La dernière des dernières : la théologie dans l’Église

Les questions qui se posent en France aujourd’hui à propos de la place de la théologie dans le monde contemporain sont probablement plus ou moins les mêmes que dans les autres pays. À qui la théologie doit-elle rendre des comptes avant tout ? Au monde universitaire ou à l’Église ? Devrait-elle être, comme le recommande David Tracy, essentiellement un « discours public » capable de répondre aux normes critiques et aux valeurs libérales de la société occidentale, ou devrait-elle être l’effort de la foi de l’Église cherchant à se comprendre selon la logique même de cette foi, comme Joseph Ratzinger le préconise ?

Confrontés à une alternative aussi radicale, beaucoup proposeront probablement un compromis. On peut l’admettre : la philosophie contemporaine, qu’elle soit analytique ou continentale, a montré le caractère fictif de l’idée de raison décontextualisée, c’est-à-dire libre de tout présupposé et de tout engagement pratique impliquant l’affectivité. C’est pourquoi il n’est pas déraisonnable d’avancer qu’une communauté et une tradition bien établies peuvent entreprendre d’expliciter leur logique interne. Mais si cette réflexion veut dépasser une perspective étroitement autocentrée, il lui faut aussi se soumettre à la critique externe, comme par exemple la critique des « idéologies ».

Le problème toutefois que pose tout compromis, c’est que surajoutant deux problèmes, il est incapable de les résoudre sans contradictions. On reste alors prisonnier d’un solipsisme acritique et du mythe d’une vision du monde déliée de tout enracinement. Si les deux se combinent, on essaie alors de se persuader tout à la fois que la raison se fonde sur elle-même et que cette auto-fondation est impossible. Arrivés là, certains théologiens ont eu recours à des solutions semi-hégéliennes, inspirées souvent de Jurgen Habermas. La critique est imminente : il faut bien commencer par une tradition et des hypothèses, mais un processus critique de dénouement de leurs contradictions conduira peu à peu à un logos universel.

Cette solution ne nous met pas en meilleure situation. Les traditions se déploient par des actes de discernement herméneutique et de dépassement de leurs contradictions. Une dimension de subjectivité irréductible est tout aussi impliquée dans leur développement que dans leur réception, dans leur durée que dans leur origine. Et quelle qu’en soit la durée, le processus de la négation logique et formellement objective n’altère pas le statut de positivité des commencements. On reste entièrement intérieur à la tradition. Inversement, si un processus logique demeure le seul critère de vérité socialement acceptable, on s’en tient à des critères formels de rationalité, sans enracinement et reposant sur eux-mêmes. L’idée selon laquelle une tradition avance petit à petit vers l’universel en dépassant ses contradictions, ou inversement qu’une fondation finira par émerger de la conclusion, est en elle-même contradictoire. On n’échappe pas au compromis entre deux positions insatisfaisantes qui s’affaiblissent l’une l’autre, et l’on y ajoute le caractère inacceptable de l’incohérence pure et simple.

Peut-on mieux faire ? J’aborderai la question indirectement dans un premier temps, en remarquant qu’une tendance au compromis envahit aussi la sphère de l’œcuménisme. Très souvent, les déclarations communes d’accords œcuméniques entre différentes Églises procèdent en atténuant des différences existantes ou en passant sur leur incontournable réalité historique. Pour illustrer ceci d’un rapide exemple, on découvrira que saint Thomas d’Aquin et Luther ont « pour l’essentiel la même » doctrine de la justification. Il peut y avoir beaucoup de vrai dans cette conclusion : au temps de Luther, la façon dont saint Thomas d’Aquin rendait compte du salut était devenue obscure et depuis lors leurs deux points de vue dans ce domaine sont d’ailleurs devenus encore plus obscurs. Mais au bout du compte, on passe par-dessus la différence irréductible de leurs ontologies : réaliste/analogique par opposition à nominaliste/univoque. Le nominalisme de Luther n’acceptera pas le paradoxe thomiste d’une justification qui pour être totalement surnaturelle n’en est pas moins entièrement nôtre puisqu’elle constitue notre divinisation. Au lieu de cette approche, le jeune Luther alors adepte d’une ontologie de la participation, développe les conséquences d’une christologie occamiste quasi-monophysite , incapable de penser vraiment deux « natures » universelles dans une seule réalité personnelle, ni de penser cette réalité autrement que sur le modèle d’un seul objet fini « à l’intérieur duquel » Dieu a en quelque sorte pénétré. Dans une telle perspective, la participation au Christ par laquelle nous sommes justifiés se rapproche progressivement d’une simple absorption. En dépit de leur apparente similarité, les tendances cyrilliennes de Thomas suivent une logique réaliste totalement différente. Le nominalisme univoque de Luther trouve plus tard une autre solution encore plus manifestement étrangère à celle de Thomas dans son approche extrincéciste de l’imputation de la grâce.

Ce type de constat observé dans les documents œcuméniques ne me semble pas rendre service à la cause de la vérité et court le risque de faire apparaître la théologie comme tendancieuse si l’on s’en tient aux critères académiques. Le point crucial ici, c’est que, si la réflexion œcuménique prend appui sur la recherche historique pour bouleverser les croyances tenues à leur début par les différentes confessions, elle ne va pas au bout du processus. Au fond, il s’agit de développer le respect mutuel entre les diverses Églises, mais pas de mettre en question ce qui donne à chacune son caractère propre. De ce point de vue, l’œcuménisme travaille à l’intérieur du champ constitué par les différences confessionnelles existantes. Toutefois, un point de vue plus extérieur et plus objectif serait mieux en mesure de questionner les hypothèses intellectuelles que les confessions post-réformées et post-tridentines ont en commun et du même coup leurs possibles déviations respectives par rapport aux vues qui étaient celles du christianisme d’avant leur séparation.

Il semble y avoir un consensus de plus en plus généralisé parmi les spécialistes en histoire événementielle et en histoire des idées, selon lequel ni la Réforme, ni ce qu’on appelle la « Renaissance », ni même l’époque plus tardive des « Lumières » n’ont représenté des mutations aussi radicales dans la théorie et la pratique de l’Occident, que celles qui se sont produites autour de l’an 1300. À cette époque, un fossé de plus en plus profond entre spécialistes et non spécialistes dans tous les domaines a commencé de se creuser ; l’administration est devenue plus distante et technique ; le contrôle des clercs sur les laïcs s’est resserré ; des distinctions plus marquées ont été faites entre les disciplines académiques ; la théologie a pris une tournure beaucoup plus technique et ardue ; les éléments théologiques traditionnellement essentiels que constituent la participation, la divinisation, l’apophatisme, l’allégorie et l’Église en tant qu’elle est engendrée par l’eucharistie ont tous été brutalement remis en question avec un succès qui a marqué l’entrée dans une nouvelle ère. Pendant ce temps, une bonne partie de ce que l’on croyait acquis dans la synthèse aristotélicienne et néo-platonicienne et qui avait été partagé avec la culture byzantine, juive et islamique, a été déclarée désormais irrecevable par les autorités ecclésiastiques. Bien des historiens considèrent que la rupture de la chrétienté qui s’en est suivie a été dans une large mesure le résultat de ces changements et que ceux-ci ont aussi inauguré le mouvement vers la « sécularisation ». Ceci n’est pas sans rapport avec l’œcuménisme et avec le débat sur les relations entre la théologie et la culture séculière. Depuis quelque temps, on place une grande confiance dans la possibilité d’une réconciliation des Églises, en particulier au sein de l’école théologique de Yale : la sécularisation y est considérée comme une réaction négative à la désunion des chrétiens, et la réunification comme la clé du renouvellement de la mission entière de l’Église. Toutefois, si le consensus historique qui voit le jour est fondé, le principal problème, c’est la sécularisation et non l’œcuménisme. Il se pourrait que la division des chrétiens soit en fait la conséquence d’un affaiblissement grave de la vision chrétienne du monde et qu’alors la clé des débats œcuméniques consiste en une critique beaucoup plus rigoureuse des caractéristiques propres à chacune des confessions chrétiennes concernées.

Pour résoudre le problème que nous nous posons actuellement : celui du lien de la théologie au discours universitaire, il faut aller à la racine, à la sécularisation, intervenue principiellement non pas comme une conséquence du schisme d’Occident, mais comme une conséquence de la grande rupture qui s’est produite autour de 1300 et à laquelle des historiens préoccupés de théologie nous rendent aujourd’hui attentifs. Ce qui se passe en 1300, c’est une rupture dans l’équilibre maintenu jusqu’alors entre les trois sources de l’intellectus fidei : Écriture, Tradition et Raison, qui ne sont pas encore considérées comme des sources distinctes. La question qu’il faut alors nous poser est celle de savoir s’il nous faut revenir tout simplement à la situation d’avant 1300 ou si nous pouvons, dans la situation inédite où nous sommes, y revenir d’une manière différente, en reconnaissant une certaine validité à ce qui s’est produit après 1300. Bref, la question est de savoir comment gérer la situation créée par l’avènement de la sécularisation encore inconnue au Moyen Âge. Pouvons-nous espérer renouer avec la sorte de fluidité qui caractérisait encore les rapports entre foi et raison avant 1300 afin de sortir de la fâcheuse situation où nous nous trouvons ?

Puisque toute connaissance est ordonnée à Dieu, la vérité ne peut être que l’objet d’une libre recherche. Voilà un point de vue catholique légitime, proclamé depuis l’époque des persécutions. Puisque la vérité divine brille librement en tout lieu, contraindre l’intelligence c’est en ruiner la quête. Il est donc, en principe, incontestable que l’Église est du côté de la libre recherche scientifique.

Toutefois, depuis la Contre-Réforme au moins, l’Église Catholique a eu tendance à mettre en valeur l’aide qu’elle apportait à la science en posant une dualité entre le monde de la foi et celui de la raison. Dans la pensée du cardinal Cajetan, on perd de vue le paradoxe thomiste selon lequel l’aspiration naturelle au surnaturel doit relever déjà de l’attrait de la grâce puisque l’humanité ne peut s’élever d’elle-même vers Dieu. Au contraire, Cajetan souscrit à l’affirmation - non thomiste ! - élevée à la fin du Moyen Âge selon laquelle existe une pure « béatitude naturelle » accessible à la philosophie, qui est censée être capable d’atteindre à une sorte de connaissance et de contemplation positives du divin, au moyen des pouvoirs naturels de l’intellect et de la volonté. Par comparaison, Thomas avait parlé d’un accès philosophique à une première cause définie négativement et avait établi par ailleurs que cet accès lui-même était inséparable d’un attrait divin exercé par la grâce qui définit l’humanité en tant que telle. Cajetan, quant à lui, embrassait en fait un « humanisme clos » qui, avec sa propre saisie transcendantale, était par essence sans rapport avec l’advenue de la Révélation. Étant donné qu’il n’y avait plus d’anticipation naturelle de la grâce, la foi était dès lors comprise dans des termes très « extrinsèques » en tant qu’assentiment à une série de propositions révélées ; peu à peu, au cours d’un processus qui a culminé avec Suarez, on a perdu le sens de la Révélation comme intégration d’une expérience intérieure liée à une interprétation de signe extérieur. Ces deux aspects sont désormais séparés. Le monde de la grâce concernait alors soit des données positives externes rajoutées aux conclusions de la raison, soit le royaume ineffable d’une expérience intérieure « mystique », également positive et également sujette à la vérification expérimentale de la réalité de la « présence ».

Comme J.Y. Lacoste et O. Boulnois le soutiennent, la « philosophie » moderne ne s’est pas simplement émancipée de la théologie, elle a pris son essor dans la place que la théologie elle-même lui avait préparée : celui de la pure nature. Assurément, la « béatitude naturelle » était censée correspondre grossièrement à la theoria païenne conçue par Platon et Aristote. Mais ce n’était qu’une illusion : la physis païenne n’était pas la natura chrétienne, puisque cette dernière n’existait que par contraste avec le surnaturel. Il serait plus exact de dire que les philosophies platoniciennes et péripatéticiennes représentent une anticipation rudimentaire du surnaturel chrétien aussi bien que du naturel chrétien. Car toutes deux comprennent la sagesse comme étant essentiellement une prérogative divine, et la sagesse humaine comme un certain degré de participation à cette sagesse plénière.

Olivier Boulnois radicalise à juste titre la lecture que fait Henri de Lubac de saint Thomas, en montrant que, chez ce dernier, le paradoxe de l’orientation naturelle vers le surnaturel se situe en fait dans la continuité d’une cosmologie et d’une ontologie qui reprennent les thèmes de l’héritage gréco-arabe, tout en les transformant en fonction d’une conception beaucoup plus vigoureuse de l’idée de création divine (ex nihilo). Ainsi le problème, ce n’est pas simplement que, comme êtres naturels, nous désirions le surnaturel, c’est aussi que l’intellect en tant que tel n’existe que dans l’espace de ce paradoxe, selon le modèle de l’intellect angélique qui meut les sphères célestes, attirées par l’immuable dans la perfection d’un mouvement sans fin. De cette façon, la destination naturelle de l’homme vers la vision de Dieu est seulement l’élaboration dans une nature créée, douée de conscience, de connaissance et de volonté, du paradoxe de la création en tant que telle : elle n’est rien par elle-même et n’existe que par participation dans le esse de Dieu . Tout donc, et pas seulement l’humanité, est déjà en soi plus que soi, et ce « plus » est d’une certaine manière une partie de la divinité. Ce n’est pas que quelque chose de « plus » soit ajouté à l’âme humaine naturelle - c’est plutôt que le psychique est la concentration consciente de la nature paradoxale de chaque étant en tant que tel. Ici, bien que Thomas rejette les doctrines arabes concernant un seul intellect actif surhumain, il prend néanmoins leur suite en ce qui concerne la phénoménologie de la pensée, selon laquelle on remarque que nous ne sommes jamais responsables de la pensée : la pensée nous arrive, et donc, la pensée, c’est tout à la fois quelque chose qui pense en nous et quelque chose que nous pensons.

L’effondrement du paradoxe de l’orientation naturelle vers le surnaturel n’était qu’un aspect de l’effondrement de cette cosmologie et de cette ontologie. Thomas avait recherché la cause de l’être fini, esse commune ou ens commune, en tant que tel. Mais à la fin du Moyen Âge, on considérait que cette question n’avait plus de raison d’être, puisque l’esse n’était plus pensé comme quelque chose de rajouté à l’essence, ce qui rendait de façon paradoxale l’accidentel plus fondamental que l’essentiel dans la constitution de la créature. Au contraire, on ne pouvait alors rechercher la cause de l’être fini que dans ses données finies. Mais quelque chose de fini comme le fait d’exister - le chien dans son fait d’exister en tant que chien, et non le pourquoi de l’existence d’un chien, par exemple - était désormais considéré comme faisant pleinement sens dans sa finitude. Au contraire de Thomas, on ne considérait plus que savoir qu’une vérité venait de Dieu changeait le caractère même de cette vérité. En réalité, une telle transition a été rendue possible par la dérive progressive qui a consisté à s’éloigner de la pensée aristotélicienne, selon laquelle la connaissance est la prise de conscience d’espèces migratrices en tant que pure forme dans notre esprit. Cette perspective a été progressivement remplacée par l’idée que la connaissance est la représentation des choses, à la manière d’un miroir reflétant une image. Mais si une simple image dans l’esprit ne suffit pas à la connaissance, ceci laisse entendre qu’il n’est pas toujours nécessaire qu’elle soit l’image de quelque chose d’extérieur. C’est ainsi que les idées et les fictions commencèrent à acquérir une égalité ontologique avec l’être réel en tant qu’elles ont toutes le même statut de « choses ».

Le nouvel espace univoque de la représentation était celui qui pouvait être exploré en tant que domaine de la pure nature. Il s’étendait au-delà du monde fini : en réalité, comme Boulnois le fait remarquer, Duns Scot avait considéré comme contradictoire le fait que Thomas ait combiné deux approches, l’une considérant que le premier objet de l’intellect humain est sensoriel, l’autre que tout acte de compréhension est orienté vers le surnaturel. Aux apories et aux énigmes de Thomas, il substitua l’opinion selon laquelle l’intellect humain dans son essence purement pré-lapsaire est naturellement capable de saisir les essences immatérielles : cette saisie de notre intellect (qui est déjà, pourrait-on dire, transcendantaliste à la Rahner) est alors la base a priori de la réception d’un supplément gratuit et surnaturel.

Selon une conception de la compréhension univoque et représentative, notre intellect se représente des « choses » qui sont tout simplement là dans leur différentiel illustrant la « présence » nue en dehors de toute participation. Quand cette conception se combine avec l’idée d’une béatitude naturelle, la théologie en vient à favoriser l’émergence de facultés de philosophie indépendantes au début de la période moderne. (La présence de la philosophie sous des formes diverses dans les facultés médiévales des arts et de théologie représentait une organisation intellectuelle totalement différente). Désormais il existait des « philosophes » professionnels, alors qu’auparavant la philosophie avait seulement survécu comme une sorte de « moment » païen situé à l’intérieur de la théologie chrétienne, qui était lié à l’aspect nécessairement discursif de notre finitude. Il est amusant de constater que cette nouvelle organisation était apparue en partie pour contrecarrer la menace de l’Averroïsme latin, dont on pensait - probablement à tort - qu’il s’adonnait à une philosophie tout à fait indépendante de la théologie. Le seul moyen radical d’exercer le contrôle institutionnel sur de telles tendances consistait à nier que la théologie ait besoin d’effectuer un détour métaphysique au moyen de la conception d’un cosmos hiérarchique et participatif. La théologie devint alors un discours purement positif fondé sur la divine potentia absoluta, que l’on considérait désormais comme une réserve inconnue d’options illimitées. De cette façon, il peut y avoir une instance d’appel contre la raison rebelle, une instance dont les procédures ne sont pas tant garanties par une intuition partielle éclairante et une dialectique discursive, que par le recours à des sources positives et à des méthodes de discernement et de mise en ordre de ces sources. Cette nouvelle approche positive ne fut véritablement élaborée en détail qu’au XVI^e siècle grâce à l’importance donnée aux loci théologiques, notamment dans l’œuvre de Melchior Cano.

Ce qu’il faut bien comprendre ici, c’est le lien qui nous paraît tellement contraire à l’intuition entre la nouveauté de l’autonomie de la philosophie et, en même temps, une aspiration croissante de la théologie à censurer la philosophie. Ceci, je crois, demeure essentiel à la compréhension de la situation actuelle. Mais comme Jean-Yves Lacoste l’a bien décrit, les conséquences en ont été presque comiques : une fois qu’on leur eut accordé l’autonomie nécessaire pour explorer la pure nature, les philosophes n’y trouvèrent pas ce qu’ils étaient censés découvrir, et les voilà bientôt en train d’annoncer le matérialisme, le panthéisme, l’idéalisme etc. ; un peu plus tard ils déconnectaient la béatitude naturelle de toute contemplation du divin. Ce qui signifiait que la seule « vraie » philosophie était essentiellement celle que les théologiens pratiquaient en sous-main. La philosophie était censée être capable d’atteindre la vérité naturelle par la seule raison ; mais comme la foi savait que la plus haute vérité révélée l’emporte sur les raisonnements apparemment sensés, il fallait rejeter toute philosophie en conflit avec la foi et de deux manières : en s’appuyant sur les fondements positifs de la foi, et en recourant à une dialectique sans cesse plus raffinée.

Une telle complexité a sûrement contribué à jeter le discrédit sur le christianisme : mais elle est totalement éloignée des perspectives réelles du haut Moyen Âge. Plus encore, les « mauvais » philosophes de l’époque moderne ont toujours été plus authentiquement théologiques que les « bons ». Car ils ont refusé de conclure à l’existence de Dieu à partir d’une raison objective autonome et ce faisant ils ont, comme par inadvertance, pratiquement évité l’idolâtrie : tout ceci a été excellemment détaillé par Michael Buckley et Jean-Luc Marion, dont les perspectives sont sinon opposées, du moins complémentaires.

Mais il faut maintenant nous poser la question de savoir si les mêmes erreurs sont encore d’actualité. Depuis longtemps, je prétends que, pour des raisons institutionnelles, la culture intellectuelle catholique romaine a de grandes difficultés à rejeter complètement un héritage tridentin falsifié et à tirer toutes les conséquences de la révolution théologique accomplie par de Lubac, qui est d’autant plus subversive qu’elle a été furtive. On poursuit le projet d’une « théologie naturelle », - qui, comme les historiens l’ont désormais montré, remonte au plus tôt à Duns Scot- ainsi que le discours qui lui est parallèle de la « loi naturelle », considérée d’un point de vue non-thomiste, sans référence à la loi de charité. Ceci est le fait tant des « conservateurs » que des « libéraux » - c’est leur terrain commun secret, même s’il est possible de les différencier selon qu’il se réclament davantage de la foi ou de la raison, tout en assumant les uns et les autres la séparation. Même quelqu’un comme Hans Urs von Balthasar, qui a tant subi l’influence de de Lubac, continue, à la différence de celui-ci, à rechercher un prolégomène « métaphysique » à la sacra doctrina. Quand il étudie Heidegger, il tombe dans le même piège que Gilson : selon lui, Heidegger a retrouvé la différence ontologique que connaissait déjà Thomas, mais il « ne va pas au fond du problème » en laissant tomber comme une simple énigme la non-nécessité de l’ontique et l’excès de l’ontologique qui se manifestent dans la contingence. Aller plus loin dans le questionnement est censé amener nécessairement à la pensée de l’Être comme donateur personnel. Mais il n’en est rien évidemment : y avoir recours est lui-même fort énigmatique. D’ailleurs Heidegger avait sa propre solution : l’Être n’est rien non plus, rien que la présence continuelle de l’absence dans le temps.

En termes purement rationnels, Heidegger semble être le plus rigoureux des deux, si par rationnel on entend l’examen d’une pure nature en tant que représentable par notre intellect fini et soumise aux manipulations de notre volonté finie. Comme Jean-Yves Lacoste le soutient, l’espace de la pure nature doit limiter l’essence humaine à ce dont l’être humain est capable par lui-même et doit également limiter la compréhension humaine véritable à cette même capacité au plan cognitif. À l’intérieur de ces limites, disons-le, notre monde sera défini par la capacité technologique, par une saisie vide de l’inconnu sublime et par une indétermination systématique, étant donné que les limites consistent en une permanente transgression anarchique, tournant postmoderne inévitable de la modernité. Il sera aussi défini par l’horizon de la mort. Comme Lacoste le fait remarquer, même lorsque Heidegger, à la fin de sa vie, dépasse ces options en évoquant une habitation symbolique du cosmos, il continue à se résigner à l’impersonnel, sans espoir après la mort et donc à rester subordonné aux désirs et aux aspirations du corps.

Il semblerait alors que l’histoire des idées modernes confirme négativement le fait qu’on ne saurait conclure à une béatitude naturelle, si ce n’est à l’instigation d’une orientation explicite vers le surnaturel. Cette situation est plus ou moins reconnue dans l’encyclique papale Fides et Ratio. La philosophie y est exhortée à s’exercer comme « sagesse » plus que comme « raison » ; ceci signifie la prise en compte d’un désir juste, du lien entre la pensée et la vie, de la nécessité de l’ouverture pour recevoir quelque chose au-delà de la saisie de la raison. Tout cela est bien beau, mais nécessite plus ample définition. « L’ autonomie » de la recherche rationnelle est encore revendiquée et pas simplement en termes de liberté au sens légal du terme - que tout un chacun devrait approuver, gardant à l’esprit le point de vue des premiers chrétiens selon lequel la vérité peut seulement être librement consentie -, mais comme un bien essentiel découlant d’une telle autonomie. Cependant, si le désir juste et l’ouverture à la Révélation sont pris en compte selon la logique post-de Lubac, c’est déjà le travail de la grâce, et existe comme tel à l’état de relation typologique, c’est-à-dire vraiment historique, à l’Écriture et à la Tradition. Ce que je veux dire par là, c’est que les traces de « sagesse » sur lesquelles la philosophie pourrait construire quelque chose dans notre monde moderne, ne se situent pas simplement « en dehors » de la tradition catholique, pour ce qui la concerne. Toutes les questions éthiques, par exemple, sont marquées par le passage de l’Évangile dans le monde, et même quand la philosophie fait appel aux Grecs, elle s’adresse à un héritage qui est repris pour partie et à certains endroits dans le Nouveau Testament lui-même et de ce fait constitue un élément du christianisme.

Cependant, l’opposition exagérée et quelque peu naïve de l’encyclique au « relativisme », qui milite contre une attention suffisante à l’historicité, signifie que la poursuite de la sagesse ne peut s’effectuer de cette manière. Fides et Ratio semble parfois insister au contraire sur une raison qui est la même en tous temps et en tout lieu, et qui est une faculté naturelle autonome sans présupposé. Dans ce cas, nous nous retrouvons avec les vieilles absurdités post-tridentines : on accorde au monde le droit de penser de manière autonome ; mais livré à lui-même, il s’avère qu’il ne peut le faire. Alors l’Église finit par enseigner la contradiction suivante : l’autonomie a besoin d’assistance.

Face à cette situation, la réaction naturelle est d’être fidéiste. Cette réaction raconte une histoire : il était une fois une cosmologie métaphysique sur laquelle l’Église pouvait compter ; puis ce fut sur une éthique métaphysique ; mais maintenant elle doit apprendre à s’attacher à la seule Croix de Jésus-Christ en interprétant peut-être celle-ci comme la tragique présence de Dieu dans son absence au monde. C’est l’histoire racontée par Bonhoeffer, et aussi dans une large mesure par Balthasar, spécialement dans L’amour seul est digne de foi, bien que Balthasar articule encore à la Révélation une esthétique phénoménologique et une éthique personnaliste comme prolégomènes à celle-ci, d’inspiration très kantienne, bien qu’en partie seulement. Le fait que je note ceci pourrait laisser entendre que je procède à une critique Barthienne de Balthasar en tenant un discours encore plus purement fidéiste. Mais ce n’est absolument pas le cas.

Car la prétendue profondeur de ce grand récit fidéiste n’en est qu’à son adolescence. Ce qui a été quitté, ce n’est pas une enfance naturelle mais une enfance sans innocence et coupable d’erreurs qui n’auraient jamais dû arriver - ce qui ne signifie pas du tout que nous aurions dû rester à jamais dans la culture des XII^e et XIII^e siècles ; non, c’est un futur inconnu que nous avons manqué et que nous devons chercher à rejoindre. Toutes les recherches historiques menées depuis les années 60 font clairement apparaître que la cosmologie métaphysique du haut Moyen Âge était profondément informée et transformée par l’héritage biblique. Quand cette métaphysique fut perdue, avec les nominalistes, ce ne fut pas sur la base d’une redécouverte d’un Dieu biblique de volonté, de droit, d’alliance etc. mais plutôt, comme conséquence de l’incursion catastrophique en Occident de ce qui finalement relevait de normes islamiques - normes que nous renvoyons maintenant à l’Islam, en les imaginant comme étrangères-. Les condamnations de 1277 par les Archevêques de Paris et de Canterbury qui ont balayé un héritage culturel commun partagé avec l’islam - comme avec le judaïsme et Byzance - faisaient écho en Occident au geste de l’islamisme traditionnel : interdire et réguler la philosophie ; imposer à la place un ordre positiviste basé sur une révélation interprétée littéralement sous une autorité souveraine, qui est maintenant la dernière trace sur terre d’une insondable divinité. Une « califatisation de l’Occident » peut être ; la Bible lue comme si elle était le Coran ; j’irais même jusqu’à parler de la chari’a de Calvin pointant à l’horizon.

À la lumière de ces développements, il s’est avéré en fait extrêmement difficile de penser la réalité de la relation et la vérité de la methexis au moyen des doctrines essentielles du christianisme, qui dépendaient du réalisme des universaux, tous niés par ceux que nous appelons les nominalistes. Par conséquent, la Trinité d’Occam devient trois personnes ontiques dans l’unité d’un seul individu ; sa christologie apparaît monophysite parce qu’il ne peut pas penser l’hypostase divine en termes de relation ; la transsubstantiation est réduite à un phénomène de bilocation et à un miracle purement extrinséciste. Quant à la Création, elle-même commence à acquérir une autonomie telle que, pour Occam, il n’y a plus aucune « raison » d’attribuer son origine plus à Dieu qu’à d’autres puissances. Par conséquent, toutes ces doctrines deviennent des choses sans vie n’informant plus la raison, et sont destinées à être simplement crues sous peine de mort dès ici-bas ou dans l’au-delà. Elles sont maintenant laissées à l’Église en un énorme tas de ressources ouvertement idéologiques.

L’abandon d’une métaphysique de la participation n’a donc pas été vraiment le fruit d’une argumentation irréfutable. Il y a simplement eu un tournant épistémologique qui a accentué une tendance à la représentation et à l’univocité, tournant lié de manière complexe à des transformations sociales .

Il ne s’agit pas du tout de dire qu’il faut maintenant nous accrocher à la foi dans une ascétique nudité. Nous devons au contraire dépasser la tendance au fidéisme propre à la néo-orthodoxie moderne en nous engageant vers une « orthodoxie radicale » qui refuse la dualité foi-raison. Le problème est plutôt que, d’un point de vue catholique, ce qui a été considéré récemment comme relevant de la raison ne reflète que partiellement le travail du logos. La rationalité contemporaine le montre bien, certes de manière négative, en aboutissant à ce résultat paradoxal selon lequel la règle de la raison comporte un élément de non-raison au-delà de la raison, et le fondement du sens dans le non-sens. Le domaine de la raison est le nihilisme ; alors que la découverte d’un monde qui fait sens, gouverné par un logos, ne peut être faite que dans la foi. Cette affirmation relève à l’évidence d’un geste apologétique , mais cela ne résout pas le problème de façon irrévocable.

Ce qu’on appelle la raison, comme le suggère Lacoste, est une simple décision prométhéenne pour considérer ce qu’il est en notre capacité d’accomplir, comme la clé de notre nature et la clé des secrets du monde, ou encore la clé pour un monde connaissable limité à la vérité que se donnent nos ambitions. Ceci, bien sûr, a souvent été perçu de manière piétiste : confiner raison et nature dans leurs limites, c’est laisser d’autant plus rayonner sur nous la gratuité de la grâce dans sa gloire. Même dans le cas de Kant, une véritable lecture montre qu’il tente bien davantage de protéger une foi piétiste, anti-liturgique, contre sa contamination par des images symboliques, que de protéger la raison d’une contamination par la religion.

La tentative kantienne de reconnaître des limites s’autodétruit bien sûr, puisque les limites n’apparaîtront que si on revendique de les dépasser, en obtenant la fameuse hiérarchie dogmatique que Kant établit entre des noumènes perçus pratiquement au-delà de phénomènes conçus théoriquement. Cependant un Kantien postmoderne et déconstruit comme Lyotard, dans lequel le sublime excède chaque niveau temporel, continue de montrer son attachement à la pure nature et aux limites de la raison : sa marque est maintenant un phénomène d’hypostase de l’inconnu qui n’est plus qu’un vide, et le refus concomitant de toute possibilité de faire du beau une médiation entre l’invisible et le visible.

Cependant ce culte des limites qui construit une pure raison est seulement une décision, sans raison. Comme Lacoste l’a le mieux montré, une telle décision adopte une herméneutique de l’essence et de la nature humaine selon laquelle ce qui est fondamental est ce qui se situe dans le seul champ de la capacité humaine. Pourtant, l’aspiration humaine à une ouverture à ce qui se trouve au-delà de sa capacité ne pourrait-elle pas être prise comme une alternative herméneutiquement fondée ? La raison orientée uniquement vers une béatitude prétendument à portée de la main rend superflue l’espérance et aboutit au mieux à la résignation. Et si une telle raison est prise comme herméneutiquement décisive, elle dévalue les inclinations, les recommandations et les appétits du corps. Le surnaturel en nous peut bien être conçu comme le travail de l’intelligence, l’intelligence pensant à travers nous, car comme l’a enseigné Thomas d’Aquin, elle n’est pas dissociable du monde des sens. Ainsi l’intelligence commence comme un exercice du corps, accompagné du désir d’atteindre l’inconnu. C’est seulement par un exercice d’abstraction artificielle que nous pouvons séparer raison et désir, ce qui dépasse notre capacité. Cette « pure raison » séparée est également une raison totalement individuelle, que ce soit pour une simple personne ou pour une collectivité. Dans le contexte d’un tel logos, je ne peux pas trouver mon achèvement par l’autre et dans l’autre. Ainsi les autres ne peuvent pas représenter une médiation d’attrait vers le Tout Autre qui est aussi « Non Autre » en tant qu’intimo interior meo, selon une logique de la création.

Ce que la Foi propose comme raison prend comme clés herméneutiques de la réalité d’abord l’espérance, puis la charité qui est littéralement l’attrait érotique de l’autre et le don de nous mêmes à l’autre.

Quel est l’impact d’une telle perspective sur la théologie aujourd’hui ? Tout d’abord, cela nous interdit formellement de baptiser le désert séculier comme le royaume de la raison pure, de la nature pure, de la loi naturelle ou des droits naturels et ainsi de suite. Ceci ne décrit pas le désert avec exactitude, mais le définit de manière résiduelle comme une théologie baroque appauvrie - bien qu’elle se définisse souvent elle-même de cette manière, comme si chacun était un théologien sans tête. En réalité, ce désert séculier est à une conjonction hétérogène de courants, de lieux, de temps et de cultures éloignés les uns des autres. Ainsi nous ne pouvons plus écrire un unique récit ou une seule histoire occidentale de la nature pure, parce que cela ne pourrait aboutir qu’à une destruction de l’autre. Ajoutons que ce désordre complexe n’est pas totalement « en dehors » des préoccupations de l’Église. L’Église peut le lire en termes d’histoires multiples et convergentes, comme une anticipation typologique, une dispersion non encore reconnue des semences implantées par le Logos incarné. Si certaines disparaissent, d’autres forment toujours une survivance de valeurs chrétiennes.

Par conséquent la réponse ne peut pas être celle de Tracy : la responsabilité devant une cour de justice libérale et indifférente aux particularités historiques et culturelles. Cette cour elle-même est un mythe. Une telle option libérale en théologie reste confinée en fait à une logique extrincéciste. Son caractère essentiellement autoritaire est révélé quand des conclusions philosophiques reçoivent leur agrément d’une théologie dérivée de doctrines qui symbolisent extrinsèquement des vérités supposées universelles.

Le fidéisme n’est pas une réponse non plus. Même pas d’ailleurs la position de Ratzinger, dans la mesure où elle n’est pas entièrement cohérente et conserve encore, comme Balthasar, les traces d’un prolégomène métaphysique, même pour les chrétiens, et d’une conception encore trop positiviste de la vérité révélée. La Révélation n’est en rien une couche surajoutée à la raison. Elle arrive comme ce qui augmente la lumière de l’intellect et l’on ne trouve la foi que dans le travail hautement complexe et tortueux d’une raison espérante et aimante. Elle se loge dans les réseaux compliqués des pratiques humaines, et ses frontières sont tout aussi embrouillées que celles de l’Église. Le paradoxe exprimé par de Lubac ne permet pas purement et simplement de placer la foi au-dessus de la raison comme une instance supérieure. Dans sa conception, ce qui a vraiment la priorité c’est le surnaturel, qui excède tellement notre humaine conception hiérarchique de la réalité qu’il la transforme en lieu de réciprocité. Bien que l’attrait du surnaturel prenne le pas sur la nature qu’il attire vers lui - et ceci ne doit pas être perverti dans les termes transcendantaux de Rahner -, cet attrait peut seulement être reconnu par une nature désirante dans la variété du quotidien. La vérité théologique est habitée avant tout dans le corps des fidèles - mais, où sont ces corps, aujourd’hui ? Ils sont disséminés dans des réseaux complexes, mélangés. Une foi obéissante à l’Église est protégée du solipsisme dès lors qu’on reconnaît que l’Église a toujours été elle-même le point de rencontre de nombreuses traditions humaines, comme le disait John Henry Newman. Depuis le début, elle cherche à conjuguer l’irréductible divers en une sorte de symphonie.

Par conséquent je ne crois pas que l’espace universitaire dans son pluralisme soit totalement étranger à l’Église qui est elle même plurielle. La différence réside dans le fait que l’Église à un projet d’intégration, auquel le théologien est lié. Que ce soit dans un milieu académique ou dans l’Église, la tâche de la théologie est de mettre en lumière la différence chrétienne aussi bien que sa non-différence, et ainsi de déployer le logos chrétien comme ce qui est absolument exceptionnel et qui assume, élève et accomplit ce qu’il y a de plus commun dans l’humanité.