La diversité des ministères dans la pastorale diocésaine

Enseignement et réception de Vatican II

Penser le ministère ecclésial à partir de la diversité de ses formes d’expression semble pour les uns une idée bien récente alors que d’autres, sans référence à un lieu particulier dans le corpus conciliaire, affirment que cela correspond à l’enseignement du concile. Aussi, avant de voir comment l’idée s’est développée au cours de la période post-conciliaire, il importe de faire un inventaire le plus complet possible pour voir si, oui ou non, cette perspective est déjà présente dans les textes conciliaires eux-mêmes.

1. L’enseignement de Vatican II

À première vue, à l’époque de Vatican II, la question de la diversité des ministères n’était pas encore à l’ordre du jour. Si l’on cherche un peu cependant, on trouvera un texte d’Ad gentes (il s’agit du dernier paragraphe de l’article 15) qui en signale la nécessité, texte un peu isolé, mais tout de même important, au moins en raison de son caractère pionnier et précurseur, si bien qu’il mérite qu’on lui fasse un peu honneur en le citant entièrement :

« En outre, pour l’implantation de l’Église et le développement de la communauté chrétienne, sont nécessaires des ministères divers qui, suscités par l’appel divin du sein même de l’assemblée des fidèles, doivent être encouragés et respectés par tous avec un soin empressé : parmi eux, il y a les fonctions des prêtres, des diacres et des catéchistes, et l’Action Catholique. De même, les Religieux et les Religieuses remplissent, soit par leur prière soit par leur dévouement actif, une tâche indispensable pour enraciner dans les cœurs le Règne du Christ, l’y fortifier et l’étendre plus au loin. »

La suite du décret est du reste parfaitement cohérente avec ce développement : l’article 16, traitera de l’établissement du clergé local, l’article 17, de la formation des catéchistes, et les articles 19 et 21 respectivement de la promotion de la vie religieuse et de l’apostolat des laïcs.

L’Occidental peut se sentir peu touché par ce texte qui, à ses yeux, concernait les jeunes Église ou, comme on avait encore coutume de les appeler, les Églises de mission, mais était si loin de notre réalité.

Pourtant, à y regarder de plus près, la question de la diversité des ministères semble concerner toutes les Églises. En effet, si on persiste à interroger le corpus conciliaire, on trouve d’autres occurrences de la diversité des ministères dans divers contextes, notamment à l’article 2 d’Unitatis redintegratio, au moment où on réfléchit à l’unité et à la diversité dans le dessein de Dieu : « C’est lui, souligne-t-on, qui réalise la diversité des grâces et des ministères (1 Co 12), enrichissant de fonctions diverses l’Église de Jésus-Christ, ‘organisant ainsi les saints pour les œuvres du ministère en vue de la construction du Corps du Christ’ (Ep 4,12). » Le mot est bien là, mais dans un contexte où on ne traite pas expressément des ministères.

La situation est différente en Lumen gentium où l’on traite abondamment de la diversité des fonctions ou des charges. Plusieurs passages de la Constitution sur l’Église mettent alors en valeur la diversité.

On trouve un premier ensemble dans le chapitre II consacré au peuple de Dieu. Ce premier ensemble compte trois occurrences :

- « La diversité des membres et des fonctions se vérifie également dans l’édification du corps du Christ » Lg 7 ;

- « Unique est l’Esprit qui distribue ses dons variés pour le bien de l’Église, à la mesure de ses richesses et des exigences des services. « Lg 7

- « En outre, le même Esprit-Saint non seulement sanctifie le Peuple de Dieu, le conduit et l’orne de vertus au moyen des sacrements et des ministères mais, ‘en distribuant à chacun ses dons comme il lui plaît’ (1 Co 12,11), il dispense également, parmi les fidèles de tout ordre, des grâces spéciales qui les habilitent à assumer des activités et des services divers, utiles au renouvellement et à l’expansion de l’Église, suivant ces paroles : ‘À chacun la manifestation de l’Esprit est donnée en vue du bien commun’ (1 Co 12,7) » , Lg 12 ;

- « Il existe, en effet, entre ses membres une diversité, soit dans les charges (certains membres remplissant une fonction sacrée en vue du bien de leurs frères) » , Lg 13 ;

Le chapitre III, sur la hiérarchie, se rapporte plus directement à la question des ministères, compte aussi son lot d’occurrences relatives à la diversité des ministères. Dans le cas, c’est le ministère ordonné qui se présente de manière pluriforme, aussi bien aux origines que dans la situation présente de l’Église :

- « Le Christ Seigneur, pour paître et accroître toujours davantage le Peuple de Dieu, a établi dans son Église divers ministères qui tendent au bien de tout le Corps » , Lg 18 ;

- « En effet, non seulement ils [les apôtres] eurent divers collaborateurs dans leur ministère, Lg 20 ;

- « Parmi les divers ministères qui dès le début s’exercent dans l’Église, le témoignage de la tradition accorde la première place à ceux qui, établis dans l’épiscopat par une succession ininterrompue depuis l’origine, sont la lignée issue de la souche apostolique » , Lg 20 ;

- « ceux-ci à leur tour ont légitimement transmis dans l’Église, selon divers degrés et à des sujets différents, la charge pastorale qui leur incombait. Ainsi le ministère ecclésiastique institué par Dieu est-il exercé, en divers ordres, par ceux qui déjà dans l’antiquité sont appelés Évêques, Prêtres, Diacres » , Lg 28 ;

Enfin, lorsque, au chapitre IV, on aborde la question du laïcat, l’idée de la diversité des grâces, mais aussi des ministères, revient à l’avant plan, comme c’est le cas, du reste, dans le Décret Apostolicam actuositatem ou dans Gaudium et spes.

- « la diversité même des grâces, des ministères et de l’action rassemble en un seul tous les fils de Dieu » , Lg 32 ;

- « Outre cet apostolat qui incombe à tous les fidèles sans exception, les laïcs peuvent également être appelés, de diverses manières, à collaborer plus immédiatement à l’apostolat de la hiérarchie, à l’instar des hommes et des femmes qui aidaient l’apôtre Paul à évangéliser, et peinaient beaucoup dans le SEIGNEUR (cf Phil 4,3 ; Rm 16,3 ss). Ils sont, en outre, susceptibles d’être appelés par la hiérarchie à exercer certaines tâches ecclésiastiques dans un but spirituel », Lg 33 ;

- En ce Corps, tous, membres les uns des autres, doivent s’entraider mutuellement, selon la diversité des dons reçus » Gs 32 ;

- Il y a dans l’Église diversité de ministères, mais unité de mission, AA 2 ;

Finalement - mais on aurait peut-être dû commencer par là - comme ce sera le cas pour beaucoup d’autres questions, c’est la Constitution sur la liturgie, la première à être approuvée, qui donne le ton, en soulignant déjà que « elles [les actions liturgiques] atteignent chacun de ses membres, de façon diverse, selon la diversité des ordres, des fonctions, et de la participation effective. » (Sc 26)

Comme l’écrivait Congar en ouverture du commentaire de Sacrosanctum Concilium c’est l’Ecclesia toute entière, dans la diversité des ministères, qui est le sujet de la célébration eucharistique que le concile présente comme « la principale manifestation de l’Église locale » (Sc 41). Aussi, non seulement la théologie orante de Sacrosanctum Concilium inspire-t-elle toutes les autres discussions conciliaires, mais la liturgie se présente comme la figure exemplaire de l’Église. On trouve là déjà l’idée de diversité, idée d’ailleurs prégnante dans l’ensemble du corpus conciliaire, la diversité - et non l’uniformité - représentant un élément caractéristique de la conscience conciliaire : diversité de peuples et de nations, de langues et de cultures, de mœurs et de coutumes, mais diversité de traditions liturgiques et spirituelles, de discipline et d’expression théologique de la même vérité, etc.

Comme le soulignera le décret sur l’œcuménisme (UR 16), « Il n’est pas du tout contraire à l’unité de l’Église qu’il y ait diversité de mœurs et de coutumes, ainsi qu’il vient d’être mentionné, et même une telle diversité est un élément qui accroît sa beauté ainsi qu’une aide précieuse pour l’accomplissement de sa mission. « Anticipant l’enseignement de Lumen gentium sur la catholicité de l’Église et les diversités légitimes en son article 13, Sacrosanctum Concilium rappelle que « L’Église, dans les domaines qui ne touchent pas la foi ou le bien de toute la communauté, ne désire pas, même dans la liturgie, imposer la forme rigide d’un libellé unique. »

On remarquera, à la fin de ce premier parcours, que les références à la diversité des ministères sont conditionnés par deux ressourcements de l’ecclésiologie conciliaire : d’abord, un ressourcement à l’Écriture sainte (les références aux épîtres de Paul, en particulier la première aux Corinthiens et l’épître aux Éphésiens - je ne discuterai pas ici s’il s’agit, ou non d’une lettre de Paul - sans oublier Romains et Philippiens) et une ecclésiologie ressourcée par le développement d’une théologie de l’Esprit Saint.

Enfin, on observera aussi que c’est le développement d’une théologie du peuple de Dieu qui a permis d’arriver à penser la diversité des ministères.

Au plan théologique, la diversité des ministères se fonde en effet avant tout sur l’œuvre de Dieu qui se poursuit dans le monde par son Esprit qui, paradoxalement est à la fois à la source de la diversité et de l’Unité. Cette diversité se fonde également sur l’être trinitaire de Dieu, une référence structurante pour l’ecclésiologie conciliaire, ce sur quoi je reviendrai.

Enfin, on ne pourrait pas parler de diversité des ministères si, déjà, on n’était pas arrivé à penser la diversité et la différenciation en même temps que l’unité, et cela Vatican II a permis à l’Église catholique de le faire. Toutefois, le fait de le penser ne change pas d’un coup les mentalités et n’inscrit pas dans les faits cette nouvelle réalité. Deux autres choses, au moins, sont nécessaires pour arriver, en pratique, à une véritable diversité des ministères : des évolutions au plan du droit et le consentement à de nouvelles pratiques qui permettent des apprentissages et font petit à petit évoluer les mentalités.

2. Les premières évolutions post-conciliaires (1965-1980)

La périodisation de la réception de Vatican II n’est pas une tâche facile. [1]

À propos des ministères, j’aurais pu définir une période qui va de 1967 à 1971, période riche en contestations, analyses et enquêtes, [2] recherches et réflexions, forums, [3] débats en conférence épiscopale, [4] déclarations magistérielles, [5] réformes de la formation et de la vie des prêtres et publications [6] de toutes sortes.

Cette période qui va de l’encyclique Sacerdotalis coelibatus de Paul VI à la deuxième assemblée générale du synode des évêques en 1971 forme un ensemble assez compact et assez dense. Cette poussée de fièvre me semble suivie d’une période de dormance et de latence, avant la reprise du débat en 1980. Je n’étudierai pas en profondeur cette période pour laquelle existe une documentation si abondante que l’on risque de s’y noyer, me limitant à l’examen de deux lignes d’évolution, celle du droit et de la figure du prêtre, laissant dans l’ombre le développement de la théologie du ministère, les évolutions de la spiritualité du presbytérat, les déclarations magistérielles (romaine et des épiscopats) sur le sujet, etc.

Une évolution du droit

Le concile lui-même n’a fait évoluer concrètement ce dossier qu’en ouvrant une brèche, soit en permettant le rétablissement, « comme degré distinct et permanent de la hiérarchie », du diaconat et de confier ce ministère « à des hommes d’âge mûr, même s’ils vivent dans le mariage » (Lg 29). L’Assemblée du synode des évêques de 1971 allait reprendre la réflexion. Non seulement, à cette occasion, se préoccupa-t-on du ministère des prêtres, mais déjà on évoquait explicitement l’émergence de nouveaux ministères et la différenciation des ministères.

La brèche ouverte par Vatican II allait conduire Paul VI, [7] quelques années plus tard, dans le motu proprio Ministeria quaedam, à poursuivre sur cette lancée, même s’il s’agit, à mon sens, des linéaments d’une réforme qui reste à mi-chemin et qui, sans doute, voulait marquer une étape plutôt qu’un terme.

La grande innovation de ce document, qui se présente comme une réforme des ordres mineurs, c’est d’aborder la question des ministères exercés par des laïcs, dans l’Église. Depuis plusieurs siècles en effet, à la suite d’évolutions complexes - dont un paragraphe du document fait état -, il n’y avait, dans l’Église catholique, que des ministères exercés par des clercs. En effet, le statut de clerc était acquis par la tonsure et tous les ordres mineurs étaient compris comme participation au ministère sacerdotal dont ils constituaient des étapes transitoires. Le Motu proprio apporte donc un premier correctif important en brisant un monopole clérical séculaire, qui ne correspond toutefois pas à l’ensemble de la tradition. [8]

Aujourd’hui, des ministères officiels peuvent être exercés par des laïcs, dans l’Église latine, puisque, à côté du presbytérat et du diaconat, qui sont des ordres, elle reconnaît l’existence de divers ministères qui peuvent être conférés à des laïcs, et qui ne se réduisent pas au lectorat et à l’acolytat, comme en fait foi Ministeria quaedam. [9]On est donc potentiellement en situation de pluriformité ministérielle ou de diversité des ministères, cas de figure qui engage comme corollaire la spécificité des différents ministères.

Par ailleurs, le Motu proprio Ad pascendum (1972), sur la base de Lumen gentium 29, [10] essaie de construire une figure du diacre permanent qui soit différenciée de celle du prêtre. Ainsi, le diacre n’est pas considéré comme un prêtre à rabais, à qui l’on confierait toutes les tâches presbytérales à l’exception de quelques-unes.

Ce changement de cap est important, car on cesse ici de construire l’identité des autres ministères à partir de la figure du prêtre que l’on diluerait suivant les degrés d’avancement dans la cléricature. Il s’agit de ministères spécifiques et différenciés. On ne prend plus pour point de départ l’idée que tout ministère est une participation au ministère presbytéral, mais on tend à affirmer le fait qu’il existe de véritables ministères qui ont, en eux-mêmes, leur consistance propre et qui n’existent pas simplement comme des dérivés ou des ersatz d’un ministère originaire. Il s’agit de ministères propres aux laïcs, comme le texte de Ministeria quaedamle laisse clairement entendre. À cet égard, Ministeria quaedamconstitue une date importante puisqu’il opère un changement important de perspective. Il marque une rupture avec un logique hiérarchique linéaire qui conçoit le ministère épiscopal/presbytéral comme un ministère synthèse qui assume et comprend tous les autres ministères qui n’en sont que des dérivés. Ici, les autres ministères sont entendus comme des ministères spécifiques existant à côté du ministère épiscopal/presbytéral, comme des réalités propres. Toutefois, Ministeria quaedam, ne parvient pas à tirer toutes les conséquences pratiques de ses énoncés programmatiques puisqu’il conserve le diaconat transitoire et l’institution aux ministères du lectorat et de l’acolytat pour les candidats au presbytérat.

Cependant, cette ouverture en direction d’une différenciation des ministères induite par Ministeria quaedamsemble limitée aux hommes, à l’exclusion des femmes. [11] On touche évidemment-là à une question qui deviendra de plus en plus importante car, comme certains l’ont observé à l’époque, cela venait redoubler une injustice faite aux femmes. Non seulement elles étaient exclues des ministères ordonnés, mais de surcroît, elles étaient tenues à l’écart des ministères exercés par les laïcs. [12] Ce Motu proprio avait donc l’inconvénient de créer deux classes de laïcs : les hommes et les femmes.

En pratique, on a voulu contourner la difficulté de différentes façons : soit en introduisant une troisième catégorie, absente de Ministeria quaedamet, du Code de droit canonique, celle de ministères reconnus ; soit, plus simplement, en reconnaissant pratiquement des ministères, mais sans jamais les instituer formellement.

La deuxième solution, la plus souvent retenue, au moins au Québec, si elle me semble s’imposer à court terme pour des raisons pratiques et des motifs de prudence, m’apparaît intenable, à moyen terme. La raison qui m’amène à poser ce jugement est la suivante : à défaut d’accompagner les nouvelles pratiques ministérielles de procédures instituantes, on risque de placer des personnes en porte-à-faux, leur reconnaissant, en pratique, un statut qu’on refuse de leur donner en droit.

Cela peut être préjudiciable pour ces personnes que l’on place dans des situations précaires, voire impossibles. Comment en effet construire sereinement son identité ministérielle - ce qui n’est pas rien - lorsqu’on n’attribue pas un statut défini à une personne ? De plus, cet aménagement temporaire, sur une base empirique, peut également, à terme, porter atteinte aux droits de ces personnes ou à ceux d’autres personnes dans l’Église ou, plus simplement, au droit constitutif de l’Église.

Je suis plutôt partisan de solutions qui prennent en compte une saine mesure de droit. Il ne s’agit pas d’accorder au droit une attention démesurée, mais il faut cependant se rappeler que toute société sans droit est vouée à l’arbitraire de ses gouvernants. [13] Refuser d’établir quelqu’un dans un statut constitue un bon moyen d’assujettir ceux et celles qui sont placés sous son autorité. Cette solution (reconnaissance pratique non assortie d’un statut défini), si elle est poursuivie pendant longtemps, m’apparaît mettre en place au sein de l’Ecclesia toutes les conditions favorisant des querelles stériles et interminables, sans compter qu’elle peut être à la source de grandes frustrations en raison de la part de tricherie avec la réalité qu’elle comporte. Quand on a donné à croire à une personne qu’elle exerçait tel ministère sans lui donner le statut correspondant, comment, par la suite, justifier telle ou telle limite que l’on voudra un jour établir à cet exercice qui n’a jamais été délimité.

L’autre solution, celle des ministères reconnus, m’apparaît mieux baliser l’innovation et être mieux en mesure de nous acheminer vers une différenciation des ministères. Cette solution comporte plusieurs éléments qui figurent parmi les composantes d’une culture, intégrant la dimension symbolique (un rite d’institution ou d’entrée dans cette fonction) ; le droit qui balise et formalise la coutume ; la connaissance qui thématise et réfléchit critiquement ces nouvelles formes en émergence ; le développement d’apprentissages ou de manières d’agir.

Toutefois, doit-on se contenter indéfiniment de cette solution qui, après tout, n’en demeure pas moins une esquive et une solution de contournement qui apparaît insuffisante aux yeux de plusieurs. Je pense qu’on ne peut pas s’en satisfaire à long terme.

Déjà en 1976, les évêques canadiens, réunis en assemblée plénière, avaient demandé au Saint-Siège d’envisager la possibilité d’admettre les femmes aux ministères de l’acolytat et du lectorat. Au moment du synode de 1987, plusieurs Pères avaient abondé dans ce sens. La proposition 18 demandait que « le Motu proprio Ministeria quaedamsoit revu, en tenant compte de l’usage des Églises locales et surtout en précisant les critères selon lesquels doivent être choisis les candidats à chaque ministère. » [14] Dans son exhortation apostolique Christi fideles laici, Jean-Paul II prenait un engagement supplémentaire à cet égard, annonçant qu’« une Commission spéciale a été constituée, qui a pour but non seulement de répondre à ce désir explicite des Pères synodaux, mais aussi et surtout d’étudier, de manière approfondie, les divers problèmes théologiques, liturgiques, juridiques et pastoraux soulevés par l’abondante floraison actuelle des ministères confiés aux fidèles laïcs. » [15]

On attend toujours des nouvelles de cette Commission, l’annonce de sa création, la publication de son mandat, de sa composition, de son plan de travail et de l’état de ses travaux n’ayant pas fait beaucoup de bruits. On peut penser que la question divise les membres de la curie qui la composent. C’est au moins ce que nous ont rapporté des sources bien informées. On peut toujours espérer qu’une autorité supérieure puisse remettre en marche ces travaux tombés en panne et former une nouvelle commission qui fasse appel à des évêques responsables d’Églises. En tout cas, si aucune suite n’est donnée à cet engagement, plusieurs finiront par croire que la mauvaise volonté, plus que tout autre motif, est à la source du blocage actuel sur cette question. Comment pourrons-nous expliquer qu’il en soit autrement ? Cet aveu serait pourtant lourd de conséquence et montrerait au grand jour l’incapacité de l’Église d’honorer ses grandes déclarations sur l’égalité entre les hommes et les femmes, notamment, celle que l’on retrouve dans Gaudium et spes. (Gs 29 § 2).

Il existe également une autre manière de désensabler la question de l’accès des femmes aux ministères institués ou le développement de la diversité des ministères qui, même si elle repose par 30 mètres de fond, n’en continue pas moins de polluer l’environnement ecclésial. En effet, Ministeria quaedam invite les conférences épiscopales à proposer au Siège apostolique d’autres ministères utiles dans leur région respective. Si le Motu proprio qui visait à réformer la discipline des ordres mineurs indiquait que les ministères du lectorat et de l’acolytat étaient réservés aux hommes, nulle part il n’indique que les ministères qui pourraient être proposés par les conférences épiscopales devraient être, eux aussi, réservés à des hommes. Par conséquent, il n’est pas interdit de penser que des ministères institués puissent être octroyés aux femmes et aux hommes. [16] En conséquence, si une Conférence épiscopale voulait faire la proposition d’un ministère institué qui pourrait être conféré aux laïcs hommes et aux femmes, il lui serait loisible de le faire. En tout cas, rien ne l’interdit et, dans les circonstances actuelles, tout le recommande.

On voit donc que, malgré une ouverture en ce sens dans les textes conciliaires, des pas en avant dans la même direction des motu proprio Ministeria quaedam et Ad pascesdum qui, d’une part, rétablissaient le diaconat permanent et révisaient les ordres mineurs de manière à ne plus les considérer simplement comme des étapes vers le presbytérat, la mise en œuvre d’une véritable diversité des ministères au sein de l’Église locale n’a pas encore complètement abouti, quarante ans après Vatican II. Ce fait mérite un examen, car c’est la réception de l’enseignement de Vatican II sur les ministères qui me semble en cause.

Ce fait me semble tributaire de plusieurs raisons qu’il nous faut tâcher de distinguer et qu’il nous faut situer à plusieurs niveaux, car une chose est d’arriver à formuler une orientation théologique, une autre de parvenir à modifier le droit, puis à infléchir les pratiques et les fonctionnements et, enfin, de changer les mentalités [passage de la réception dans la théologie et le droit à la pleine réception, lorsque les mentalités sont profondément affectées]. On ne saurait se contenter des explications globales et de tout mettre au compte d’un refus de l’enseignement du concile ou d’une résistance sourde et entêtée à toute évolution. Il y a certes, des blocages, des résistances, voire des oppositions, mais il importe de bien les localiser et, surtout, de les comprendre si l’on veut être en mesure de les dépasser.

Il faut d’abord noter que cette évolution vient remettre en question des pratiques et des figures institutionnelles séculaires, qui infèrent des façon de se représenter le ministère dans l’Église catholique, elles-mêmes à la base de mentalité et productrices d’identités, si bien qu’on n’a pas aujourd’hui à se surprendre si les mentalités ne changent pas du jour au lendemain. Plus qu’aux discours théologiques - car je crois qu’à ce niveau nous sommes déjà assez bien équipés - je m’attarderai donc à ces différents niveaux qui ne sont pas, du reste, sans lien avec le propos théologique qui demeure inopérant s’il n’a aucune prise sur ces réalités d’ordre personnel ou institutionnel.

Une remise en cause de la figure du prêtre

Vatican II, autant que le concile de Trente peut-être, qui avait mis au centre de son projet de réforme, la réforme du clergé, était appelé à redessiner la figure du prêtre diocésain. Certes, on a dit que Vatican II n’en avait eu que pour les évêques et pour les laïcs et l’aggiornamento conciliaire n’avait certainement pas comme pivot les prêtres.

Toutefois, on ne pouvait pas requalifier les laïcs et favoriser leur participation active à la vie de l’Église, conduire une réforme de la liturgie, permettre l’émergence du diaconat permanent, remettre au centre de la vie de l’Église la Parole de Dieu jusqu’à faire du ministère de la Parole la note caractéristique du ministère presbytéral, sans que cela n’affecte en profondeur le ministère et la vie des prêtres.

Bien plus, intervenant en première ligne dans les paroisses et les œuvres, les prêtres, dont on s’était finalement peu occupé au concile, allaient être, au cours des années qui suivirent, les intermédiaires indispensables à sa réception. C’était largement sur eux que reposait le succès de la mise en œuvre des réformes entrevues par le concile, cela, au moment où la culture entrait dans une période de crise profonde.

Tout cela allait forcément exercer une forte tension dans la vie de ces hommes, formés dans un autre contexte et dans une autre perspective, si bien que, très tôt après le concile, l’Église catholique connut ce qu’on a appelé à l’époque la « crise du sacerdoce. « Celle-ci s’exprima de façon diverse et elle était sans doute pluriforme et elle ne peut se ramener simplement à une crise du célibat.

Pour en rester à la question de la diversité des ministères, j’aborderai deux éléments qui participent à cette crise :

• l’arrivée de nouveaux acteurs pastoraux (dimension personnelle)

• et l’émergence de nouveaux cadres pastoraux (dimension institutionnelle)

L’arrivée de nouveaux acteurs pastoraux

Parmi les apprentissages les plus importants que les prêtres durent accomplir au cours de ces années d’après concile, il y a celui du travail avec les autres ou du travail en équipe. C’est là une condition sine qua non au développement d’une figure différenciée du ministère, même si le concile n’avait pas toujours immédiatement en vue la diversité des ministères lorsqu’il abordait ces questions.

L’insistance du concile sur la théologie du sacerdoce commun - théologie qui n’est certes pas nouvelle, mais qui se voit confirmée et reprise de manière plus solennelle - et la participation active de tous, non seulement au culte, mais à toute la vie de l’Église, ont contribué à situer de manière différente le prêtre dans l’Église. Il n’est plus le seul acteur, mais il doit désormais, plus qu’avant, penser son action en la situant dans le cadre de l’action commune de tous. Dit de manière imagée, il n’est plus un homme orchestre, mais un chef d’orchestre ; il ne prétend plus, à lui seul, constituer la synthèse des ministères, mais se présente comme un ministère de synthèse.

La deuxième partie du chapitre II de Presbyterorum ordinis intitulé « Relations des prêtres avec les autres » et comportant trois développements (les articles 7 sur les relations entre les évêques et le presbyterium, 8, sur l’union fraternelle et la coopération entre prêtres et 9, sur la vie des prêtres avec les laïcs) nous situe en face du nouveau défi relationnel auquel auront à faire face les prêtres.

Ils ne sont plus au-dessus de la mêlée, car, comme le dira le texte conciliaire, « les prêtres sont placés au milieu des laïcs » (PO 9), le presbytérat étant situé DANS LA MISSION DE L’ÉGLISE, comme le déclare le titre du premier chapitre de PO. Aussi, s’ils « sont, d’une certaine manière, mis à part au sein du Peuple de Dieu ; mais ce n’est pas pour être séparés de ce peuple, ni d’aucun homme quel qu’il soit ; c’est pour être totalement consacrés à l’œuvre à laquelle le SEIGNEUR les appelle. » (PO 3)

« Ils doivent écouter volontiers les laïcs, tenir compte fraternellement de leurs désirs, reconnaître leur expérience et leur compétence dans les différents domaines de l’activité humaine, pour pouvoir avec eux lire les signes des temps. Éprouvant les esprits pour savoir s’ils sont de Dieu (Ac 13,2), ils sauront découvrir et discerner dans la foi les charismes des laïcs sous toutes leurs formes, des plus modestes aux plus élevées, ils les reconnaîtront avec joie et les développeront avec ardeur. […] Il faut également avoir assez de confiance dans les laïcs, pour leur donner des responsabilités au service de l’Église en leur laissant liberté et possibilité d’action, bien plus en les invitant, quand l’occasion se présente, à prendre d’eux-mêmes des initiatives. » [17].PO 9.

La différenciation des ministères, processus apparenté au travail avec d’autres différents de soi, comporte donc un défi relationnel et cela doit être pris en compte dès l’étape de la formation :

« Que donc, d’une manière générale, on développe chez les séminaristes les aptitudes voulues qui favorisent grandement le dialogue avec les hommes, telles que la capacité d’écouter les autres et de s’ouvrir, en esprit de charité, aux diverses situations humaines. » [18] (Ot 29)

L’émergence de nouveaux cadres pastoraux

L’examen du processus de différenciation des ministères, en plus de prendre en compte la dimension relationnelle du problème, doit aussi être attentif à l’enjeu institutionnel de la question. En effet, l’identité du ministère presbytéral est largement façonnée par des pratiques et par des institutions qui encadrent cette pratique et qui jouent un rôle déterminant dans la construction des représentations.

Depuis le concile de Trente, la paroisse était définie par la relation étroite entre un pasteur propre (le curé) et un peuple chrétien résidant sur le territoire de la paroisse. La construction de ce rapport étroit passe par diverses mesures : l’obligation de résidence du curé dans la paroisse dont les limites territoriales sont strictement circonscrites, la prescription de la confession annuelle à son curé, la visite des paroissiens, la tenue du livre des âmes, etc. Se construit alors une correspondance entre un territoire donné, un curé, une population, une église paroissiale. Il s’agit là d’une équation qui a marqué la conception de la paroisse pendant des siècles. À la session XXIV du concile de Trente, on insiste sur l’exacte délimitation territoriale de la paroisse de sorte qu’à chaque paroisse corresponde une population précise, confiée à un curé propre.

« Dans les villes où les églises paroissiales n’ont pas de limites précises et leur curé pas de peuple qu’il gouverne en propre, mais administre les sacrements indistinctement à ceux qui les demandent, le saint concile enjoint aux évêques, afin de mieux assurer le salut des âmes qui leur sont confiées, après avoir déterminé la population précise appartenant à des paroisses précises et distinctes, de nommer à vie pour chacune un curé qui lui soit propre, qui pourra connaître ses paroissiens et de qui seulement ils recevront licitement les sacrements ; ou bien ils pourvoiront à ces besoins d’une autre manière plus utile, selon ce qu’exigera la nature des lieux. Et de même dans les villes et endroits où il n’y a pas de paroisse, ils veilleront à ce qu’il y en ait le plus tôt possible, nonobstant tous les privilèges et toutes les coutumes, même immémoriales. » (c. XIV, session XXIV ; nous soulignons)

C’est cette figure institutionnelle de la paroisse et ces pratiques séculaires qui ont construit la figure du prêtre et qui ont contribué à façonner son identité.

Cette préoccupation de donner (à vie) à un prêtre une population précise (et réciproquement) est assez différent de ce que l’on trouve dans l’enseignement de Vatican II qui favorise les collaborations interparoissiales [19] et le travail supraparoissial. [20] En somme, Vatican II prend conscience de l’émergence de nouveaux espaces humains, de nouveaux mondes vécus (pour utiliser l’expression dans un sens différent de celui de Habermas).

« L’union des prêtres avec les évêques est une exigence particulière de notre temps : à l’époque où nous sommes, bien des raisons font que les initiatives apostoliques doivent non seulement être diversifiées mais encore dépasser les limites d’une paroisse ou d’un diocèse. Aucun prêtre n’est donc en mesure d’accomplir sa mission isolément et comme individuellement ; il ne peut se passer d’unir ses forces à celles des autres prêtres sous la conduite des chefs de l’Église. » PO 7

Alors que Trente misait sur la paroisse et sur le ministère unique du curé, Vatican II met en avant des espaces plus larges où sont à l’œuvre des ministères variés et diversifiés et propose la mise en place de ce qu’on appelait à l’époque une « pastorale d’ensemble », l’expression se retrouvant déjà en Lg 28 (« Toujours attentifs au bien des fils de Dieu, ils essaieront d’orienter leur activité apostolique en fonction d’une pastorale d’ensemble, au niveau du diocèse et même de toute l’Église ») et en CD 16 (« Que les Evêques entourent les prêtres d’une charité particulière, puisqu’ils assument pour une part leurs charges et leurs soucis et qu’ils s’y consacrent chaque jour avec tant de zèle ; il leur faut les traiter comme des fils et des amis, [21] être prêts à les écouter, entretenir avec eux des relations confiantes et promouvoir ainsi la pastorale d’ensemble du diocèse tout entier »).

Or, il faut bien l’avouer, malgré le fait que les gens sont de plus en plus mobiles (et les prêtres avec eux), l’imaginaire catholique est encore fortement marqué par le modèle tridentin du ministère et de la paroisse : un curé, un peuple, un territoire, un clocher. Cette forme paroissiale favorise l’émergence d’un ministère unique et ne conduit pas à une différenciation des ministères. Certes, nous n’habitons plus ce monde et, dans nos esprits, on n’en est pas tout à fait là, mais avouons que cela habite encore nos esprits et nous sommes, malgré nous, souvent tentés de reproduire ce modèle.

L’apparition de « nouveaux ministères » (celui du diacre ou ceux exercés par des laïcs) s’est faite dans un contexte où notre imaginaire était encore nourrie par la figure du prêtre et de la paroisse et nous avons eu du mal, alors, de nous affranchir de la figure dominante du ministère du prêtre, seule disponible dans notre imaginaire pour nous aider à penser de nouveaux ministères. Aussi, on a parfois été conduit à penser que le diacre c’était un prêtre qui ne pouvait pas faire tout ce que peut faire le prêtre, la liste des fonctions que lui attribue Lumen gentium n’a du reste pas contribué à clarifier sa figure. Il en va de même pour les ministères exercés par les laïcs qui sont nés, la plupart du temps, comme solution de remplacement au ministère du prêtre qui faisait désormais défaut et non comme ministère original et distinct.

3. Une seconde réception de Vatican II (1985-2000)

Apparemment, après la deuxième Assemblée du synode des évêques de 1971, on semble vivre une certaine accalmie. Les remous créés à la suite de l’encyclique sacerdotalis coelibatus (1967) et les grands mouvements de contestation qui s’échelonnent de 1967 à 1971 semblent désormais apaisés, si bien qu’on a fini par considérer cette accalmie comme une embellie.

Sans bruit, cependant, les eaux souterraines continuent leur travail d’érosion. Déjà, le clergé, comme groupe social, a connu une véritable mutation en Occident et la figure du prêtre, aussi bien dans l’Église que dans la société, n’est désormais plus la même. De plus, au plan des pratiques, de nombreux apprentissages ont été réalisés, notamment celui du travail avec les laïcs. Les espoirs des années qui suivirent immédiatement le concile, ont apparemment fait long feu, notamment au chapitre des conseils presbytéraux qui ne constituent plus une nouveauté et dont on attend de moins en moins de résultat. Émerge toutefois dans cette période un nouveau débat sur la figure du prêtre, au début des années 1980. [22]

En 1983, le nouveau Code de droit canonique semble venir fixer ce qui, depuis la fin du concile ne semble pas devoir évoluer. Fait paradoxal, c’est au moment où les choses semblent se fixer à nouveau que le débat reprend et l’on peut repérer de nouvelles évolutions, notamment l’émergence de nouveaux ministères sous la pression du déclin rapide du nombre de prêtres en Occident qui engage bientôt, en même temps que l’émergence de nouveaux ministères, d’importantes mutations de la paroisse qui aura pour effet de transformer encore plus en profondeur le ministère et la figure du prêtre.

Cette période de discussion sera accompagnée de plusieurs documents magistériels, notamment les lettres aux prêtres du Jeudi saint de Jean-Paul II. C’est au cours de cette période que se développent de plus en plus des prises de position sur les ministères exercés par les laïcs, aussi bien dans la littérature théologique que dans les prises de position du magistère (celui des évêques, des conférences épiscopales ou du magistère romain.) [23] Enfin, se manifeste également à la fin de cette période un nouvel intérêt pour le ministère des diacres. [24]

L’émergence de nouveaux ministères et le déclin rapide du nombre de prêtres dans les Églises d’Occident : la lente évolution vers la pluriformité des ministères

Il faut bien l’avouer, l’investissement par les laïcs du champ ministériel de l’Église catholique accompagne largement la décroissance du nombre de prêtres et non l’émergence de nouveaux ministères véritables. Devant la diminution du nombre de prêtres, le premier mouvement a été de faire appel à des laïcs pour suppléer au ministère du prêtre désormais absent. On a ainsi souvent fait appel à des laïcs pour « remplacer » , dans les paroisses, les prêtres dont le nombre est de moins en moins important et l’âge de plus en plus avancé. Petit à petit et par déplacement progressif des frontières, on en est parfois pratiquement venu à confier à des personnes laïques la responsabilité de l’ensemble de l’animation pastorale d’une paroisse, à l’exception de la présidence de l’eucharistie et de quelques autres fonctions, surtout dans le registre sacramentel. Cette façon de faire a été largement adoptée, surtout pour des raisons de commodité, les nécessités du terrain renvoyant à un tel expédient au moment où les évolutions semblaient impossibles à un autre niveau. On croyait pouvoir parer ainsi au manque de prêtres.

Cette voie de la substitution ne semble pourtant pas prometteuse à moyen terme et, au cours de cette période, nous assistons à nouveau à un long débat sur les modèles ministériels à envisager pour le service de l’Évangile dans le monde. Ici, les théologiens font œuvre de méditateurs entre les requêtes du terrain (qu’il s’agisse des nécessités pastorales ou des revendications de certains groupes), les soucis des pasteurs, l’enseignement de l’Église sur les ministères et les règles canoniques. La réflexion oscille entre la légitimation de nouveaux ministères taillés sur le modèle du presbytérat que les Églises ne parviennent plus à offrir aux fidèles et la proposition du développement de ministères spécifiques et distincts.

D’une part, elle n’est pas heureuse, ni pour les prêtres, ni pour les laïcs, puisqu’elle ne permet pas aux uns et aux autres le développement serein de leur identité ministérielle respective. Les laïcs développent leur identité à partir du modèle presbytéral sans toutefois pouvoir jamais prétendre être tout à fait le prêtre dont on leur demande de tenir lieu. On ne leur donne pas ainsi l’occasion de développer une identité ministérielle spécifique et qui ne soit pas calquée sur la figure du prêtre. De plus, ils sont toujours frustrés de devoir, à certains moments, céder leur place au prêtre. Par ailleurs, les prêtres se sentent menacés par ces nouveaux ministres laïques qui n’existent que dans la mesure où ils disparaissent.

On le voit, cette situation n’est pas saine parce qu’elle inscrit la concurrence et la compétition entre les prêtres et les laïcs. La logique de la substitution et du remplacement fait en sorte que les laïcs gagnent du terrain toutes les fois que les prêtres en perdent. De plus, cette solution ne semble pas heureuse non plus au plan de la mission. En effet, si l’adoption de cette perspective a permis de maintenir en état le réseau paroissial hérité du passé, on se rend de plus en plus compte que le véritable défi de la mission est ailleurs et que le maintien de toutes les paroisses n’assure plus aujourd’hui une véritable relance de l’activité missionnaire de l’Église. Pour ce faire, on semble de plus en plus avoir besoin de ministères spécifiques, œuvrant dans des domaines particuliers, et souvent sur une base territoriale plus large que la paroisse d’autrefois.

La voie de la substitution a voulu dire, concrètement, que l’Église confiait aux agents laïques en pastorale des responsabilités générales proches de celles des ministres ordonnés, allant même parfois jusqu’à leur confier le pastorat d’une communauté. On devine l’effet pervers d’une telle mesure, puisque ces laïcs auront fatalement tendance à développer une identité, par mimétisme et opposition, semblable à celle des ministres ordonnés. Plus leurs activités sont conçues dans le prolongement, le remplacement ou l’extension du ministère presbytéral, plus l’image du « prêtre inachevé » collera à la peau des laïcs ayant une responsabilité pastorale. [25] Une telle identité, construite et affermie dans le conflit, sera à la source de frustrations perpétuelles. Les nouveaux ministres, mis en situation de remplacer l’autre, d’en usurper le rôle ne deviendront jamais ce qu’ils sont vraiment. Ils ne découvriront, pas au bout de ce parcours, leur rôle propre et leur fonction originale.

Une approche qui favorise la construction de l’identité ministérielle des laïcs en pastorale à partir de l’identité presbytérale, sans préjuger de sa pertinence théologique, se révèle déjà, au plan pratique, assez douteuse. Elle met en place les éléments d’un conflit débilitant pour l’Église entre le presbytérat et les agents laïques de pastorale, en définissant négativement ces derniers, par le fait qu’ils ne sont pas ordonnés ou qu’ils ne peuvent pas accomplir tel ou tel acte sacramentel. La construction de son identité par l’imitation d’autrui qu’on n’arrive jamais à être complètement ou par opposition à son rival qui possède quelque chose qu’on voudrait bien lui usurper est psychologiquement désastreuse. Une telle construction de l’identité des agents de pastorale les laissera toujours frustrés, sans compter qu’elle laissera aux prêtres le sentiment qu’on veut prendre leur place ou leur ravir ce qui leur appartient de manière spécifique. Elle ouvre le chemin à une crise d’identité dont se ressentiront et les prêtres et les agents laïques en pastorale. De plus, ceux qui devaient être des collaborateurs dans le service de l’Évangile risquent ainsi de devenir des compétiteurs. Les responsables ecclésiaux doivent se montrer soucieux des risques réels que court l’Église si l’on met institutionnellement en place les éléments d’une rivalité perpétuelle et systématique.

Il faut donc rompre résolument avec cette dynamique coûteuse au plan humain et stérile pour notre Église. Les agents laïques en pastorale doivent avoir une identité spécifique et positive, qui ne soit pas en dépendance de celle du prêtre. [26] Ils ne sont pas des succédanés de prêtres, des ministres de remplacement pour un temps de crise qu’on appellerait au secours pour « remplacer » les prêtres et pour « suppléer », dans des circonstances exceptionnelles, à leur vieillissement ou leur diminution. Bien au contraire, ils sont là parce que le service de l’Évangile, dans notre monde et dans notre temps, l’exige. Leur apport est original et particulier, leur service spécifique, leur don propre et leur mission authentique. Ils ne prennent pas la place d’un autre, ils prennent simplement la place qui est la leur et qui leur revient. Ils ne remplacent pas, de manière inadéquate et incomplète, quelqu’un dont les fidèles conservent la nostalgie et dont l’absence constitue une référence toujours blessante pour l’agent de pastorale ; ils tiennent leur place, unique et irremplaçable. On a besoin d’eux pour ce qu’ils sont, non comme « remplaçants temporaires » ou « pis-aller. » Ils faut que les fonctions qu’on leur confie leur permettent d’approfondir le don (charisme) original dont ils sont les porteurs plutôt que de les faire vivre constamment à côté de leur être propre en leur confiant un mandat qui ne leur permette pas de développer un service laïque authentique dont l’Église a un urgent besoin.

L’arrivée de nouveaux ministres ne doit pas non plus ruiner l’identité des ministres ordonnés qui ont à se centrer sur ce qui fait leur spécificité de diacre ou de presbytre. Il s’agit là de charismes originaux dans l’Église et, si cela est vrai, il faut être capable d’en rendre compte de manière positive et sans tricher. Cela, il faut l’admettre le discours actuel de notre Église n’y parvient pas toujours, ce qui est dommage. Comme si ce que l’on donnait à l’un était enlevé à l’autre. Cela montre à l’évidence que l’on n’a pas encore compris qu’il s’agissait de charismes distincts et que la promotion de l’un n’entraîne pas une dévalorisation de l’autre.

De nouveaux espaces humains et un imaginaire paroissial en mutation

La conclusion à laquelle nous sommes parvenus nous conduit de plus en plus aujourd’hui à envisager une autre solution : des ministères spécifiques, dans un domaine particulier, axés sur la relance de la mission. Ici, le point de départ n’est plus de maintenir en son état le réseau paroissial hérité du passé. La réflexion part des besoins suscités par le nouvel effort d’évangélisation que l’on doit mettre en œuvre. Ainsi, à titre d’exemple, on pourrait confier à des personnes laïques, souvent dans une paroisse populeuse ou sur la base d’un secteur, le soin de mettre en œuvre une pastorale de la jeunesse ; de relancer la pastorale de la famille ; de coordonner l’ensemble des efforts pastoraux dans le domaine de l’initiation chrétienne des enfants et des adolescents ; d’être responsables de l’éducation de la foi des adultes ; d’élaborer et de mettre en œuvre les éléments d’une pastorale sociale ; de penser et de développer une présence ecclésiale dans les médias, etc.

Cette solution apparaît indéniablement plus heureuse. D’une part, elle est beaucoup plus fructueuse au plan de la mission, ce qui n’est pas négligeable. Par ailleurs, elle n’a pas l’inconvénient d’entraîner les tensions inhérentes à l’autre modèle. En effet, les prêtres et les laïcs ont ainsi la possibilité de construire leur identité ministérielle respective, non pas sur la base de la concurrence et de l’opposition, mais sur la base d’un véritable partenariat.

Dans cette perspective, le ministère presbytéral est de plus en plus entendu comme un ministère de présidence et il permet, à côté de lui, l’existence sereine d’autres ministères spécifiques. Ce modèle engendre davantage de collaboration et permet d’entrevoir réellement la complémentarité et une véritable diversité. D’une part, le ministère du prêtre demeure indispensable. On ne peut pas le remplacer ou lui substituer le ministère d’une personne laïque. D’autre part, les prêtres sont conduits à reconnaître que l’action pastorale de l’Église ne s’épuise pas dans leur seul ministère. Suivant la conscience développée dans Lumen gentium, « Les pasteurs sacrés savent bien l’importance de la contribution des laïcs au bien de l’Église entière. Ils savent qu’ils n’ont pas été eux-mêmes institués par le Christ pour assumer à eux seuls tout l’ensemble de la mission salutaire de l’Église, leur tâche consistant à comprendre leur mission de pasteurs à l’égard des fidèles et à reconnaître les ministères et les grâces propres à ceux-ci, de telle sorte que tout le monde à sa façon et dans l’unité apporte son concours à l’œuvre commune. » (Lg 30).

On le voit, cette deuxième avenue nous sort d’un modèle d’Église qui a probablement vécu. Dans ce modèle, le ministère presbytéral-épiscopal monopolisait en quelque sorte tous les dons de l’Esprit. Nous sommes aujourd’hui appelés à redécouvrir la diversité des dons de l’Esprit à laquelle correspond la différenciation et la pluriformité des ministères. Certes, cette sortie d’un modèle comporte des temps d’apprentissage qui ne sont pas exempts de tension et de difficultés. Pour les prêtres, c’est l’approfondissement de la spécificité (particularité) de son ministère et l’apprentissage de l’interdépendance et du travail en collaboration. Pour tous, c’est l’apprentissage d’une nouvelle manière d’envisager la paroisse. Si l’on veut à tout prix sauvegarder en état le réseau paroissial hérité des siècles passés, les laïcs à qui l’on voudra confier des responsabilités pastorales auront fatalement, et de plus en plus, à exercer les fonctions qui revenaient autrefois au curé. De plus en plus cependant, on en vient à penser que cette forme paroissiale correspond à un état antérieur de la culture et représente un dispositif pastoral proportionné à une modalité d’exercice de la mission.

Un renouveau ou une reprise de la mission nous engage aujourd’hui à privilégier des ministères spécifiques dont la base n’est plus simplement l’unité territoriale étroite que représentent les paroisses dont nous avons hérités. Le renouveau des ministères et la promotion de leur diversité doit donc s’accompagner d’une réflexion sur l’avenir de nos paroisses et éventuellement d’une révision du nombre des paroisses et de leur frontières. C’est là où nous en sommes aujourd’hui, la mission semblant devenir à la fois le critère pour le renouveau des ministères et du redéploiement paroissial aujourd’hui en cours.

Il me semble que l’on ne parviendra pas à une différenciation des ministères si l’on n’est pas en mesure d’imaginer le travail pastoral autrement que dans des unités territoriales étroites. Ceci dit, je ne nie pas l’importance de ces petites patries que sont souvent les paroisses, mais je plaide simplement pour que l’on envisage, non en raison de la pénurie de prêtres, mais pour des motifs pastoraux et missionnaires, comme le faisait Vatican II, divers espaces pour faire Église, tout ne se ramenant pas à la paroisse, et considérer l’action pastorale à partir de diverses échelles. Alors, on pourra évoluer vers une véritable différenciation des ministères. Cette hypothèse repose sur la conviction que la figure du ministère presbytéral a été largement créée par la réforme tridentine et pour une forme paroissiale en voie de disparition.

Je plaide de plus en plus, dans les circonstances actuelles, pour un remodelage des Églises locales (diocésaines), plutôt qu’en faveur d’un simple remodelage des paroisses, perspective qui m’apparaît trop à courte vue si l’on veut assurer une proposition crédible de l’Évangile aujourd’hui. Il nous faut donc, comme je l’ai développé ailleurs, inventer de nouveaux lieux pour annoncer l’Évangile dans la culture actuelle [27] et pas simplement se contenter de bricoler à partir des pièces offertes par les paroisses que l’on veut remodeler, fusionner ou fédérer.

Dans le contexte actuel, ce ne seront probablement pas d’abord les paroisses qui agiront, en première ligne, au plan de la proposition de l’Évangile à ceux qui ne l’ont pas encore entendu ou accueilli, mais des réseaux, des lieux de proximité et des initiatives proches des terrains qui seront à même de proposer l’Évangile. Il faut avoir clairement à l’esprit que les paroisses existantes sont des institutions qui apparaissent une fois que le travail missionnaire a porté son fruit.

Il faut donc concevoir la paroisse comme une réalité relative, i.e. située dans un ensemble complexe et rattachée organiquement à d’autres lieux de proposition de l’Évangile. Elle n’est pas le tout et elle n’est pas l’unique moyen ou le dispositif absolu pour l’annonce de l’Évangile. On gagnerait sans doute en mettant sur pied des didascalies pour la catéchèse et la formation initiale des chrétiens et des lieux de première annonce plutôt que de tout attendre de la paroisse. En fait, si on libérait la paroisse de tout ce qui l’alourdit et de toutes les fonctions qu’on lui a ajoutées au cours des âges, elle serait sans doute plus alerte et elle ne croulerait pas sous des fardeaux qui lui sont devenus trop lourds à porter.

Le drame, dans la situation historique actuelle, c’est qu’on ne passe pas d’une Église de mission à une Église de chrétienté, mais d’une Église de chrétienté à une Église de mission. On se retrouve donc avec un réseau paroissial qui, non seulement ne peut plus être porté par une Église qui s’est considérablement appauvrie, mais avec un réseau qui n’est plus adapté aux urgences de la situation : la première annonce et la formation initiale à la vie chrétienne.

Dans ce cas, le remodelage devrait viser trois objectifs :

• reconfigurer le réseau paroissial actuel, non seulement en fonction des ressources encore disponibles ou en fonction des nécessités des fidèles qui sont désormais plus réduits en nombre,

• mais aussi le repenser dans un contexte de sur-modernité où le rapport au temps et à l’espace des individus [28] n’est foncièrement plus le même que celui qui fondait la « civilisation paroissiale » , ce vers quoi pointaient déjà certains passages de Vatican II.

• À ces deux premiers objectifs, il faut en ajouter un troisième : reconvertir le réseau paroissial dont on hérite en un réseau d’institutions différenciées, toutes n’ayant pas le statut de paroisse. La tentation de tout reconvertir sous le chapeau de « nouvelles paroisses » risque de ne pas honorer tous ces objectifs.

L’élargissement de l’espace paroissial : une chance pour l’évangélisation ?

Au cours des cinquante dernières années, l’espace vécu des Occidentaux s’est considérablement élargi alors que l’espace ecclésial demeurait toujours morcelé, émietté, à la suite de mesures délibérées pour le réduire et le resserrer le plus possible. Il faut être conscient des possibilités, mais aussi des limites que représente aujourd’hui le travail pastoral qui s’exerce sur une base territoriale trop étroite.

Si elles permettent une indispensable proximité, les trop petites paroisses risquent aussi, à terme, de nuire à la diffusion de l’Évangile parce qu’elles ne pourront jamais mettre en œuvre un certain nombre de propositions innovatrices en raison du nombre trop restreint d’individus susceptibles d’y adhérer. En d’autres mots, le renouvellement de l’évangélisation a besoin de ce qu’on appelle une « masse critique » et, de ce fait, plusieurs offres pastorales sont condamnées à ne jamais voir le jour si l’Église veut continuer à se construire à partir d’une base trop étroite qui en limite aujourd’hui le déploiement. Bien mises en place, les nouvelles paroisses pourraient être en mesure - à la condition que l’on puisse discerner ce qui doit être réalisé au niveau local et ce qui commande une action à une échelle plus large - d’offrir de nouvelles possibilités en termes d’initiatives évangélisatrices.

Il faut bien voir que nous n’avons pas à choisir de travailler à une échelle réduite ou sur un espace redimensionné. En fait, il faut arriver à travailler à diverses échelles, à commencer par les groupes de base ou les cellules de vie chrétienne, jusqu’aux espaces les plus larges, chaque niveau offrant des possibilités originales que l’on ne trouve qu’à cette échelle particulière. Le drame c’est que l’on est tenté de choisir (défendre idéologiquement la petite paroisse ou ne jurer que par les nouvelles paroisses), et par conséquent d’exclure, alors qu’il faut embrasser les différents niveaux qui offrent tous des possibilités qu’il nous faut saisir.

Les nouvelles paroisses : de réelles possibilités pour de nouvelles entreprises évangélisatrices ?

À l’observation, on remarque que bon nombre de projets pastoraux novateurs doivent compter sur des ressources que ne peuvent pas se permettre de trop petites unités paroissiales. C’est notamment le cas de la pastorale de la jeunesse qui ne parvient souvent à prendre son envol que là où l’on peut disposer d’une ressource spécialisée capable de s’investir dans ce domaine. À l’évidence, je doute que toutes les paroisses soient en mesure d’assurer de manière convenable la fonction catéchétique de l’Église. Celle-ci sera mieux servie si l’on parvient à l’organiser sur une base interparoissiale ou supraparoissiale ou encore si de nouvelles paroisses lui donnent les moyens de se déployer de manière adéquate. Il serait facile de fournir d’autres exemples. Je pense notamment à des initiatives dans le domaine de la pastorale de la famille, à l’éducation de la foi des adultes, etc.

On ne peut condamner les unités pastorales trop petites et souvent dépourvues de ressources à demeurer à la traîne, se contentant des activités pastorales plus conventionnelles et de base, mais renonçant du coup à risquer de nouveaux projets pastoraux qui s’avèrent nécessaires aujourd’hui si l’on veut renouveler les choses. Ici encore, les nouvelles paroisses peuvent offrir des possibilités nouvelles, pour peu que l’on ait assez d’imagination pour en tirer le meilleur parti et que l’on ait assez d’audace et de créativité pour ne pas penser les nouvelles paroisses sur le modèle des anciennes paroisses que l’on fusionne. Les nouvelles paroisses ne sont pas simplement des paroisses regroupées ou remembrées, ni une fédération de paroisses, même si on peut les concevoir comme « communauté de communautés. » Elles sont de nouveaux espaces où peuvent se déployer de nouvelles formes de présence ecclésiale, s’inventer de nouvelles pratiques pastorales et émerger de nouveaux ministères. Elles doivent avoir un véritable projet en commun. Le remodelage paroissial ne peut se résumer à l’art d’apprêter des restes, s’il veut nous ouvrir aux possibilités nouvelles que nous offre la nouvelle situation.

Pour cela, le remodelage doit être bien autre chose qu’un regroupement administratif d’anciennes paroisses et les nouvelles paroisses ne devraient être créées que lorsqu’on a eu l’opportunité de débattre du projet pastoral qui sera en mesure de les animer. Un principe devrait nous guider constamment dans toute cette opération de remodelage : concrètement, toute nouvelle paroisse ou tout ensemble paroissial élargi doit entrer dans un processus d’explicitation de son projet pastoral en le structurant, par exemple, à partir du processus d’évangélisation, de ses étapes, de ses objectifs et de ses moyens.

C’est vraisemblablement dans ces nouvelles paroisses que pourront émerger des ministères différenciés véritables.

4. Les assises théologiques pour penser la diversité des ministères

Je me suis attaché jusqu’ici à appréhender les éléments d’évolution au cours de cette période qui a suivi Vatican II, m’attachant surtout à montrer la relation entre trois éléments qui m’ont semblé devoir être examinés de plus près : les évolutions du droit, les évolutions de la figure du prêtre qui sont déterminés aussi bien par la théologie et les spiritualités que par la culture, les pratiques et les cadres pastoraux dans lequel il exerce son ministère, et finalement par l’espace dans lequel s’exerce le ministère (ou les cadres pastoraux) qui façonne un imaginaire et construit un type de prêtre.

Il me reste, pour conclure, à entamer un parcours plus systématique qui présentera au moins des assises théologiques capables de nous aider à penser la diversité et la pluriformité des ministères. J’en dégagerai trois qui me semblent déterminants :

• développer une ecclésiologie pneumatique ou concevoir l’Église comme œuvre de l’Esprit ;

• retrouver l’intuition de Ad gentes qui met en avant la nature missionnaire de l’Église ;

• situer nos ecclésiologies sur un horizon plus ample qui en soit la mesure : la Trinité comme modèle d’unité et de diversité.

L’Église, œuvre de l’Esprit

Toutes les fois que Vatican II veut définir l’Église locale, il fait mention de l’Esprit-Saint. [29] Ce peuple messianique est en effet convoqué par Dieu, dans l’Esprit-Saint (Lg 26) et c’est l’Esprit de Pentecôte qui est au principe du rassemblement des chrétiens dans l’Église (Lg 13), qui est « manifestée grâce à l’effusion de l’Esprit. » [30] Voilà donc l’œuvre de Dieu qui se déploie dans notre monde et qu’il nous est donné de reconnaître et de contempler. C’est à ce « faire normatif » - l’agir salutaire de Dieu en son Esprit - que doivent être mesurées les figures ministérielles en évolution. Nous l’avons observé au tout début, en explorant l’enseignement de Vatican II, toutes les fois que la question de la diversité des fonctions et des ministères est évoquée, c’est en référence à des textes de l’Écriture qui présentent l’œuvre de l’Esprit Saint dans l’Église. Aussi, sans le ressourcement biblique dont a bénéficié le concile Vatican II et sans un réinvestissement de la pneumatologie en ecclésiologie, le développement de cette perspective n’aurait pas été possible.

La multiplicité des dons de l’Esprit

Comme au jour de la création, la vie qui jaillit de Dieu à la Pentecôte se présente dans une grande variété et une multiplicité quasi sans borne. Dieu ne semble donc pas craindre la variété et la diversité. Sa grâce est « multiforme » comme le dit l’apôtre Pierre (1 P 4, 10). Au commencement, Dieu appelle à la vie un foisonnement d’êtres différents et, puisque le salut assume la création pour la renouveler et la mener à son accomplissement, elle s’en saisit dans sa diversité (comme aux jours du déluge) et jamais en la niant. Dans l’Église, figure et anticipation de l’humanité nouvelle et recréée, saint Paul constate le déploiement de la même diversité. La variété des dons et des fonctions n’est donc pas un pis-aller, une situation qu’il faudrait supporter à défaut de ne pouvoir atteindre un idéal d’uniformité. Il s’agit au contraire de la volonté de la Providence. Aussi, cette multiplicité et cette variété ne peuvent jamais être ressenties comme un mal dans l’Église.

L’Esprit qui construit l’Église et y habite comme en son temple est au principe de la diversité, de la multiplicité et de la distinction des charismes. Principe d’unité, l’Esprit aux souffles multiples suscite et promeut la diversité. Tous les membres de l’Église sont donc sujets de la grâce multiforme de Dieu et c’est le corps tout entier qui est animé par l’Esprit : « il n’y a donc aucun membre qui n’ait sa part dans la mission du Corps tout entier ». [31] L’ensemble des dons de l’Esprit se trouve donc réparti dans l’ensemble du corps du Christ. De ce fait, pour être pleinement manifestée, l’Église doit mettre en jeu la totalité des charismes dont elle est dotée. En effet, « si l’ensemble était un seul membre, où serait le corps ? » (1 Co 12, 19)

La diversité et la particularité des dons de l’Esprit

La simple considération des dons de l’Esprit sous l’angle de la multiplicité se révèle insuffisante. Il s’agit d’une multiplicité qualifiée par la spécificité et la diversité qui induisent une structure ministérielle différenciée. Le Corps du Christ est un tout qui comporte plusieurs membres et « ces membres n’ont pas tous la même fonction » puisque « nous avons des dons qui diffèrent selon la grâce qui nous a été accordée » (Rm 12, 4-6). Ce corps, qui forme un tout unifié, « a plusieurs membres » (l Co l2, 12) et chaque membre est distinct. La pneumatologie induit nécessairement la participation diversifiée de l’ensemble des membres dans l’Église.

La participation de tous n’abolit pourtant pas les différences entre chacun. Au contraire, dans un corps, « tous les membres n’ont pas la même fonction » (Rm 12, 4). Le respect de la spécificité, et par conséquent de la limite de chacun des charismes représente une sérieuse difficulté dans la vie de l’Église. Il y a deux manières de gommer la différence : soit en réduisant la participation de tous à l’action d’un seul, soit en nivelant les distinctions entre les différentes fonctions exercées par chacun. Il s’agit là de deux faces de la même médaille qui ont en commun de gommer la diversité.

Enfin, le fait que chacun des vignerons ait « sa grâce propre » et contribue, « à sa manière » , à l’œuvre commune (Lg 30), n’empêche pas de voir la contribution de chacun à l’œuvre commune : le concours de chacun qui est « à la mesure du don du Christ » (Ep 4, 7). C’est ainsi que s’articulent, dans l’Église, l’un et le multiple. Il ne s’agit pas de résorber la multiplicité pour arriver à l’unité, mais plutôt de promouvoir la différenciation située dans l’unité d’un corps.

Cette idée était déjà présente dans un texte novateur et annonciateur du théologien de Tübingen, Jean-Adam Moelher, qui croyait aussi que seule la diversité manifeste l’unité. [32] En effet, là où il n’y a pas d’unité, les différences doivent être pourchassées. On ne les tolère plus puisqu’elles deviennent menaçantes. L’unité en Dieu est au contraire si assurée qu’elle n’est pas mise en péril par la diversité. Enrichissante, la diversité n’est donc pas un mal nécessaire, elle est essentielle à la mission et à la catholicité de l’Église, car cette mission ne peut être poursuivie que dans la communion des fonctions et des ministères dans l’Église locale. [33]

Quant aux dons impartis à chacun, ils ne sont pas dérivés d’un charisme primordial qui concéderait une partie de sa fonction aux autres membres. Il n’y a pas un charisme qui engloberait, contiendrait et résumerait tous les autres, et les charismes particuliers n’ont surtout pas à se modeler à partir d’un charisme primordial. L’ensemble des dons de l’Esprit n’était pas même concentré chez les apôtres d’après le témoignage de Paul. D’après lui, le charisme apostolique n’est pas un charisme plénier ou le réservoir de tous les autres charismes, mais un charisme particulier car si tous ne sont pas apôtres, les apôtres ne sont pas prophètes (1 Co 12, 29). Ainsi, ce n’est pas un ministère particulier qui capitalise l’ensemble des dons et tout ne doit pas être ramené à un charisme source.

De plus, pour exister, les charismes n’ont pas à se modeler les uns sur les autres puisque ce n’est pas selon ce mode que se résout la question de l’un et du multiple dans l’Église, nous rappelant que tous ces dons, c’est un seul et même Esprit qui les produit, les distribue, les donne et les accorde (Id.). On a ici les deux traits fondamentaux de ce que fait l’Esprit : il produit l’unité tout en promouvant la diversité et la distinction.

Pour notre propos, on peut en tirer le fait que le charisme presbytéral est bien un don spécifique, ne pouvant occuper tout le champ de responsabilité dans l’Église et constituer ainsi un véritable monopole et, de leur côté, les nouveaux ministères n’ont pas à imiter le modèle presbytéral, leur nécessité ne se fondant pas sur la suppléance, mais sur l’originalité propre de chacun des charismes : « parce qu’ils sont divers et complémentaires, les ministères et les charismes sont tous nécessaires à la croissance de l’Église, chacun selon sa propre modalité. » [34]

On trouve donc ici l’exemple de conversions à opérer si l’on veut que la structuration ministérielle en train de s’élaborer corresponde à l’agir fondateur et instituant de l’Esprit de Dieu. Cela suppose que le ministère presbytéral soit davantage spécifié et trouve sa place dans un ensemble. Le pasteur ne doit pas cumuler toutes les fonctions, le « chef d’orchestre » n’a pas à devenir « l’homme orchestre. » Il ne doit pas être jaloux des autres charismes et être ombrageux lorsque dans l’Église s’exercent d’autres fonctions et s’expriment d’autres responsabilités. Par ailleurs, l’affirmation de la distinction des charismes et de leur diversité nous conduit à affirmer qu’il n’y a rien de plus étranger à l’œuvre de l’Esprit que d’affirmer l’existence d’un charisme en le modelant sur celui d’un autre. Cela nous amène à dire que le mimétisme s’accorde mal avec la diversité des charismes de l’Esprit. Nous faisons fausse route en concevant les ministères exercés par des laïcs comme des décalques des ministères ordonnés. Leur signification est différente et leur apport dans l’Église devrait être spécifique et originale. L’Esprit ne produit pas simplement la multiplicité - la répétition à l’infini du même suivant un modèle unique - mais il crée la diversité et la variété. Voilà une autre conversion à opérer. En somme, aussi bien les ministres ordonnés que les animateurs laïcs en pastorale sont appelés à spécifier leur ministère et à concevoir la particularité de leur service dans l’Église.

Cette différenciation des charismes et des fonctions, correspondant à l’œuvre de l’Esprit, on la retrouve actualisée non seulement dans le Nouveau Testament, au cours de la période apostolique, mais également dans la tradition, notamment dans l’Église de Rome qui, d’après Eusèbe, vers l’année 250, comptait 1 évêque, 46 prêtres, 7 diacres, 7 sous-diacres, 42 acolytes, 53 exorcistes et lecteurs pour environ 40 000 fidèles. [35] On a là un exemple d’une structure ministérielle différenciée ; sans doute le plus urgent aujourd’hui n’est pas d’appeler des personnes à exercer un ministère de substitution aux prêtres de moins en moins nombreux, mais de reconnaître la variété et la profusion des dons que l’Esprit-Saint fait à son Église. Un des enjeux majeurs, si l’on veut penser l’Église à venir, est de préciser l’originalité du pastorat qui doit s’exercer dans une structure ministérielle diversifiée plutôt que d’embaucher des laïcs et les inviter à revêtir l’uniforme du « prêtre de substitution. »

L’interdépendance des dons

Cette diversité des charismes a comme corollaire l’interdépendance des personnes dans l’Église. Sans la complémentarité qu’il trouve dans son partenaire, chacun éprouve sa limite et son incapacité à manifester l’Église à lui seul. D’après Vatican II, en effet, l’Église n’existe de façon plénière en un lieu que lorsque l’ensemble des charismes de l’Esprit y est manifesté. [36] La totalité des charismes ne peut jamais se concentrer dans un seul individu. Chacun a reçu un don original et spécifique, mais dans son exercice, ce don est relatif aux autres dons comme le signale Lumen gentium. [37] Dans l’Église, la mission de chacun s’exerce à l’égard des autres et dans « la reconnaissance » ou la « réception » des autres charismes. [38] Non seulement les laïcs sont-ils bénéficiaires du ministère de leur pasteur, mais Lumen gentium enseigne également que les pasteurs reçoivent des laïcs, [39] une relation de mutualité et de réciprocité s’établissant entre pasteurs et laïcs. Le charisme ne s’exerce que dans un cadre relationnel et personne ne peut s’« autonomiser » dans l’Église, pasteurs et fidèles étant unis « par une communauté de rapports » (Lg 32). Cette relation n’est pas à sens unique, mais réciproque. Le seul fait d’affirmer la nécessaire contribution de tous est suffisant pour établir cette inter-dépendance et cette réciprocité. De même qu’il n’y a pas d’Église locale autarcique, ainsi il n’y a pas non plus de personnes indépendantes dans l’Église. De cette manière personne ne peut dire, dans l’Église, solus ou totus. À la diversité et à la complémentarité [40] s’ajoute donc comme troisième caractéristique, la réciprocité ou l’interdépendance, puisque « nous nous apportons mutuellement, (…) les services nécessaires au salut. » (Lg 7).

Plus l’identité spécifique de chacun sera définie et consistante, moins les relations entre personnes seront vécues sous le mode de la rivalité ou de l’affirmation tapageuse revendicatrice ou craintive. La reconnaissance de charismes distincts et de fonctions particulières rompt avec cette dynamique où chacun a l’impression d’être situé en concurrence sur le même terrain que son voisin avec le devoir de lutter pour y préserver sa place ou pour en acquérir une. Toute fonction qui ne serait pas spécifique, mais seulement une dévolution temporaire, un privilège arraché à quelqu’un qui se trouverait momentanément affaibli et sans rapport de force à opposer ne peut pas construire l’Église. Les ministères exercés par les laïcs ne peuvent pas être des concessions de passage du fait de la diminution du nombre des ministres ordonnés. On ne remplace des prêtres que par des prêtres, i.e. des personnes qu’on appelle à ce ministère spécifique et déterminé - qui n’englobe pas l’ensemble des services ecclésiaux - et qu’on ordonne à cet effet. On fait appel à des ministères laïcs pour répondre à d’autres appels et pour faire face à d’autres nécessités. Sur cette base, l’apparition de nouveaux ministères risque moins d’être vécue comme une lutte de pouvoir. Dans un système complexe où les fonctions sont distribuées dans l’ensemble, le pouvoir n’est pas monopolisé, mais il est partagé. Celui qui préside n’a pas tous les pouvoirs puisqu’il n’assume qu’une fonction particulière.

L’interdépendance des dons nous permet d’imaginer autrement le partenariat entre divers ministères dans une nouvelle perspective. Si chacun a un ministère spécifique, le travail en équipe n’est pas assimilable à l’accomplissement collégial d’un même ministère. Dans une équipe pastorale, des ministères divers sont représentés, des responsabilités et des tâches diverses sont exercées. Le respect de la diversité, ou mieux encore, le besoin de nouveaux ministères réels pour exprimer l’Évangile nous conduit à penser que la responsabilité in solidum par une équipe de pairs procède plus de l’égalitarisme abstrait que de la responsabilité différenciée. Dans une équipe, chacun n’est pas responsable de l’ensemble, mais a une responsabilité réelle spécifique. Toutefois, si cette responsabilité est réelle, elle aura un retentissement certain sur la conduite de l’ensemble et on aura à tenir compte de l’action ministérielle d’un agent laïc en pastorale dans la conception globale des activités pastorales dans un milieu donné.

Une diversité organiquement reliée à un corps

La contemplation de l’œuvre de l’Esprit ne nous fait pas seulement envisager des partenaires différents pourvus de charismes variés (diversité), mais elle fait également apparaître un tiers : le corps ecclésial (unité). Cette diversité doit toujours se rapporter au corps ou à un ensemble, car le particularisme ne peut jamais devenir une fin en soi, la séparation d’un membre de son corps l’affaiblit bien vite et l’expose à la mort. [41] De la même façon qu’un sarment ne peut porter de fruits s’il est coupé de la vigne (Jn 15, 4), ainsi, tout particularisme qui se construit en-dehors ou à l’encontre de la communion ne peut être fécond. Puisque c’est dans le corps que Dieu a disposé chacun des membres (l Co l2, 18), c’est dans le corps seulement qu’un membre peut rester vivant. Cette relation d’un membre au corps n’est pas seulement nécessaire à la vie de ce membre, mais utile aussi à la vie du corps tout entier. Nous retrouvons ici à nouveau une perspective paulinienne qui mesure la valeur d’un charisme en fonction de la construction du corps ecclésial.

Pour l’apôtre Paul, le critère de discernement de la légitimité de la diversité demeure toujours, ultimement, la connexion au corps. La question à poser demeure toujours celle-ci : en quoi les diversités contribuent-elles à l’édification du corps et lui sont-elles reliées ? Ce critère avancé par Paul - il le reprend à trois reprises en l Co l4 - demeure, pour les Pères de Vatican II, la pierre de touche dans le discernement des charismes. [42] Un charisme devra être considéré comme inauthentique s’il vient à servir à la dispersion ou s’il n’est pas mis au service du corps tout entier. Bénéficiaires d’un charisme, nous devons, « comme de bons administrateurs de la grâce de Dieu » , nous mettre « au service les uns des autres. » (1 Pi 4,10)

Au plan institutionnel, les nouveaux ministères, s’ils veulent trouver une place significative dans la vie de l’Église, commandent une articulation aux autres ministères. De plus, si l’on veut que cette articulation soit effective et fasse droit à chacun, elle doit trouver une figure institutionnelle où leur participation sera effectivement assurée. Autrement, en refoulant tout dans la sphère pré-juridique, on risque vite de se retrouver en plein arbitraire.

Bref, ce qui est toujours en vue, c’est le bien commun de tout le corps (1 Co 12, 7) et les ligaments de toutes sortes qui unissent tous les membres de l’Église s’actualisent particulièrement dans des relations typiques : l’échange, le service et le partage des biens. Celles-ci, pour être effectives, doivent se traduire institutionnellement.

C’est cette référence à l’ensemble ecclésial que Vatican II reprend en situant constamment les ministères par rapport au service ecclésial qu’ils doivent rendre. Cette perspective de la diversité des charismes, tous relatifs à l’ensemble du corps, nous permet d’échapper au couple hiérarchie-laïcat pour privilégier le couple charismes-communauté. [43] Ce deuxième binôme a pour lui l’avantage, non seulement de présenter l’unité en même temps que la multiplicité, mais aussi d’inclure l’ensemble des charismes de l’Esprit dont l’Église est parée. Il est probable cependant qu’il faille échapper au binôme et introduire un troisième terme, celui de la mission, les ministères ne se définissant pas simplement au regard de la communauté (ou la réciproque), mais les deux sont définis en regard de la mission.

La nature missionnaire de l’Église

De sa nature, nous rappelait Ad gentes, l’Église, durant son pèlerinage sur terre, est missionnaire, puisqu’elle-même tire son origine de la mission du Fils et de la mission du Saint-Esprit, selon le dessein de Dieu le Père. Cette affirmation, réaffirmée fortement par Paul VI dans Evangelii nuntiandi (n° 14 et 15), doit commander toute réflexion sur les ministères. Aussi, devons-nous affirmer que cette diversité dans la communion dont nous parlons depuis le début et où chacun s’enrichit dans la réception de l’originalité de l’autre, est finalisée et commandée par la mission. [44] Ce terme est à la fois le critère qui juge du bien-fondé d’un particularisme et en même temps ce qui commande et justifie le plus la participation diversifiée. En effet, un charisme n’est vrai que dans la mesure où il s’ajuste à la mission du corps tout entier. Depuis le ministère de l’évêque jusqu’au charisme le plus discret, les charismes sont tous distribués ad aedificationem. Et si la mission devient le critère de discernement de l’authenticité d’un charisme, elle devient aussi ce qui plaide le plus en faveur de la participation diversifiée. [45]

On ne dépasse pas la lettre de Vatican II en affirmant que la mission de l’Église ne saurait se réaliser pleinement si la participation d’un de ses membres venait à lui faire défaut. De la même manière que « l’œil ne peut pas dire à la main : ‘je n’ai pas besoin de toi’ » (…) bien plus, même les membres qui paraissent les plus faibles sont nécessaires » (1 Co 12, 21-22) ainsi, dans l’Église, la participation de tous est indispensable pour rendre visible la richesse de l’Église et pour accomplir sa mission. [46]

Or, et c’est ici que le bât blesse actuellement, la réflexion sur les ministères précède souvent une réflexion fondamentale et en profondeur sur la mission de l’Église dans telle société donnée. Il m’apparaît que trois chantiers doivent être poursuivis de front :

• la définition d’un nouveau projet missionnaire pour l’Église ;

• l’adaptation des structures d’encadrement des croyants qui correspond encore globalement à un moment de l’évolution de l’Église ;

• et la proposition d’une structure ministérielle correspondante à la société actuelle, au projet missionnaire de l’Église et aux structures d’encadrement propres à favoriser cette mission.

Or, souvent aujourd’hui, les nouveaux ministères - spécialement en paroisse - sont créés pour, si cela est possible, sauver au moins les façades de ces cadres ecclésiaux aujourd’hui inadaptés à un projet missionnaire que l’Église devrait entreprendre, mais qu’elle n’arrive pas toujours à définir. De la sorte, les nouveaux ministères n’ont de nouveau que leur nom ou encore le fait que des ministères assez traditionnels sont aujourd’hui confiés à des laïcs.

Aux yeux du théologiens, à partir des perspectives que nous venons de développer, deux impasses nous semblent devoir être évitées si l’on veut que les nouvelles pratiques ministérielles fassent droit à la pneumatologie ou à ce que Dieu fait dans l’histoire, par son Esprit :

1. appeler des laïcs à exercer des fonctions ministérielles qui ne font que perpétuer les modèles de pratiques ecclésiales qui ont déjà fait date et qui appartiennent à l’histoire ;
2. développer une confusion entre le ministère ordonné dans l’Église et les ministères laïcs originaux et authentiques.

De notre point de vue, ce qui manque le plus actuellement, ce ne sont pas seulement des prêtres - bien que la diminution de leur nombre soit inquiétante - ce sont également de nouveaux ministères authentiques, variés et différenciés, définis à partir de leur spécificité. Il s’agit de mettre en place une structure ministérielle diversifiée pour des chantiers pastoraux inédits et de promouvoir une pluriformité ministérielle. Reconduire avec des nouveaux ministres, non-ordonnés, un fonctionnement ecclésial qui s’essouffle, sans soulever la question du renouveau en profondeur des ministères aux formes variées ne m’apparaît pas visionnaire. Cela ne pourra se faire si l’on n’envisage pas le fait que la mission est constitutive de la nature de l’Église et est liée si intimement à l’Église qu’elle lui est inséparable.

L’Église « icône » de la Trinité

Il est significatif que trois documents majeurs de Vatican II [47] s’ouvrent par un parcours narratif trinitaire présentant le dessein du Père, les missions du Fils et de l’Esprit. Ces références à la Trinité ne sont pas simplement décoratives et elles ne s’arrêtent pas là.

Parler de la diversité, de la spécificité et de la complémentarité des ministères dit beaucoup plus que d’évoquer leur simple multiplicité. À la limite, la multiplicité peut conduire à une somme si on additionne la participation identique de chacun. Ce n’est toutefois pas à ce type de multiplicité que nous conduit la contemplation de la Trinité. Celui qui est trois dans l’unité n’existe pas dans la confusion ou la simple répétition, ce qui ne doit pas être oublié si l’on veut parvenir à une juste intelligence des ministères et de la participation dans l’Église.

Réfléchir à l’apparition d’une nouvelle structuration ministérielle dans l’Église nous conduit à mesurer ces nouvelles pratiques à la lumière de la foi trinitaire, lieu normatif par excellence de toute théologie. Le rattachement des chrétiens à la Trinité n’est pas seulement instrumental (l’accès au Père par le Fils dans l’Esprit), [48] mais l’inscription de notre communion avec le Père dans les relations du Fils et de l’Esprit nous fait participer réellement au dynamisme de la vie trinitaire. Cette plongée dans le monde relationnel de Dieu modèle également la structuration des ministères dans l’Église, car cette communion dans la Trinité définit des relations typiques entre nous.

L’inscription de la communion ecclésiale dans la communion trinitaire fondatrice comporte plusieurs conséquences, l’une d’elle ayant trait à la nature de la communion dans l’Église. Si la communion divine n’est pas seulement au principe de la communion ecclésiale, mais qu’elle en est aussi le modèle, alors la communion ecclésiale a des caractères spécifiques et irréductibles. En effet, Vatican II souligne que « de ce mystère (de l’unité de l’Église), le modèle suprême et le principe est dans la trinité des personnes l’unité d’un seul Dieu Père, et Fils, en l’Esprit-Saint. » [49] Cela est lourd de conséquences : l’Église devient ainsi, selon la formule traditionnelle, « icône de la Trinité ». [50] Cette redécouverte de la profondeur trinitaire de l’Église nous fait penser de façon originale l’unité, la pluralité et la diversité. Nous sommes amenés à penser l’unité à partir de celle qui se retrouve en Dieu, c’est-à-dire de manière originale et irréductible. La vie trinitaire devient le lieu et le modèle de notre unité. « Réalisée selon la Sainte Trinité et dans la Sainte-Trinité, l’unité chrétienne doit participer aux modalités de l’unité trinitaire. » [51]

Situer l’ecclésiologie dans le mystère de l’indivisible Trinité, comme le suggère Vatican II, ouvre des perspectives importantes qui nous aideront à penser la diversité des ministères dans une Église locale. Malheureusement, cette clé de compréhension semble encore souvent absente lorsqu’il s’agit de réfléchir à la participation dans l’Église et à la diversité des ministères. Ce lieu de l’ecclésiologie est pourtant si important et normatif que c’est à la lumière de ce mystère que nous voulons réfléchir encore, par manière de synthèse, à la question de la simultanéité de l’un et du multiple.

Unique dans son essence, nous dit la tradition, Dieu se présente à nous dans son mystère intime comme la communion de trois personnes. « La Trinité différenciée des personnes dans l’unité même de Dieu » est, d’après la Commission théologique internationale, « une référence originaire » [52] qui nous aide à penser l’unité et la diversité de l’Église. C’est donc « dans la mesure où l’Église s’efforcera d’être une image plus parfaite de la vie trinitaire, qu’elle révèlera au monde le mystère de la Trinité, la source de sa vie. » [53] Pour vivre en Dieu et à sa manière, bien plus, pour le révéler au monde et contribuer efficacement à l’avenir de la famille humaine, l’Église doit intégrer diversité et multiplicité dans l’unité. Ces trois éléments doivent se retrouver dans l’Église si elle veut être fidèle à sa nature et à sa mission. La transparence de la vie trinitaire, base théologique de la communion, dans la vie ecclésiale, est donc le critère de vérification ultime de la fidélité de l’Église à son être et à sa mission.

Ce modèle et cette référence originaire ont plusieurs conséquences dans l’Église :

• la communion nécessaire et effective entre les différents ministères ;

• les fonctions spécifiques et différenciées de chacun ;

• leur participation à une œuvre commune.

Pour le théologien, la vie trinitaire et l’œuvre de salut que Dieu accomplit par son Esprit sont indicateurs d’un droit fondamental dans l’Église, c’est-à-dire de relations typiques qui doivent exister dans le peuple des rachetés : égalité fondamentale, diversité des dons, spécificité de chacun dans la communion des diverses personnes ayant des missions particulières.

Conclusion

Ce long parcours nous montre à la fois la distance qui nous sépare de Vatican II et notre proximité avec ce qu’il proposait à l’Église, il y a déjà quarante ans. Ce parcours nous a fait prendre conscience de l’itinéraire de l’Église dans l’histoire, un chemin sinueux, fait d’impasses et de détours et où la route est souvent déterminée par les obstacles rencontrés au long du parcours.

Il nous a indiqué également que l’invention se fait à partir du retour aux sources, en particulier l’Écriture, et dans la prise en compte des réalités actuelles et des impératifs de la mission. Ce parcours aura été utile, je l’espère, en indiquant également que les développements et parfois les reculs ou les piétinements ne sont pas liés à des facteurs doctrinaux, mais à une foule de circonstances auxquelles il ne faut pas attacher de portée doctrinale.

Ceci dit, ce parcours nous aura montré aussi que nous avons ce qu’il faut pour penser théologiquement la différenciation des ministères et que, au-delà des assises théologiques qui peuvent porter ce projet, le théologien, en particulier l’ecclésiologue, ne pourra jamais se détacher d’une considération pour le droit, les formes institutionnelles, les spiritualités, les espaces, etc. Faire de la théologie, c’est également, à défaut de les maîtriser parfaitement, devenir attentif à toutes les dimensions d’une question.