La crise de l’identité chrétienne à l’âge du pluralisme religieux

Il y a un certain paradoxe à parler [1] de la crise du christianisme au moment même où les observateurs les plus neutres constatent que depuis le dernier quart du XX^e siècle on assiste un peu partout dans le monde, hormis l’Europe occidentale, à une nouvelle vitalité de la religion.. Ce n’est pas seulement vrai de l’islam qui conquiert de nouveaux adeptes en Afrique et en Asie. C’est vrai aussi d’un certain christianisme. Au moment même où l’on déplore un véritable dépérissement des anciennes chrétientés dans plusieurs pays de l’Europe occidentale, il faut compter avec le succès croissant des nouvelles Églises évangéliques non seulement en Amérique du Nord et en Amérique latine, mais aussi en Afrique et en Asie.

Cela étant dit, comment nier une crise de crédibilité du message chrétien tel qu’il est proposé et vécu par les Églises officielles, en particulier l’Église catholique ? En un sens, le mot crise est inscrit dans le destin même du christianisme dans la mesure où il se réclame d’une autre logique que celle qui est la plus immédiatement accessible au plus grand nombre d’hommes. Mais toute la question est de savoir si l’étrangeté du message chrétien tient au paradoxe de l’Évangile du salut ou à l’échec de sa traduction dans les langues et donc dans les cultures les plus actuelles de nos contemporains. À plusieurs signes, nous discernons un malaise qui ne tient pas seulement à la commune médiocrité des volontés humaines. Plutôt que le mot crise, c’est celui de désenchantement qui conviendrait le mieux pour désigner l’expérience de beaucoup d’entre nous à l’endroit des grandes vérités du christianisme. Désenchantement à l’égard d’un discours trop sûr de lui et d’une promesse non tenue. Comment parler encore d’identité chrétienne si on fait surtout l’expérience d’un temps mort, d’une certaine aphasie alors même qu’on demeure habité par une secrète espérance ? .

Parler d’une crise du christianisme n’a de sens que si on prend au sérieux les défis nouveaux de notre expérience historique en ce début du troisième millénaire. Plusieurs contributions de ce Numéro tentent d’avancer dans le diagnostic de cette crise. Même si tout se tient, il me semble que l’on peut retenir trois facteurs principaux qui ébranlent la crédibilité de la religion chrétienne.

• Il y a tout d’abord le contraste entre la fraîcheur inaltérée du message évangélique et puis les pesanteurs de l’institution ecclésiale. Cela n’est pas nouveau mais, surtout à l’intérieur de l’Église catholique, cet écart est ressenti avec une acuité d’autant plus grande que Vatican II avait fait espérer un réel renouveau dans la gouvernance de l’Église.

• En second lieu, face aux dramatiques urgences du monde contemporain sous le signe d’une mondialisation asociale et d’une menace croissante quant à l’avenir même de l’espèce humaine, le message chrétien semble vérifier la rupture entre le dire et le faire qui est le destin le plus commun de toutes les idéologies, religieuses ou non.

• Enfin, toutes les Églises doivent affronter le défi d’un pluralisme religieux quasiment insurmontable. À bien des égards, c’est pour la pensée chrétienne un défi plus redoutable que l’athéisme ou l’indifférence religieuse. Il met directement en cause notre compréhension de l’identité chrétienne dans sa prétention à l’unicité et à l’universalité.

Dans les pages qui suivent, je me propose de prendre la mesure du défi de la pluralité des autres fois religieuses pour la singularité de la foi chrétienne.

I. Nous commencerons par évoquer l’impact du phénomène massif de la mondialisation sur les différentes identités religieuses.

II. Il faudra alors dire pourquoi le nouveau paradigme du pluralisme religieux atteint de plein fouet nos représentations traditionnelles de l’identité chrétienne. Mais toute crise comporte sa part de chance.

III. Le défi du pluralisme religieux nous invite à une nouvelle intelligence du christianisme comme religion de l’Évangile.

1 La nouvelle scène du religieux

Il est évident que la mondialisation comme phénomène planétaire de communication ne fait qu’accroître la conscience du pluralisme religieux. Mais il convient de distinguer entre la pluralité des nouveaux mouvements religieux et le pluralisme des grandes religions historiques.

1.1 Les nouvelles religiosités.

Surtout en Occident, on assiste à la prolifération de nouvelles religiosités qui recrutent toujours de nouveaux adeptes et qu’il ne faut pas confondre avec les sectes proprement dites. Leur succès est en lien direct avec la mondialisation.. Le trait dominant de ces nouveaux mouvements religieux, c’est la tendance au syncrétisme. C’est le cas en particulier de cette « nébuleuse mystique-ésotérique » [2] qu’on appelle le New Age qui ne craint pas d’emprunter non seulement aux traditions de l’Orient et aux traditions ésotériques de l’Occident mais aussi à la para-psychologie, au spiritisme et aux techniques bioénergétiques et macrobiotiques de la médecine moderne. Cet attrait pour le religieux dans tous ses états coïncide avec le discrédit des idéologies et des utopies ; et la profonde inculture religieuse de nos contemporains favorise un bricolage souvent surprenant entre les croyances détachées de leurs lieux d’origine. Les croyances sont tellement fluides qu’elles peuvent coexister ou même fusionner sans souci de leur incompatibilité. On est tenté de reprendre l’heureuse formule de la sociologue britannique Grace Davie : believing without belonging.. [3]

Le succès de cette pluralité de courants syncrétistes d’inspiration néo-païenne, surtout en Europe occidentale et au Québec, coïncide avec la perte de crédibilité , sinon du message évangélique, du moins des Églises officielles. Face aux déceptions d’une modernité sous le signe de la sécularisation et d’une rationalité purement technicienne, on discerne une aspiration confuse à retrouver au-delà de toutes les fragmentations une unité primordiale entre l’homme, l’univers et Dieu. Même si cela provient d’une profonde ignorance de sa tradition surtout mystique, il faut bien reconnaître que le christianisme le plus répandu répond mal aux aspirations de nos contemporains en quête d’une sorte de réenchantement [4] du monde, de l’homme et de Dieu. Surtout dans sa tradition latine, il est permis de se demander si le christianisme n’a pas contribué, par une sorte de rivalité mimétique avec une raison toujours plus triomphante, à une certaine domestication de la dimension mystérique du cosmos, de l’homme et de Dieu.

1.2 La vitalité des religions non chrétiennes

Le christianisme demeure la première religion du monde avec plus de deux milliards de fidèles. Mais l’islam compte déjà plus d’un milliard de croyants et au-delà de l’islam arabo-musulman, l’islam africain et l’islam asiatique ne cessent de conquérir de nouveaux territoires. De même, des religions comme l’hindouisme et le bouddhisme maintiennent leur emprise sur des millions d’asiatiques. Non seulement, elles coexistent harmonieusement avec la modernité technique, mais elles recrutent de très nombreux adeptes en Europe et en Amérique du Nord. Du fait de la mondialisation, de la rapidité des communications et des grands flux migratoires, les religions non chrétiennes sont de mieux en mieux connues et on a acquis une conscience beaucoup plus vive de la relativité historique du christianisme. On ne peut plus aussi facilement qu’autrefois distinguer des religions missionnaires à prétention universelle des religions régionales fatalement liées à leurs origines ethniques et culturelles. Ainsi un peu partout dans le monde, nos sociétés sont devenues pluri-religieuses. C’est vrai par exemple d’un continent comme l’Europe où à côté de l’héritage judéo-chrétien, on peut déjà parler d’un islam européen qui compte plus de 15 millions de membres sans parler de la présence croissante du bouddhisme surtout tibétain. L’impact religieux de ce dernier en Europe et dans l’Amérique du Nord est sans rapport avec les chiffres.C’est comme si on assistait à une sorte d’inversion de l’ancienne carte missionnaire. Alors que la conquête missionnaire a suivi les routes de l’expansion coloniale du Nord vers le Sud, on constate une nouvelle séduction des grandes traditions religieuses de l’Orient, surtout l’hindouisme et le bouddhisme, à l’endroit du monde occidental.

Grâce à la rapidité des échanges à l’intérieur du village planétaire, les religions recrutent de nouveaux adeptes sur le territoire des autres religions. La pluralité externe des religions s’accompagne donc d’une pluralité interne à l’intérieur de chacune d’elle. La puissance médiatique des religions peut s’exercer en douceur sans prosélytisme déclaré car, comme on l’a vu, beaucoup d’hommes et de femmes peuvent cumuler sans conflit plusieurs appartenances religieuses. D’où le risque de confusionnisme et de bricolage pourvu que cela nourrisse une expérience religieuse plus intense. J’ai déjà évoqué une croyance sans appartenance. On pourrait tout aussi bien parler d’une appartenance sans croyance (belonging without believing).. Ainsi, l’appartenance à une religion officielle ne préjuge pas du nombre de croyances dont on peut se réclamer. Des sondages récents révèlent que 4 % de jeunes en Angleterre, en Allemagne et en France estiment que « la vérité est dans une seule religion. » [5]

Cette nouvelle capacité de propagande des religions grâce aux médias engendre une fragmentation croissante des Églises historiques à l’intérieur du christianisme. Dans des continents comme l’Amérique latine et l’Afrique, le même message chrétien est à l’origine de nouvelles Églises évangéliques ou même de véritables sectes chrétiennes qui prennent délibérément leurs distances à l’égard de l’Église catholique et des anciennes dénominations protestantes. Comment alors parler encore d’une identité chrétienne immédiatement reconnaissable ? Ce relativisme généralisé a comme contre-partie inévitable une résurgence du fondamentalisme et même du fanatisme. On pense surtout à la terrible dérive de l’islamisme à l’intérieur du monde musulman. Mais on sait l’importance des courants intégristes et néo-fondamentalistes à l’intérieur du judaïsme et de nombreuses Églises protestantes surtout aux États-Unis.

2 Le pluralisme religieux comme nouveau paradigme pour la pensée chrétienne

Même si le mot « paradigme » est sans doute trop fort pour désigner les grandes mutations à l’intérieur de la pensée chrétienne, il faut bien reconnaître que nous vivons un tournant théologique qui est sous le signe d’un nouveau paradigme, à savoir celui du pluralisme religieux. C’est la réponse à une situation historique nouvelle qui n’est plus seulement sous le signe, comme au siècle dernier, de l’indifférence religieuse et d’une sécularisation toujours triomphante, mais de la pluralité des fois religieuses. C’est aussi la conséquence de la véritable révolution doctrinale inaugurée par le concile de Vatican II quand celui-ci a porté un jugement positif sur les religions non chrétiennes. Il s’agissait là d’un tel bouleversement par rapport à la représentation la plus traditionnelle du christianisme que certains ont toujours refusé ce qu’ils appelaient l’esprit d’Assise (en référence à la rencontre des chefs religieux d’octobre 1986) et ont préféré devenir schismatiques. Mais faute d’un approfondissement théologique, c’est l’ensemble du peuple chrétien qui a commencé à s’interroger sur l’enseignement le plus officiel concernant l’identité chrétienne. Même si le texte de Nostra aetate. ne parle pas explicitement de la valeur salutaire des autres religions, il reconnaît en elles des semences de vérité et de sainteté. Alors, comment continuer à affirmer le christianisme comme la seule religion vraie parmi les religions du monde ? Et si Dieu seul sauve, pourquoi confesser l’unicité de la médiation du Christ pour le salut de tous les hommes dans le temps et l’espace ? Enfin, si les hommes et les femmes de bonne volonté peuvent faire leur salut dans la fidélité à leur propre tradition religieuse, comment faire de l’appartenance à l’Église la condition du salut éternel ?

On peut donc parler d’une crise quant à la conscience que beaucoup de chrétiens avaient du privilège unique du christianisme parmi les religions du monde. C’est tellement vrai que la Déclaration de la Congrégation de la doctrine de la foi Dominus Jesus du 6 août 2000 avait justement pour but de réaffirmer l’unicité et l’universalité salvifique de Jésus-Christ et de l’Église et de maintenir l’urgence de la mission. Il s’agissait de montrer que la nouvelle attitude de l’Église envers les autres religions n’ébranlait en rien les vérités les plus fondamentales de la foi chrétienne. Mais le doute subsiste… Il ne suffit pas depuis maintenant quarante ans d’encourager le dialogue interreligieux. Il faut lui assigner un fondement théologique et comprendre autrement certains énoncés bien établis d’une certaine vulgate catholique. Je voudrais le suggérer brièvement à propos de trois thèmes qui font toujours difficulté pour beaucoup de nos contemporains :

• l’absolu de la vérité chrétienne,

• la prétention du christianisme à l’universel,

• l’urgence de la mission comme condition du salut.

2.1 L’absolu de la vérité chrétienne

L’Église ne cesse de recommander un dialogue interreligieux qui respecte la singularité de chaque tradition religieuse. Mais en fait, on la soupçonne d’un certain impérialisme dans la mesure où elle se réclame encore d’une conception absolutiste de la vérité qui lui est confiée dans la révélation chrétienne. Cela apparaît par exemple dans la manière dont la Déclaration Dominus Jesus critique certains théologiens qui semblent remettre en cause le caractère complet et définitif de la révélation chrétienne en vue de favoriser le dialogue entre les religions (cf le n° 6). Nous confessons le caractère complet et définitif de la révélation en Jésus-Christ mais en même temps on doit souligner la dimension eschatologique du message dont témoigne Jésus dans le Nouveau Testament.. À cette fin, il serait souhaitable de distinguer la révélation comme événement et la révélation comme message ou contenu de vérité. Selon la foi de l’Église, il est sûr que le Verbe fait chair constitue l’ultime communication de Dieu aux hommes. Mais la révélation contenue dans le Nouveau Testament dont Jésus est le témoin est une révélation limitée qui ne prétend pas épuiser la plénitude de vérité qui est en Dieu. Sinon, ce ne serait pas prendre au sérieux la pleine humanité de Jésus et céder déjà à une forme de docétisme : Ce n’est pas le Verbe en son éternité mais le Verbe dans sa contingence historique dont le Nouveau Testament est le témoin. En faisant appel à la distinction du qualitatif et du quantitatif, on pourrait dire que la révélation dont Jésus est le témoin est incomparable du fait même de la proximité de sa conscience avec le Père. Mais du point de vue quantitatif, le message de Jésus est bien la Parole de Dieu à l’état d’un discours humain contingent. Et d’ailleurs, c’est Jésus lui-même qui nous invite à souligner le caractère eschatologique de la vérité que le Père lui a confiée. « Lorsque viendra l’Esprit de vérité, il vous fera accéder à la vérité toute entière. » (Jn 16,13).

Seule la vérité qui coïncide avec le mystère de Dieu est une vérité absolue. Il faut dépasser l’opposition banale de l’absolu et du relatif et comprendre le relatif au sens du relationnel, c’est-à-dire du relatif à une manifestation plénière et du relatif aux rayons de vérité dont les autres traditions religieuses peuvent être porteuses. Sous prétexte que le christianisme est la vraie religion, nous ne pouvons pas conclure comme autrefois que les autres religions sont uniquement sous le signe de l’erreur. Une théologie du pluralisme religieux est invitée à dépasser une définition de la vérité sous le signe des propositions contradictoires. Au-delà de la vérité du jugement où le vrai s’oppose au faux, il faut découvrir l’importance d’une vérité-manifestation qui renvoie à une plénitude de vérité qui demeure encore voilée. [6] Dans l’ordre religieux, on doit admettre une vérité plurielle, ce qui ne conduit pas fatalement au relativisme. Ainsi, conformément à l’enseignement du concile (cf Nostra aetate, n° 2), qui affirme que « l’Église ne rejette rien de ce qui est vrai et saint » dans les religions non chrétiennes, il est permis de dire que la vérité du christianisme n’est ni exclusive, ni même inclusive des semences de vérité qui peuvent se retrouver dans les autres religions. Elle est singulière et relative à la part de vérité qui existe ailleurs. 5.

2.2 La prétention du christianisme à l’universel

Il existe un large consensus depuis plusieurs décennies sur la nécessité d’un dialogue entre les religions du monde sur un pied d’égalité. Mais beaucoup doutent que l’Église catholique soit prête à accepter les enjeux d’une telle démarche tellement cela contredirait sa tradition de pensée la plus constante. Dans sa doctrine et dans sa pratique, l’Église a toujours mis un lien nécessaire entre l’universalité de la médiation du Christ pour le salut et la prétention à l’universel du christianisme comme religion historique. Or comment maintenir une telle prétention alors que depuis Vatican II, l’Église porte un jugement positif sur les autres traditions religieuses et discerne en elles des semences de vérité, de bonté et même de sainteté ? Il s’agirait donc de ne pas confondre l’universalité du mystère du Christ et l’universalité de la religion chrétienne. Et c’est au nom même de l’Absolu du mystère du Christ comme centre de l’histoire qu’il faut désabsolutiser le christianisme, en acceptant de reconnaître sa particularité historique dans le concert des religions du monde.

Mais le magistère romain a horreur du pluralisme qu’il comprend surtout comme une idéologie qui désespère de toute vérité et qui conduit au relativisme. Malgré sa volonté de recueillir très fidèlement l’héritage de Vatican II, la Déclaration Dominus Jesus obéit à une logique d’absolutisation tant dans sa manière de comprendre le dialogue interreligieux que le dialogue œcuménique. Dans ce texte, de même qu’on ne peut concevoir une ouverture positive de l’Église aux autres religions qu’en absolutisant le christianisme comme religion historique, de même on ne peut reconnaître des éléments d’ecclésialité dans les Églises séparées qu’en absolutisant l’Église catholique qui est identifiée au mystère biblique de l’Église Corps du Christ. À cet égard, il est significatif que dans son numéro 4, la Déclaration condamne sévèrement les théologiens qui acceptent de distinguer un pluralisme religieux de fait et un pluralisme de droit ou de jure, sous prétexte que ce serait déjà céder à l’idéologie du pluralisme qui renonce à une vérité absolue [7] et conduirait à l’abandon de vérités aussi fondamentales que le caractère complet et définitif de la révélation chrétienne.

Il semble finalement que le texte de la Déclaration demeure dans la continuité d’une simple théologie du salut des infidèles qui légitime une possibilité de salut en dehors de l’Église en fonction d’une interprétation moins restrictive du fameux adage : « Hors de l’Église point de salut ». Or il y a désormais un large consensus parmi les théologiens pour élaborer une théologie du pluralisme religieux qui s’interroge sur la signification du pluralisme religieux à l’intérieur de l’unique dessein de Dieu 6. La pluralité des voies vers Dieu demeure un mystère qui nous échappe. Mais c’est justement la tâche nouvelle de la théologie d’interpréter un pluralisme religieux apparemment insurmontable à la lumière de ce que nous savons de la volonté universelle de salut de Dieu. Ce pluralisme ne peut seulement s’expliquer à partir de l’aveuglement coupable des hommes tout au long des siècles. Il semble légitime de l’interpréter comme un pluralisme qui correspond à un dessein mystérieux de Dieu. Cela ne conduit pas à remettre en cause l’unicité de la médiation du Christ. Mais cela nous invite à désabsolutiser le christianisme comme religion historique et à ne pas confondre son universalité avec celle du mystère du Christ. Alors qu’au cours des siècles, la tendance dominante de la théologie fut de conférer au christianisme et à l’Église une universalité qui n’appartient qu’au Christ, c’est le paradoxe même de l’incarnation, c’est-à-dire la présence de l’Absolu de Dieu dans la particularité historique de Jésus de Nazareth qui nous conduit à ne pas absolutiser le christianisme comme une voie de salut exclusive de toutes les autres.

2.3 L’urgence de la mission

Les chrétiens savent que depuis Vatican II l’Église a pris ses distances vis-à-vis d’un ecclésiocentrisme qui se réclamait du mot d’ordre traditionnel, « Hors de l’Église point de salut. ». Dans des sociétés modernes qui sont de plus en plus pluri-religieuses, ils sont facilement convaincus de la nécessité du dialogue entre les religions. Mais ils sont très vite tentés de penser que toutes les religions se valent et qu’il est possible de faire son salut dans la religion où le hasard vous a fait naître. C’est pourquoi ils sont profondément incrédules quand l’enseignement officiel de l’Église répète que le devoir missionnaire n’a point changé et que l’évangélisation du monde demeure la vocation permanente du christianisme. Il y a crise parce que la théologie tarde à faire la preuve qu’une certaine désabsolutisation du christianisme ne le conduit pas fatalement à renoncer à sa vocation universelle, mondiale, catholique. Il est donc urgent de réinterpréter la nature et le sens de la mission.

Comment concilier les exigences du dialogue interreligieux et les exigences de la mission ? Pour ce faire, il est très important de maintenir la distance entre l’Église de la terre et le Royaume de Dieu. Il est vrai que plusieurs textes du Concile tendent à identifier encore l’Église et le règne de Dieu déjà présent dans l’histoire. Et comme on l’a vu, la Déclaration Dominus Jesus va jusqu’à identifier l’Église catholique et l’Église comme Corps du Christ. Mais il convient de tenir compte d’autres textes magistériels très importants comme l’encyclique Redemptoris missio et le Document Dialogue et annonce qui l’a suivi en 1991. On doit en particulier citer ce texte de l’encyclique qui affirme nettement une distinction entre l’Église et le Règne de Dieu déjà présent dans l’histoire : « Il est donc vrai que la réalité commencée du Royaume peut se trouver également au-delà des limites de l’Église, dans l’humanité entière dans la mesure où celle-ci vit les valeurs évangéliques et s’ouvre à l’action de l’Esprit qui souffle où il veut (cf Jn 3, 8), mais il faut ajouter aussitôt que cette dimension temporelle du Royaume est incomplète si elle ne s’articule pas avec le Règne du Christ dans l’Église et destiné à la plénitude eschatologique. » (n° 20) C’est là une manière e souligner le décentrement de l’Église par rapport à l’absolu du Royaume. Elle est non seulement le signe efficace du Royaume comme plénitude eschatologique mais aussi le signe du Royaume qui advient dans le cœur des hommes et des femmes qui vivent déjà des valeurs évangéliques, c’est-à-dire, sans le savoir, de l’Esprit du Christ. Ces derniers, sans appartenir visiblement à l’Église, sont déjà membres du Royaume de Dieu.

On ne saurait trop souligner l’enjeu théologique de cette distance entre l’Église de la terre et le Règne de Dieu présent dans l’histoire. Si on se garde d’identifier les deux, alors il faut inclure dans la mission de l’Église le dialogue interreligieux et toutes les tâches qui sont au service de la libération intégrale de l’homme et de l’avènement de la justice et de la paix dans le monde. Le dialogue n’est pas seulement un préalable à la mission, il est déjà un dialogue de salut comme l’atteste le Document Dialogue et annonce. L’autre à évangéliser doit être respecté comme quelqu’un qui a peut-être déjà répondu à l’appel de Dieu et appartient au Royaume de Dieu. Il s’agit du respect du même mystère de salut en Jésus-Christ même si ce mystère l’atteint par des voies différentes. Tous sont appelés à construire ensemble le Règne de Dieu qui advient dans l’histoire.

La mission de l’Église n’a donc rien perdu de son urgence même si la théologie contemporaine ne met plus un lien étroit entre l’appartenance à l’Église et la grâce du salut en Jésus-Christ. Lorsque la mission n’est pas polarisée sur la conversion de l’autre non chrétien à tout prix comme si son salut éternel dépendait exclusivement de son changement de religion, elle garde tout son sens comme manifestation de l’amour de Dieu, comme incarnation de l’Évangile dans le temps, comme témoignage rendu au Royaume de Dieu qui advient chaque fois que les valeurs évangéliques sont honorées. C’est le cas en particulier quand les ouvriers de la mission se trouvent affrontés à une grande religion comme l’islam ou l’hindouisme.

En fait, la présence silencieuse par la prière, la pratique des Béatitudes, le dialogue sincère avec les membres d’une autre tradition religieuse assurent la mission de l’Église comme sacrement du Royaume qui vient. La mission permanente de l’Église, ce n’est pas l’extension quantitative de l’Église comme si elle était au service d’elle-même. C’est bien plutôt, en dialogue avec tous les hommes et femmes de bonne volonté, de manifester et de promouvoir le Royaume de Dieu qui a commencé à s’inaugurer dès le premier instant de la création et qui ne cesse d’advenir dans les sentiers de l’histoire bien au-delà des Églises que les hommes voient.

3 Une nouvelle intelligence de l’identité chrétienne

Tout au long de son histoire, le christianisme a déjà connu des périodes de crise. Elles coïncidaient avec l’émergence d’un nouveau paradigme. Comme c’est le cas dans l’histoire de la science, un nouveau paradigme s’impose quand on ne peut plus rendre compte d’un certain nombre de données irrécusables. Cela peut conduire à la révision de certaines évidences d’une tradition trop pesante. Mais dans le cas de la pensée chrétienne, c’est en même temps la chance d’une réinterprétation créatrice de la véritable identité chrétienne. Le pluralisme religieux comme nouveau paradigme entraîne une crise de beaucoup de représentations qui nous sont chères. Mais le mot crise n’est peut-être pas le plus heureux. Il vaudrait mieux parler de nouvelle naissance. Un des plus grands théologiens du XX^e siècle, Karl Rahner, proposait de parler d’une Église en diaspora pour désigner le petit troupeau des chrétiens au sein d’un monde d’indifférence religieuse.. C’est encore plus vrai aujourd’hui à propos d’une Église confrontée à la pluralité .des religions et des cultures. Je n’ai plus le temps de m’expliquer autant qu’il serait souhaitable, mais dans cette dernière partie qui sera en fait une conclusion, je voudrais seulement suggérer quelques pistes qui peuvent nous aider à une nouvelle compréhension de la singularité chrétienne au sein des religions du monde.

3.1 Vers une théologie interreligieuse

Nous avons vu comment depuis quelques décennies, la théologie des religions prend ses distances par rapport à une théologie du salut des infidèles, pour devenir une théologie du pluralisme religieux. Il faudrait faire un pas de plus et tendre vers une théologie interreligieuse qui tout en étant fidèle à la singularité chrétienne réinterprète les vérités les plus fondamentales du christianisme dans une réelle confrontation avec les valeurs positives des autres religions. [8] Il faut respecter l’altérité des autres traditions religieuses. C’est pourquoi il ne convient pas de parler de valeurs implicitement chrétiennes qui trouveraient leur accomplissement dans le christianisme. On parlerait plus justement de valeurs christiques qui, alors même qu’elles sont irréductibles aux valeurs explicites des christianismes historiques, ont un rapport secret avec le mystère du Christ.

Les religions non chrétiennes ne sont pas des voies parallèles de salut mais en dépit de leurs erreurs et de leurs limites, elles peuvent être porteuses de semences de vérité et de sainteté qui actualisent la médiation du Christ qui veut le salut de tout être humain. Les richesses des autres religions ne complètent pas la plénitude de la révélation qui nous a été confiée en Jésus-Christ, mais elles peuvent nous procurer une réinterprétation enrichissante du mystère insondable de Dieu et du rapport religieux de l’homme à Dieu. Le mystère du Christ déborde la religion chrétienne même si celle-ci est la religion de la révélation ultime. Nous pouvons penser que les valeurs positives de chaque tradition religieuse trouveront leur accomplissement dans le mystère du Christ dans un au-delà de l’histoire et qu’un tel accomplissement respectera leur originalité propre qui peut provenir de l’Esprit même de Dieu qui souffle où il veut.

3.2 Au-delà de Jérusalem et d’Athènes

Le défi pour la mission de l’Église en ce début du XXI^e siècle, ce n’est pas seulement la vitalité permanente des grandes religions du monde. C’est aussi l’existence de grandes cultures comme la culture asiatique, la culture africaine, la culture amérindienne qui sont encore trop étrangères à la culture dominante du christianisme le plus répandu. L’Évangile a portant une vocation catholique, c’est-à-dire mondiale : il doit devenir le bien de tout homme et de toute femme à l’âge planétaire. Durant des siècles, le message chrétien a été pensé et formulé sous le signe de la tension entre ces deux villes emblématiques que sont Jérusalem et Athènes. De plus en plus, les Églises sont invitées à prendre en compte un tertium quid, à savoir l’autre non occidental qui n’est ni juif ni grec. De même que l’Évangile de l’Église primitive a surmonté la dualité du juif et du grec, il doit dépasser la dualité de l’occidental et du non-occidental. Jésus a fait tomber le mur entre Israël et les nations (Eph 2,14). Concrètement, cela veut dire qu’il faut faire tomber le mur entre le Gentil et le « barbare. » Depuis Vatican II, le passage progressif de l’eurocentrisme au polycentrisme à l’intérieur du catholicisme a coïncidé avec l’avènement de l’âge post-colonial et de la mondialisation. Ainsi, pour la première fois depuis plusieurs siècles, l’inculturation au nom de l’universalité de l’Évangile pourrait ne pas coïncider avec l’impérialisme d’une culture dominante.

Mais il serait illusoire d’imaginer un christianisme qui cesserait d’être occidental pour devenir asiatique ou africain en fonction de la fin de l’européocentrisme. Il faut plutôt encourager une rencontre créatrice entre les ressources de l’Occident chrétien et les valeurs propres des cultures non occidentales qui sont elles-mêmes inséparables de grandes traditions religieuses. Il sera en effet de plus en plus difficile d’envisager une réelle inculturation du message chrétien dans des civilisations autres que l’Occident sans évoquer la rencontre avec une tradition religieuse. C’est vrai surtout dans le Sud-Est asiatique. La nouveauté de l’Évangile peut être en rupture avec les pesanteurs de l’homme pécheur et avec les éléments d’une tradition religieuse qui ne favorisent pas l’ouverture au mystère de la transcendance divine. Mais comme on l’a dit plus haut, une tradition religieuse peut être porteuse d’une valeur irréductible dans l’ordre religieux qui ne sera pas nécessairement abolie mais métamorphosée par l’Esprit du Christ. Il est donc très difficile d’établir une séparation claire entre des éléments culturels qui pourraient être assumés et des éléments religieux qu’il faudrait rejeter.

Toute la question est de savoir si c’est l’Évangile lui-même qui est récusé ou le faux scandale d’un véhicule à la fois culturel et religieux complètement étranger aux hommes et aux femmes auxquels il est annoncé. En tout cas, face au défi de cultures et de religions différentes, l’Église ne peut être fidèle à sa vocation universelle qu’en opérant une conversion et un discernement entre les éléments fondamentaux du message chrétien et puis des sédiments plus contingents qui relèvent de la culture à laquelle il s’est trouvé très longtemps associé. Le fait que durant vingt siècles, la figure privilégiée du christianise ait été occidentalo-méditerranéenne ne préjuge pas de l’avènement d’autres figures du christianisme au cours du troisième millénaire.

3.3 La religion de l’Évangile

Le défi de la pluralité des religions comme voies vers Dieu nous conduit finalement à une interrogation plus radicale sur la singularité de l’identité chrétienne. Qu’est-ce qui est le plus important dans la religion chrétienne ? Un ensemble d’objectivations doctrinales ou symboliques, de pratiques et de rites ou bien la puissance imprévisible de l’Esprit du Christ ? Pour tenter de répondre, il convient de réfléchir sur les origines historiques du christianisme dans son rapport au judaïsme. La Nouvelle Alliance inaugurée par Jésus n’a pas entraîné immédiatement un nouveau culte, un nouveau temple et un nouveau sacerdoce. Et dans l’ordre éthique, le « commandement nouveau » du Seigneur est plutôt la radicalisation de ce qui est inscrit en germe dans la Torah comme loi d’amour de Dieu et du prochain.

C’est l’urgence de la mission auprès des Gentils qui a conduit à un discernement entre les éléments contingents de la religion d’Israël et le message évangélique lui-même. Au début, les juifs devenus disciples de Jésus trouvaient tout naturel de continuer à fréquenter la synagogue, de se faire circoncire et à ne pas manger certaines viandes impures. Ils pensaient donc pouvoir continuer à demeurer juifs tout en devenant chrétiens. Encore aujourd’hui, il s’agirait de tenir ensemble les deux paroles de Jésus : « Je ne suis pas venu abroger mais accomplir » et d’autre part : « On ne met pas de vin nouveau dans de vieilles outres ». S’il y a rupture et nouveauté, elle se résume dans l’événement même de Jésus-Christ qui coïncide avec l’avènement du Royaume de Dieu et ce qu’il entraîne comme nouveauté dans la relation à Dieu et à autrui.

Ainsi, le rapport de l’Église naissante au judaïsme a une valeur de paradigme quant au rapport actuel du christianisme aux autres religions. De même que l’Église n’intègre pas et ne remplace pas Israël, de même elle n’intègre pas et ne remplace pas la part de vérité religieuse dont une autre religion peut être porteuse. Alors que l’histoire religieuse de l’humanité atteste que les religions sont exclusives les unes des autres pour autant qu’elles s’enracinent dans des traditions ethniques et culturelles particulières, le christianisme ne fait pas nécessairement nombre avec les valeurs positives d’une autre tradition religieuse. Si le christianisme est la religion de l’Évangile, c’est-à-dire s’il se définit plus par l’esprit que par la lettre, alors il n’est pas absurde de parler pour l’avenir d’une double appartenance au sens d’une synthèse inédite entre l’identité définie par la relation à Jésus-Christ et les valeurs positives d’une autre religion. [9]

C’est dire assez que l’identité chrétienne ne se définit pas a priori. Elle est de l’ordre du devenir. Elle existe partout où l’Esprit de Jésus engendre un être nouveau individuel et collectif. C’est la vocation de l’Évangile de devenir le bien de tout homme et de toute femme au-delà de sa race, de sa langue, de sa culture et même de son appartenance religieuse.