile ait trop « éclipsé » la question de Dieu en se focalisant sur « la médiation ecclésiale de la foi. » [59] Il est pourtant indéniable que le concile a voulu aborder le problème de l’athéisme, qui touche par excellence à la question de Dieu. Les débats furent d’ailleurs vifs entre les Pères quant à la manière de traiter de ce problème, certains évêques tenant absolument à ce que le concile condamne Marx et le communisme, tandis que d’autres se refusaient pour des motifs pastoraux à faire l’amalgame « entre le communisme et les communistes. » [60] Il fut décidé que l’approche de l’athéisme serait aussi existentielle que possible et qu’elle distinguerait entre les différentes formes de refus de la foi.

Toutefois, il n’est pas indifférent pour l’herméneutique de Vatican II que la question de Dieu posée par l’athéisme contemporain occupe une place importante dans le document où le concile traite des problèmes éthiques (GS 19-21). Que l’impact de l’athéisme sur l’éthique ne soit pas directement envisagé dans ce passage ne nous autorise pas à conclure que le refus de Dieu n’aurait, aux yeux de Gaudium et spes, aucune conséquence morale. Mais d’un autre côté, il faut se souvenir que deux autres affirmations attribuent une véritable compétence morale aux athées : la vocation morale de tout être humain (GS 21, 6) et l’autonomie des réalités terrestres (GS 36, 2).

Ici encore, le recul de l’histoire oblige à réévaluer la voie étroite dans laquelle se tenait le concile en tenant qu’il n’y avait pas besoin d’être croyant pour vivre selon la morale et que, néanmoins, les questions éthiques actuelles manifestaient avec acuité l’urgence de la question de Dieu. En effet, l’emprise de l’athéisme n’a pas décru en quarante ans, même si celui-ci a changé de visage en perdant une part de son ancrage politique après la chute du communisme en Europe de l’Est.

Il en ressort deux problèmes.

1. Premièrement, si l’on admet que la foi vécue a un impact bénéfique sur l’éthique, comment qualifier les ressources morales de l’athée, du non-croyant, du croyant d’une autre religion ?
2. Deuxièmement, quelles sont les nouvelles questions éthiques qui naissent en raison de perte d’influence de la foi chrétienne ou du fait qu’elle n’aurait jamais fait partie du champ de vision, comme c’est le cas dans certaines cultures ?

Deux pistes se dégagent des textes de Gaudium et spes consacrés à l’athéisme, mais elles doivent être davantage creusées par la théologie.

• Il faut d’abord noter que c’est la notion fondamentale de « dignité » qui met la foi en rapport avec l’éthique, de deux manières.
  D’une part, la foi accomplit « la vocation de l’homme à communier avec Dieu », donnée « avec l’existence humaine. » (GS 19, 1)
  D’autre part, la foi offre « le support divin et l’espérance de la vie éternelle », dont l’absence inflige à la dignité humaine « une très grave blessure. » _ Ainsi, la portée éthique de la foi procède du lien qu’elle noue entre le présent et l’avenir, entre la communion actuelle avec Dieu et la communion future. Du reste, le passage sur l’athéisme fait immédiatement suite au paragraphe qui traite du « mystère de la mort », face auquel la technique « est impuissante à calmer l’anxiété humaine », tandis que la foi « offre des titres sérieux à l’examen de tout homme » pour « répondre » à cette anxiété (GS 18). Le concile reste silencieux sur les enjeux moraux et semble ne pas anticiper les immenses questions éthiques qui allaient bientôt surgir autour de la fin de la vie. Pourtant, son approche existentielle a le mérite de désigner le versant éthique de l’effacement de l’espérance religieuse, qui rend la mort insoutenable. Malgré tous les efforts pour sociabiliser la fin de la vie dans les soins palliatifs, la question de l’euthanasie bute sur l’obstacle culturel d’une mort vécue comme le grand naufrage. Sans rêver de reconstituer les anciennes pratiques de chrétienté autour de la mort, l’Église a mieux conscience aujourd’hui qu’il appartient à sa responsabilité de laisser entrevoir ce Dieu qui relance l’éthique en venant à la rencontre de l’homme affronté à la mort. Pour la théologie morale, c’est une invitation à approfondir sa réflexion sur l’enjeu éthique des affirmations eschatologiques de la foi chrétienne.
• L’autre piste se trouve dans le chapitre sur la culture. Gaudium et spes y aborde de front l’ambiguïté inhérente à son choix de conjuguer l’autonomie des réalités terrestres et l’ouverture à Dieu. [61] De droit pleinement compatibles, ces deux valeurs peuvent être difficiles à associer dans le concret. Le texte prend aussitôt l’exemple du rapport entre la culture scientifique et l’incroyance : par principe, la science et la technique ne conduisent pas au « phénoménisme » ni à « l’agnosticisme. » Cela ne se produit que lorsque « ces disciplines sont prises à tort comme règle suprême pour la découverte de toute vérité » et que l’homme, « se fiant trop aux découvertes actuelles », pense « qu’il se suffit à lui-même et qu’il n’a plus à chercher de valeurs plus hautes » (GS 56, 5) Au lieu d’être traitée comme un problème général et universel, comme le faisait l’apologétique, la question de Dieu est envisagée comme un problème concret, qui renvoie aux étapes qui peuvent faire basculer une vie dans la foi ou la non-foi.

Mais l’homme n’échappe pas facilement au registre de la foi, puisque l’incroyance semble elle-même provenir d’une « foi » excessive dans le pouvoir de la raison humaine. Et même quand est faite l’option du croire, qu’il s’agisse de la foi chrétienne ou de la foi en le « nouvel humanisme » de la responsabilité (GS 55, 1), la recherche « de valeurs plus hautes » n’est pas dispensée de « l’anxiété des antinomies à résoudre » (GS 56, 1). Ce que la foi chrétienne apporte à l’éthique ne tient pas dans une réponse générale, mais dans un chemin où la confiance en l’histoire du salut aide à consentir à la particularité humaine, transie d’historicité. « C’est le propre de la personne humaine de n’accéder vraiment et pleinement à l’humanité que par la culture. » Cette formule bien frappée, placée en tête du chapitre, est due au Belge Albert Dondeyne, qui évite d’énoncer la « nature » de la culture puisque celle-ci est en mouvement constant. [62] En 1951, le professeur de Louvain défendait avec courage, face à l’encyclique Humani generis, la nécessité d’un dialogue en profondeur avec la culture contemporaine, y compris dans ses justes aspirations à l’existentialisme. [63] Si Gaudium et spes ose convier les chrétiens au dialogue avec les cultures, qui suppose un long enracinement dans « des façons de penser et de sentir » (GS 62, 6) toujours particulières et sujettes au changement, c’est grâce aux théologiens comme Dondeyne qui avaient reconnu le génie du christianisme dans sa capacité structurelle à s’enraciner dans le concret. « Le Christ est un fait concret et la source par excellence de toute réalité, l’Homme-Dieu », écrivait Gustave Thils en 1940. [64] Puisque la question de Dieu est un problème concret qui se pose à l’homme concret, l’Église y répond valablement dans la mesure où elle assume sa vocation à ne rendre témoignage à l’universel que dans les médiations éprouvantes des particularités historiques.

Conclusion

Il y a quarante ans, les évêques catholiques risquaient une parole cohérente sur le mystère chrétien pour exprimer la foi commune de l’Église en des temps nouveaux. Le concile Vatican II toucha une partie de l’humanité et changea sa vie en profondeur ; il laissa également bien des êtres humains indifférents. Sa réappropriation récente en théologie morale a été, tout au long de cette communication, mise en rapport avec la prise de conscience que la contribution chrétienne à la quête rationnelle de vérité passe par le réenracinement dans sa particularité historique.

Le travail interdisciplinaire sur le concile, loin d’être un effet de mode, présente l’avantage de nous placer au cœur de cette tension paradoxale : la collaboration avec une autre discipline nous renvoie à la particularité de nos méthodes, tout en relançant l’argumentation à visée universelle qui rend notre propos vérifiable. Lorsque des facultés de théologie catholique constituent le concile en objet d’étude universitaire, non seulement à partir de disciplines diverses, mais aussi à partir d’institutions situées dans des contextes culturels différents, elles actualisent la vocation de l’université à confronter des savoirs qui, connaissant leurs limites, n’en poursuivent pas moins l’ambition de dégager des lois universelles. N’oublions pas que les universités du Moyen Âge, liées à des contextes urbains différenciés et à des personnalités que les étudiants venaient choisir pour maîtres, ont accoutumé le christianisme à penser la foi dans cette heureuse tension. Notre colloque s’efforce aujourd’hui de l’habiter pour la rendre fructueuse.