La foi chrétienne au cœur de l’ambiguïté religieuse actuelle

7 (2008/2) : 189-204.

Nous, les chrétiens, sommes dans une situation paradoxale : l’éclipse du christianisme et des religions dans les sociétés occidentales, profondément laïques et sécularisées et, en même temps, la résurgence du religieux sous toutes ses formes au cœur même de la vie moderne. Est-ce le retour de la religion ? S’agit-il du religieux au-delà du christianisme et des grandes religions ?

Les questions demeurent. Le débat se poursuit. Pour les uns, cette « poussée religieuse » n’est qu’un phénomène propre au seuil d’un nouveau millénaire, signe aussi d’une période de troubles et d’incertitudes. Pour les autres, il s’agit de la résurgence de la dimension religieuse constitutive de l’être humain, refoulée par le criticisme moderne et le positivisme rationaliste.

Quoi qu’il en soit, une vague de religiosité et l’intérêt pour le religieux font indéniablement retour au cœur de l’Occident moderne. En principe, la poussée religieuse contemporaine ne remet pas en question les « dogmes » de la vie moderne. Elle n’est pas contradictoire avec l’idée de « fin de la religion », celle-ci étant comprise comme fondement de la vie en société et de la vision du monde. Par conséquent, le christianisme n’a pas à rêver le retour d’un monde religieux chrétien (« chrétienté ») ni à réclamer un statut politiquement privilégié dans les sociétés contemporaines : il demeure aux prises avec les paradoxes de la vie moderne, depuis les questions les plus personnelles jusqu’aux défis d’une société planétaire. Mais le christianisme n’en reste pas moins confronté aux propositions religieuses du sens ultime de l’existence et à ceux qui parlent et agissent au nom de Dieu. Dans ce sens, une question fondamentale revient : qu’est-ce que croire ?

D’entrée de jeu, avant de chercher des critères objectifs pour décider du croire, il faut admettre que les croyants ne peuvent plus fonder leur foi sur des arguments a priori sans rapport avec une expérience personnelle, ni la justifier avec des raisonnements extrinsèques aux situations concrètes de leur vie. L’acte de croire chrétien ne peut pas se nourrir seulement d’un « avant » (une tradition) ni se légitimer à partir d’un « en haut » (une hiérarchie). Loin d’être un aspect conjoncturel, cela nous apprend une réalité essentielle et constitutive du croire lui-même : le croire n’est jamais acquis une fois pour toutes. Nous sommes donc bien obligés, à plusieurs reprises et à divers moments de notre vie, de remettre en chantier les fondements de notre foi.

Le présent travail est une mise en perspective en deux versants :

Dans le premier, nous envisageons les enjeux d´une réflexion à partir des expériences contextuelles ;

dans le second, nous esquissons les tâches d´une théologie fondamentale contextuelle à partir de quelques thèmes majeurs.

I. Du contexte aux fondements : les enjeux d´une théologie fondamentale

Il est indispensable de partir d’une mise en situation du croire, enracinée dans l’expérience de chacun et dans son contexte. Dès lors, l’acte de foi chrétien manifeste un paradoxe fondamental : Jésus Christ, le fils unique de Dieu qui nous a dévoilé le visage du Père (Jn 1,18), s’est manifesté une fois pour toutes ; et pourtant, cet événement unique et singulier concerne tout homme, l’histoire et la création tout entières. L’unicité de l’acte du Christ et la diversité des situations humaines constituent ainsi le cœur même du mystère chrétien.

Au Brésil actuellement, l’expérience des chrétiens est marquée surtout par une effervescence religieuse sans précédent et des ambiguïtés diverses.

Dans la mouvance de l’aggiornamento du concile Vatican II, il y a eu, dans un premier temps, l’émergence et l’essor des communautés ecclésiales de base (CEBs). Ces communautés ne sont que l’emblème de l’expérience d’une « Église en genèse. » Leur dynamique s’inscrit non seulement dans la structure ecclésiale mais aussi dans le style de relations entre les membres et dans le rapport au monde : dans cette nouvelle « manière d’être Église », la foi prend au sérieux la situation réelle des gens, leurs joies et espoirs, leurs tristesses et angoisses, surtout des plus pauvres. Par conséquent, cette Église au visage prophétique, s’opposa au régime dictatorial d’alors, pour devenir partenaire des mouvements de démocratisation et de transformation socio-politique, selon les idéaux de liberté et de libération. Or, de tels engagements au nom de la foi, suscitèrent aussitôt des conflits et des tensions de toutes sortes, ad intra et ad extra de l’Église.

Dans un deuxième temps, émergea une nouvelle figure d’Église : le Renouveau charismatique catholique (RCC). Ce Mouvement se réclama également du concile, mais il accentua surtout la libération intérieure, l’expérience sensible de Dieu et la dimension subjective de la foi. Le RCC récupéra dans l’Église catholique nombre de ses baptisés dont la foi était devenue sans expression.

Dans un troisième temps enfin, surtout à partir des années 80, un troisième acteur religieux entra en scène : le Pentecôtisme, d’inspiration protestante. Il devint rapidement un phénomène de masse, attirant surtout les plus pauvres parmi les pauvres : faut-il dire que l’Église catholique fit l’option pour les pauvres, et les pauvres, l’option pour les pentecôtistes ? Au-delà des clichés, toujours est-il que l’explosion pentecôtiste est un fait, suscitant par ailleurs des questionnements divers, depuis les querelles interconfessionnelles jusqu’aux accusations de manipulation de masse, de charlatanisme et d’escroquerie.

En tout cas, le paysage changea radicalement : le religieux, refoulé de la cité séculière, y fit retour pour revitaliser des vieilles usines et cinémas, pour remplir des stades de football et des gymnases, pour entrer dans le monde du marketing et des mass media. Ces dernières manifestations de visibilité religieuse, malgré des différences importantes, sont également utilisées par le Pentecôtisme de masse et par le RCC.

Dans l’ensemble pourtant, depuis l’après Vatican II, les CEBs, le RCC et le Pentecôtisme de masse, sont sans doute devenus les « lieux » les plus représentatifs de l’expérience des chrétiens en contexte brésilien, non sans conflits d’interprétation et ambiguïtés réelles. Chance ou défi pour le christianisme, un discernement s’impose comme tâche théologique. Car ce scénario religieux plein d’ambiguïtés n’en témoigne pas moins d’un dynamisme des Églises et d’une mise en avant des dimensions essentielles de la foi. En fait, les trois figures religieuses s’auto-comprennent comme expérience de l’Esprit Saint et croient apporter une nouveauté décisive pour la foi chrétienne.

Par ailleurs, elles expriment une quête persistante du sens réel de la foi chrétienne pour la vie concrète des gens : une vie marquée par les contradictions de l’existence, par les problèmes socio-historiques, par les angoisses et espoirs d’un avenir incertain.

Mais, dans ce contexte, comment décider du croire chrétien ? Car, en régime chrétien, avoir des critères d’un jugement théologique de la vérité de la foi est tout aussi important qu’une ouverture à la nouveauté de l’Esprit toujours à l’œuvre et agissant dans les expériences réelles. Cependant, des critères objectifs (élaborés d’ailleurs à partir d’autres contextes et d’autres époques) s’avèrent insuffisants et des positions « dogmatiques » risquent de ne pas faire justice aux expériences. C’est alors que seul un discernement s’avère capable de partir de l’expérience réelle sans renoncer à la question de la vérité dans toutes ses dimensions.

Notre étude s’inscrit, pourtant, dans la perspective de la théologie fondamentale, selon le double statut épistémologique de cette discipline :

• elle doit élaborer des présupposés du christianisme (praeambula fidei), en se servant de la philosophie, des approches des sciences humaines pour établir sa crédibilité devant le tribunal de la raison, d’autres traditions religieuses et de différentes confessions chrétiennes ; • et en même temps, elle doit se comprendre comme discipline théologique, fondée sur la révélation chrétienne elle-même. Cette perspective à double versants indique par ailleurs la triple tâche d`une théologie fondamentale : • d´abord, elle doit partir d´une interprétation des expériences réelles de la foi (médiation herméneutique) ; • ensuite, il faut réfléchir sur le discours théologique lui-même (réflexion épistémologique) ; • et, enfin, nous ne pouvons pas échapper à la fonction apologétique de toute théologie, mais tout en considérant un nouveau registre du rapport aux autres, dans un contexte de diversité incontournable et d’altérité irréductible (apologie d´une différence).

La mise en œuvre d´une théologie fondamentale contextuelle met au clair une série de questions, dès les défis du contexte aux conceptions de la foi chrétienne.

II. Questions pour penser une théologie fondamentale contextuelle

Au lieu de poursuivre une réflexion sur les tâches formelles, nous proposons ici quelques questions thématiques majeures posées à la théologie.

Le christianisme aux frontières du religieux

Quels que soient les débats à ce sujet, la religion reste une réalité complexe, un thème d’actualité. Le dossier est important, depuis les questions socioculturelles jusqu’aux problèmes soulevés par les théologies du dialogue interreligieux. Il ne s’agit pas d’entamer un débat sur le statut de la religion, mais, surtout de relancer la question, car le paradoxe religieux du christianisme demeure : « le christianisme n’est pas une religion au même titre que les autres, pas plus qu’il ne conduit à un effacement de la religion. »

Depuis plus d´un siècle, Karl Barth a radicalisé l´opposition entre la foi chrétienne et la religion. Mais, Paul Tillich, par exemple, a résisté à la thèse d’une distinction radicale entre foi et religion ; il n’a pas nié pour autant l’ambiguïté de la religion ni le principe chrétien du dépassement de la religion : le christianisme apparaît comme une religion du dépassement de la religion. Outre son concept élargi de religion, la visée de l’auteur nous semble moins la religion en elle-même que la possibilité du dialogue entre message chrétien et situation culturelle. Quoi qu’il en soit, il n’a pas cessé de montrer l’ambiguïté des religions, mais aussi la lutte des Églises contre toute ambiguïté, y compris l’ambiguïté humaine fondamentale. Tillich contribua ainsi à un discernement aigu du croire, selon lequel une simple distinction entre foi et religion est insuffisante, aussi bien pour résoudre le problème de l’ambiguïté religieuse que pour affirmer l’enjeu de la foi et de « ce à quoi la foi se rapporte. » C’est la dynamique du croire, inscrite dans le dynamisme de l’expérience humaine qui importe. En ce sens, on peut dire que l’acte de foi concerne l’accomplissement de l’homme en toute son humanité.

Le tournant herméneutique a, sans doute, signifié des déplacements importants pour le christianisme. Or, dans le paradigme herméneutique, la tension principale concerne moins le concept de religion en tant que tel que l’acte interprétatif de l’expérience religieuse, devant le texte biblique. Christianisme, religion du livre ? Oui et non. Car il faut aussitôt préciser un type singulier de rapport au livre. Christianisme, religion de l’interprétation ? Certes, selon le statut herméneutique du croire. Mais, parmi d’autres religions de l’interprétation, le christianisme a ceci de singulier : qu’il doit interpréter l’événement unique du Christ, accomplissement des Écritures, réalisé une fois pour toutes et concernant tout homme.

Singularité incontournable, nouveauté inépuisable. Par conséquent, l’acte de croire relève d’une triple nouveauté, propre au christianisme :

• la nouveauté d’un événement,
• la nouveauté d’un accomplissement
• et la nouveauté d’un discernement.

L’enjeu et le défi majeurs ne sont donc pas d’établir un statut de supériorité du christianisme par rapport aux religions, mais de discerner dans l’événement unique du Christ, l’accomplissement de tout homme, dans le pluralisme irréductible des expériences religieuses ou non. Car « l’expérience religieuse n’est pas spécifiquement une expérience de Dieu ; l’expérience de Dieu n’est pas structurellement une expérience religieuse. »

La vérité de la foi au cœur des souffrances

Comment discerner la « foi vraie » au sein d’expériences religieuses ambiguës et du pluralisme de formes de la quête de Dieu ?

La question relève d’un programme. Si nous restons dans les limites des expériences chrétiennes, en contexte actuel brésilien, ce petit scénario complexe met en évidence la question de la vérité de la foi de multiples façons. Retenons-en, à titre d´exemple, ce qui est dénoté par les tensions majeures : entre dire et faire, théorie et pratique, doctrinal et vécu, institution et charisme, populaire et officiel, etc.

Plus précisément, prenons l’expression la plus radicale du problème signifié par le conflit, voire l’opposition, entre orthopraxis et orthodoxie. Tension typique du monde des CEBs et de l’univers des théologies de la libération, pour qui la praxis historique en vue de la libération intégrale (le salut compris) a été un critère crucial du discernement de la « vraie foi. » Opposée à l’orthopraxis de la libération, il y a eu l’orthodoxie, au sens étroit du mot, et parfois l’attitude de quelques autorités ecclésiastiques, surtout des instances du siège romain. Au-delà des questions de conjoncture ecclésiale et d’un contexte particulier, la question demeure du juste rapport entre doctrine et praxis chrétiennes.

Cependant, ne faut-il pas quitter les « lieux communs » et les attitudes partisanes pour discerner le croire en toute son exigence ? La « foi vraie » (orthopistis) comporte, certes, des affirmations doctrinales et implique des actions concrètes. Mais elle est surtout ex auditu au cœur de l’histoire où elle doit discerner l’espérance au sein même des gémissements de l’humanité. Or l’espérance abrahamique ne désespère pas de l’histoire et de ses contradictions : croire, c’est « espérer contre toute espérance » (Rm 4,18). Ce qui ne veut nullement dire attendre passivement ni justifier l’inacceptable, comme la violence, l’injustice, la mort de l’homme par l’homme.

L’acte de croire en Dieu ne fait pas l’économie de l’histoire : poussés par l’espérance qui les habite, les chrétiens doivent lire les « signes du temps. » Dans ce sens, les souffrances de toutes sortes relèvent des « douleurs d’enfantement » d’une vie nouvelle, digne de « la liberté des fils de Dieu » (Rm 8,18 sq). La « foi vraie » doit donc prêter l’oreille aux gémissements intérieurs des hommes (Rm 8,23), aux gémissements de la création tout entière (Rm 8,22) et aussi aux « gémissements inexprimables » de l’Esprit de Dieu lui-même (Rm 8,26). Or, une Église au service de l’humanité, « a le devoir, à tout moment, de scruter les signes des temps et de les interpréter à la lumière de l’Évangile. »

De l’Église en procès à l´Ecclésiogenèse

« Tout comme dans l’Ancien Testament la révélation du royaume est souvent présentée sous des figures, de même maintenant c’est sous des images variées que la nature intime de l’Église nous est montrée, images tirées soit de la vie pastorale ou de la vie des champs, soit du travail de construction ou encore de la famille et des épousailles, et qui se trouvent ébauchées déjà dans les livres des prophètes. » Dans ce sens, avec une belle image Leonardo Boff a interprété les processus d’une nouvelle figure d’Église engendrée par le dynamisme des CEBs : « Ecclésiogenèse. » Sans entrer dans la polémique du terme et de son interprétation, l’expression est reprise dans son sens le plus profond, pour signifier surtout les expériences réelles vécues par les chrétiens : l’Église n’est pas « faite » une fois pour toutes. L’Église du Christ est en constante genèse, grâce à l’Esprit, car il « habite dans l’Église et dans le cœur des fidèles comme dans un temple […] ; par la vertu de l’Évangile, il rajeunit l’Église et il la renouvelle sans cesse. »

Or l’expérience d’« ecclésiogenèse » ne concerne pas seulement un changement des structures ecclésiales ni une plus grande animation religieuse des communautés. Mais il s’agit surtout d’une nouvelle forme de relation et de communication entre les divers acteurs ou gens qui font l’Église : ministres, religieux, laïcs, théologiens, nombreux autres serviteurs et croyants. Une Église qui n’est pas faite une fois pour toutes, mais qui accepte de se faire avec ceux qui ne sont pas sourds à l’appel de l’Évangile du Christ et de son Royaume. Certes, les fonctions et les responsabilités ne se nivellent pas. Mais tous doivent se mettre à l’écoute « de ce que l’Esprit dit aux Églises » et des gémissements de l’humanité et de la création. Qui dit écoute, dit communication. Effectivement, comme nous l’avons remarqué, la crise de crédibilité des institutions chrétiennes relève fondamentalement d’un problème de communication : entre les membres d’une Église, entre l’Église et la Société, entre les Églises elles-mêmes. Le problème reste entier, même s’il ne manque pas d’évolutions positives et, hélas, de communications rompues ou brisées.

Dans ce sens, une véritable « ecclésiogenèse » demeure comme une proposition ouverte à l’inventivité de tous. Certes, il n’y a pas à réinventer toute l’Église : nous sommes héritiers de belles et solides traditions, de multiples traditions aux styles irréductibles. Mais, et ce sont les processus des traditions qui nous l’apprennent, les traditions bibliques et ecclésiales sont à réinterpréter : c’est la vie de la foi et le dynamisme des Églises. Dans une telle aventure, il n’est pas moins nécessaire de renouveler les structures que de bâtir les relations ecclésiales. Et dans ce processus, une pédagogie exige également une mystagogie : le Christ demeure le pédagogue de la foi, et son Esprit, le mystagogue « qui habite dans l’Église et dans les cœurs des fidèles. » L’Église devient ainsi un lieu privilégié d’engendrement de la foi en Dieu, communauté de témoins du Christ venu dans la chair et sacrement de l’action de son Esprit à l’œuvre dans le monde.

La théologie en question

La philosophie n’est pas pérenne, les théologies ne sont pas éternelles. La théologie serait-elle pèlerine et contextuelle ? La philosophie pourrait-elle être remplacée par les sciences humaines ?

Le statut de la théologie change, dans une « fidélité créatrice » à une longue tradition, non sans moments de « ruptures instauratrices. » L’acte théologique est engendré aux frontières, ad intra ou ad extra du « monde chrétien », telles sont les deux faces d’une même réalité. C’est l’exercice sans repos d’une intelligence de la foi. Or, les formes d’intelligibilité du réel changent : sans abuser de l’expression, il y a des « changements de paradigme » dans la pensée. Les outils, les partenaires et les jeux de relations peuvent également changer.

Il n’est pourtant pas question de remplacement, mais d’ouverture : au-delà du rapport bilatéral philosophie/théologie ou de la relation « instrumentale » (ancilla theologiae), il reste à trouver un juste rapport avec les sciences humaines et d’autres expressions culturelles. Toujours est-il que la théologie en général, et la théologie fondamentale en particulier, ne peut rendre raison de la foi sans une approche interdisciplinaire.

La théologie, une approche parmi d’autres ? Oui et non. Car la théologie doit, d’une part, s’inscrire au sein de l’histoire des idées comme une approche parmi d’autres, explicitant son objet, sa méthode et son statut spécifiques selon les canons de la raison. Mais d’autre part, elle n’a pas à renoncer à ce qui lui tient à cœur : l’acte de croire et « ce à quoi la foi se rapporte », l’ultime concernant tout homme, la destinée de la création tout entière comme œuvre de Dieu. L’intelligence de la foi n’est donc pas d’abord et uniquement un exercice académique : la théologie est plutôt un « acte second », à la fois indispensable et orienté vers un ailleurs. La théologie n’a pas sa fin en elle-même, elle n’a pas non plus une « vision du monde » propre, ni même la possession de son objet ultime : Dieu n’est pas maîtrisable. Et pourtant, la tâche théologique reste singulière : « l’incapacité ou le refus de loger la “vérité” de l’homme dans un “chez soi” particulier – dans les frontières d’un savoir ou d’une forme sociale – est le moyen de penser, avec les termes d’une culture, ce que nous nommons Dieu. »

La théologie n’a son fondement ultime qu’en Dieu lui-même. Mais, précisément à cause de l’auto-communication de Dieu accomplie en Jésus Christ, elle doit en prendre acte et s’inscrire dans la chair de l’histoire réelle de l’humanité. Ainsi sa tâche principale est-elle double : d’une part la « réinterprétation inventive » de tout « ce qui nous arrive de l’histoire chrétienne » ; d’autre part « une participation effective à la société présente », mais « de type critique », ce qui implique de « faire place à d’autres. » « Ce travail d’hospitalité à l’égard de l’étranger est la forme même du langage chrétien. Il ne se produit que partiellement ; il reste relatif à la place qu’on “occupe.” Il n’est jamais fini. Il est perdu, heureusement noyé dans l’immensité de l’histoire humaine. »

En guise de conclusion : Foi et Révélation dans un seul acte

La théologie chrétienne est avant tout un discours responsable de la foi humaine historiquement située et de la Révélation divine en toute sa radicalité. La foi n’est donc pas sans risques. Mais le risque de la foi est lui-même fondé sur le risque pris en Dieu dans son auto-communication en toute humanité. D’emblée, ne faut-il pas distinguer la révélation divine, une fois pour toutes, de l’expérience de la foi, aux prises avec les contingences de la finitude humaine ?

En effet, la révélation de Dieu consignée dans les Écritures bibliques resterait « texte muet », sans les lecteurs et interprètes, voire sans ceux qui croient. Par ailleurs, même pour ceux qui croient, il y a sur leurs cœurs un voile qui obscurcit leur intelligence (2 Co 3,14).

« C’est seulement par la conversion au Seigneur que le voile tombe. Car le Seigneur est l’Esprit, et là où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté. Et nous tous qui, le visage dévoilé, reflétons la gloire du Seigneur, nous sommes transfigurés en cette image… » (2 Co 3,16 sq). Il ne s’agit donc pas d’une révélation divine en dehors de l’expérience humaine : c’est au cœur même de l’humain que la révélation de Dieu opère une transfiguration, une transformation à l’image de son unique et, en lui, nous devenons des fils (Ga 4,6 ; Rm 8,14 sq) . L’apôtre Paul n’hésite pas à parler d’une autre écriture, l’écriture du cœur : « écrite non avec de l’encre mais avec l’Esprit du Dieu vivant, non sur des tables de pierre, mais sur des tables de chair, sur vos cœurs » (2 Co 3,3).

Cependant, l’écriture du cœur relève moins d’une expérience intimiste de Dieu que de l’expérience de la personne tout entière, au cœur de l’histoire et du monde, avec d’autres. Mais si les chrétiens ne se distinguent pas des autres hommes par les manières extérieures, ils sont pourtant « l’âme du monde. » Par conséquent, la vérité du croire chrétien comprend non seulement l’authenticité d’une expérience personnelle (monde subjectif), mais la justesse des relations sociales (monde régulé par les normes) et la vérité, engendrée d’une participation à la destinée de l’humanité et aux affaires de notre histoire commune (monde objectif). Il s’agit finalement de l’acte de croire, foi et révélation comprises dans un seul acte, comme expérience profonde de Dieu, selon la promesse de l’Esprit sans mesure (Jn 3,34) qui fera accéder à la vérité tout entière (Jn 16,13).

Face à la démesure du don de l’Esprit et à la promesse d’une vérité tout entière, l’acte de croire reste le dénouement d’une expérience vécue aux frontières, sous la trace d’une « recherche itinérante » , au sein de la postérité “abrahamique.” Mais, au fil des Écritures, combien de traversées possibles ! Combien de lectures à découvrir en pèlerins aux carrefours de nos doutes ! Combien d’expressions de foi et de styles de vie à recréer aux frontières de la vie ! Combien plus d’expériences de rencontres avec ce Dieu, jamais vu par personne et pourtant dévoilé entièrement par Jésus Christ , en toute humanité !

L’acte de croire est donc finalement l’itinéraire d’une promesse et d’un accomplissement de l’humain en toute humanité, mais pas sans Dieu. C’est l’aventure inouïe d’inventer avec Dieu un avenir, dans le courage d’être, et de devenir, ce que nous sommes : fils à l’image du Fils (Ga 4,7 ; Rm 8,15-16), et donc héritiers de Dieu (Rm 8,17), demeures de l’Esprit sans mesure (Ga 4,6 ; Rm 8,9.11 ; 1 Co 3,16). Aventure singulière, certes, mais proposée à tout homme qui ne désespère jamais ni du monde ni de l’homme et qui espère toujours en Dieu : depuis l’acte de foi d’Abraham jusqu’à celui du dernier croyant, la foi d’espérer contre toute espérance (Rm 4,18) demeure une promesse sans fin, à contempler dans un ciel étoilé, mais les pieds nus , bien plantés sur la terre promise à chacun dans le peuple de Dieu.