La christologie du « samedi-saint » dans la sotériologie de H. U. von Balthasar

« Espérer pour tous » constitue le thème ou l’aspect apparemment achevé de la sotériologie balthasarienne. Il s’agit davantage d’un écrit de circonstance qui voulut tirer les conséquences décisives d’une sotériologie dramatique centrée sur le thème de l’abandon du Fils. Autrement dit, « Espérer pour tous », c’est-à-dire avoir foi en la victoire irréversible du crucifié, présuppose une christologie du samedi-saint, une christologie de l’abandon (Gottlosigkeit ; Verlassenheit) du Fils par le Père, de « l’être-mort du Fils », forme extrême ou étape ultime de son status exinanitionis.

Les raisons d’une christologie du « samedi-saint »

La christologie du samedi-saint est indissociable du thème de la kénose. Elle emprunte un chemin sur lequel peu de théologiens contemporains ont osé s’aventurer : l’achèvement de la croix dans la rencontre du péché à l’état pur, ou dans sa pure objectivité, c’est-à-dire comme puissance contraire à Dieu, comme offense et opposition à Dieu.

Seule cette expérience, au cours de laquelle « la ténèbre de l’état de péché est éprouvée par Jésus », confère à la christologie son caractère unique et fonde du même coup sa dimension sotériologique universelle. Il devient alors possible de déduire l’universalité de l’espérance chrétienne à partir de l’amour qui seul éclaire et rend possible la croix rédemptrice.

La question directrice qui oriente la sotériologie balthasarienne est de savoir si, « dans son plan de salut, Dieu dépend en dernière instance du choix de l’homme, s’il veut en dépendre, ou si sa liberté absolue, qui veut le salut et rien d’autre, ne reste pas hors de portée pour la liberté humaine, qui est liberté de créature et donc relative. » [1] Cet aspect est essentiel à l’intelligence de la christologie du samedi-saint. Bien des commentateurs critiques n’ont pas aperçu ce point et ont isolé la théologie du samedi-saint de l’ensemble de la dramatique divine. C’est parce que Jésus est l’unique qu’il peut éprouver, de manière unique, « la ténèbre de l’état de péché » (die Finsternis des Sündenzustandes) : « Sur l’ultime frontière du mal, qui est l’enfer, la croix est encore dressée. Elle est, autant que le Fils de Dieu lui-même, l’événement unique (einmalig), qui ne saurait se comparer à rien d’autre. » [2]

L’autre question directrice qui oriente les réflexions toujours plus vastes du théologien de Lucerne peut être formulée de la manière suivante : À partir de quoi peut-on interpréter l’événement de la croix ?

Le seul horizon qui apporte la lumière est constitué par les représentations vétérotestamentaires, reprises par Paul, de « colère » (Rm 5, 9), de « malédiction » (Gal 3, 13) et de « condamnation » (Rm 8, 3) en relation avec la croix. Ces représentations ne sont nullement incompatibles avec la volonté de réconciliation du Dieu d’amour. Il suffit de s’écarter de deux représentations erronées, d’une part, celle qui interpréterait la passion comme un déchaînement de la colère divine sur la victime innocente, et d’autre part, celle qui considérerait la passion comme une manifestation simple de la surabondance de l’amour de Dieu.

Une christologie de l’Unique réclame une christologie du samedi-saint, c’est-à-dire de la « descente du Christ aux enfers », descente que Balthasar interprète presque exclusivement comme une expérience subjective et spirituelle de ténèbre et d’abandon.

Ajoutons d’emblée une précision capitale. La descente du Christ aux enfers, telle qu’elle est comprise dans le judéo-christianisme, pensons ici à l’Ode 42 de Salomon, n’est pas conçue comme une mort, mais comme l’œuvre d’un vivant qui va réveiller les morts et les introduire à la vie. Dans la version balthasarienne, très apparentée à celle d’Adrienne von Speyr, le Christ descend aux enfers non comme le vivant triomphant, mais comme un mort, un mort dont l’âme est confrontée à la « perte » possible de Dieu.

La théologie balthasarienne conserve cependant un acquis, ou un aspect de la théologie la plus traditionnelle. Le péché est une offense faite à Dieu, à laquelle répond la « colère » divine (l’orgè théou). Cette offense fait contracter au pécheur une dette de réparation vis-à-vis de la justice divine. Mais le régime de la Nouvelle Alliance reporte la dette de réparation sur le Serviteur Jésus qui en assume la charge par mandat divin. Cette « prestation » n’isole nullement le Fils, elle est une œuvre trinitaire qui engage pleinement le Père et l’Esprit. Certes, on pourra hésiter à appliquer à la souffrance de la croix la notion de « pénalité » (Strafe). Il suffit peut-être de distinguer, comme le fait Hilaire de Poitiers , [3] et comme le suggère Balthasar à sa suite, entre le sensus poenae, que le Fils éprouve, et la vis poenae.

La croix est avant tout l’accomplissement du jugement divin sur le « péché » (2 Co 5, 21), résumé, mis en lumière et douloureusement éprouvé dans le Fils ; bien plus l’envoi du Fils dans la « chair de péché » n’a lieu que pour qu’il soit possible de « condamner le péché dans la chair. » (katakrinein, Rm 8, 3) [4]

Une christologie de l’Incarnation ordonnée à la passion, fondement de l’espérance chrétienne

La christologie balthasarienne est à dominante sotériologique, à tel point d’ailleurs qu’elle se concentrera sur l’événement de la croix comme acte rédempteur. La croix signifie l’abandon (Verlassenheit) du Fils qui va jusqu’à renoncer à la gloire de sa divinité. Cet acte est volontaire, il présuppose la participation du Fils à la liberté trinitaire indivise, mais il s’accomplit cependant dans la condition d’humanité que le Fils assume en s’incarnant. L’Incarnation est à la fois le terme et l’accomplissement de la sunkatabasis divine, mouvement de descente et de condescendance. Elle ne s’apparente pas à un modèle de christologie dynamique et transcendantale. Une incarnation ordonnée à la passion est, en son sommet, une épreuve de « déréliction », proportionnée à une proximité jusqu’alors vécue dans l’amour, qui faisait la « substance » de l’être du Fils.

Lieu de rencontre entre Dieu et l’humanité pécheresse, la croix ne peut en aucune manière être comprise comme l’acte par lequel Jésus, homme de foi, remettrait sans plus sa vie dans les mains de Dieu, en s’abandonnant dans un ultime acte de foi et de confiance, comme il peut en aller pour toute mort humaine. Cette lecture dite « anthropologique » ne fonderait qu’une sotériologie de façade, Jésus solidaire de notre condition mortelle et un parmi d’autres. Une christologie qui ne s’accomplit pas en une sotériologie du samedi-saint souffre d’un déficit d’unicité (Einmaligkeit).

Dans ce contexte, quel est l’objet et quelle est l’étendue de la christologie du samedi-saint ? Balthasar fournit à ce sujet une réponse claire et précise.

(…) L’objet proprement dit de la théologie du samedi saint n’est pas l’état qui résulte d’un acte final de don de soi, accompli par le Fils incarné, comme le comporte par structure toute mort humaine – plus ou moins ratifiée par l’individu -, mais quelque chose de tout à fait unique (einmalig) qui s’exprime dans « l’expérience vécue » (Erfahrung) de toute impiété, c’est-à-dire de tout le péché du monde, en tant que souffrance et chute dans la « seconde mort » ou le « second chaos » en dehors du monde ordonné au début par Dieu (…) Il faut que Jésus « éprouve jusqu’à l’extrême » cette puissance contraire à Dieu, et cela « dans l’esprit », qui « n’est pas une donnée psychologique » mais la même réalité dans laquelle, en Jn 4,23, « le Père est adoré » (…) Il en va de même pour la « coupe » que Jésus doit boire (Jn 18, 11) ; il ne s’agit pas d’une souffrance quelconque, mais de la coupe de la colère divine vétérotestamentaire et apocalyptique, que le pécheur doit boire. (Is 51, 17 et 22 ; Jr 25, 15 ; Ez 23, 31 s ; Ps 75, 9) [5]

Le thème de l’imprudence (Vorisichtslosigkeit) trinitaire

Nous le disions précédemment, il ne convient pas d’isoler l’action du Fils. Il s’agit d’un « théodrame » de dimension trinitaire. C’est à ce propos que Balthasar introduit le thème inattendu de l’imprudence trinitaire. Le thème de la Vorsichtslosigkeit doit évidemment être correctement compris et situé. Il exprime d’abord le caractère « dramatique » de la vie trinitaire exprimée au moyen du concept de « risque divin » (Risiko Gottes) afférent à l’acte créateur. Le concept d’« imprudence trinitaire » résulte primordialement du « désintéressement » (Selbstlosigkeit) qui caractérise chacune des Personnes trinitaires en leur éternelle relation. L’abaissement (sunkatabasis) de Dieu conduit alors tout naturellement à envisager la kénose du Christ comme l’expression adéquate de ces relations éternelles de désappropriation.

C’est là qu’intervient un autre aspect de la pensée balthasarienne, reliant très étroitement Trinité et sotériologie, à savoir la kénose. D’origine christologique, elle est étendue à l’être de Dieu, dans la mesure où c’est par l’événement de la croix que la « distance » entre le Père et le Fils devient pour la première fois tout à fait manifeste. La croix possède ainsi une dimension révélatrice, tout en demeurant le lieu paradoxal d’un abandon suprême. L’abandon (Verlassenheit) se réalise inséparablement comme événement christologique et trinitaire.

En effet, la kénose du Christ présuppose le mystère intradivin de relations mutuelles de « désappropriation » (Selbstenteignung) par lesquelles les Personnes se constituent en leur éternelle unité et distinction : « […] On prendra, comme fondement de tout, le désintéressement (Selbstlosigkeit) des Personnes divines en tant que pures relations dans la vie intradivine d’amour. [6] […] »

Ce désintéressement (Selbstlosigkeit) est à la base d’une triple kénose, la kénose de création, la kénose d’Alliance et la kénose christologique. Dans le lexique balthasarien la kénose originaire [7] [Ur-Kenosis] est identique au mouvement de désappropriation par lequel les Personnes trinitaires se constituent par et dans leurs relations mutuelles. Kénose de création et kénose christique se rejoignent sous l’aspect d’une théodramatique ou d’une théologie dramatique de l’Alliance. C’est là d’ailleurs un aspect original et complexe de la pensée balthasarienne :

[…] Ce désintéressement (des Personnes divines) fonde une première forme de kénose, qui se réalise dans la création (surtout celle de l’homme libre), puisque le Créateur cède pour ainsi dire une part de sa liberté à la créature, mais ne peut finalement risquer cette aventure qu’en vertu de la prévision et de l’acceptation de la kénose seconde et proprement dite, celle de la croix, dans laquelle le Créateur rejoint et dépasse les conséquences les plus extrêmes de la liberté créée . [8]

Quand Balthasar applique le terme de Vorsichtslosigkeit au Père, au Fils et à l’Esprit, il semble suggérer qu’à l’intérieur d’un unique et éternel dessein de salut, tout est « contenu » et « enveloppé » dans le Christ « premier-né d’entre les morts. » L’être trinitaire de Dieu est éminemment « dramatique » dans la mesure où le Fils est appelé, ou « prédestiné », à « reprendre » la liberté humaine finie capable de faillir. Cette « prédestination » dépend elle-même, dans son déroulement historique, de la réponse concrète des êtres humains au salut qui leur est offert dans le Christ. Ce dernier ne veut pas « anticiper » le dénouement du drame dont il est le protagoniste.

L’action théodramatique, qui conduit le Père à livrer le Fils, dévoile les profondeurs de la vie trinitaire, profondeurs qui révèlent l’Amour pur et « sans fond » de Dieu (Grundlosigkeit). Cette intelligence de la vie trinitaire puise au lexique « kénotique » dont Gustav Siewerth, Ferdinand Ulrich et Hans André se sont fait les représentants les plus éminents dans le domaine d’une ontologie marquée au chiffre de la « kénose », de la donation sans condition, du don sans retour. Si le thème de l’imprudence (Vorsichtslosigkeit) a été introduit, c’est parce qu’il est dépendant du thème de l’amour sans fond (grundlose Liebe), ou de l’amour désintéressé de Dieu qui préside à l’acte créateur et qui constitue le « fond » de l’essence divine.

Passion et condition filiale : la « descente aux enfers »

L’effet de la passion sur la condition filiale du Christ est rendu par la métaphore de la déposition (Hinterlegung) de sa divinité auprès de Dieu : le renoncement à la gloire, au point de ne plus rien en vouloir savoir. La croix, au terme et au sommet de la mission (Auftrag) du Fils, est l’occultation « économique » de la Gloire dans l’abandon du Fils, qu’inaugure son engendrement (terme d’une kénose originaire identifiée à la figure du Père) et qu’achève sa substitution aux pécheurs jusque dans la ténèbre de sa descente aux enfers. La mission du Fils est de dimension humano-divine. Comme telle, elle résulte de l’Incarnation, c’est-à-dire de cet acte volontaire d’abaissement par lequel le Fils renonce à la possession de sa Gloire. Il l’a dépose auprès du Père et s’intègre à l’humanité pécheresse au point de se ranger du côté des hommes devenus étrangers à Dieu, sans quoi son altérité de Fils aurait créé « des distances impossibles à combler. » [9]

Le mal, qui résulte du péché, n’est pas perçu par le Christ de l’extérieur. Il s’agit d’une connaissance intime. L’objet de cette connaissance intime n’est autre que la « connaissance divine de l’offense faite à Dieu » (…) mais transposée en connaissance humaine lors de l’incarnation. [10] La christologie du samedi-saint exploite ainsi les virtualités contenues dans le principe théologique de la communication des idiomes, quitte à étendre ce principe selon des dimensions jusqu’alors inédites.

(…) Il faudra absolument maintenir que le crucifié ne porte pas le fardeau (die Last) comme une charge extérieure ; au contraire, il ne se met pas à distance de ceux qui devraient le porter (…) si bien qu’il est capable d’éprouver subjectivement comme « peine » (Strafe) ce qui, objectivement, n’en est pas une pour lui. [11]

De cet état de fait, résulte un principe plus large qui constitue le cœur de la sotériologie du samedi-saint. On peut en effet soutenir que l’abandon de Jésus par Dieu est à la fois, et sous le même rapport, le contraire de l’enfer et son authentique réalisation. Il est clair que la vision du Père prend la forme du « non-voir. » En tant qu’expérience d’abandon (Jesu Gottverlassenheit), la mort de Jésus est l’expérience de la distance pure et simple entre le Père et la créature objet de la « colère » divine. Cependant, le samedi-saint a pour effet de délier le péché de la subjectivité du pécheur pour en faire un en-soi, une « essence », objet d’horreur pour le Christ qui doit l’affronter. L’enfer où descend le Christ ne s’identifie, à proprement parler, ni à la damnation du Fils, ni aux limbes, mais au péché considéré dans son essence, indépendamment d’un sujet pécheur. C’est le point le plus délicat de la théologie du samedi-saint, et Balthasar lui-même n’offre pas de pensée assurée à ce sujet. Les développements les plus abrupts qu’il consacre à ce thème n’interviennent que dans les exposés qu’il consacre aux visions mystiques d’Adrienne von Speyr.

Ces thèmes, en revanche, n’apparaissent pas comme tels dans les volumes de la Dramatique divine. Le propos est plus mesuré, scripturairement étayé autour de la riche polysémie qu’offre le thème de la « colère » divine. Il n’en demeure pas moins que l’enfer s’identifie au péché compris comme aliénation totale de l’amour. Plus le Fils pénètre dans l’enfer du péché, plus le Père se dérobe. Cet enfer n’en est pas moins le passage obligé pour faire retour vers le Père. La transmutation est évidemment le fait de la résurrection, une action du Père qui va chercher le Fils. La croix, et l’expérience d’abandon radical qui en résulte, ne signifie pas l’absence du Père, puisqu’il est celui qui « livre le Fils. »

La croix fait paradoxalement briller la lumière de l’amour dans l’obscurité de la séparation, avec le concours de l’Esprit qui prend part à tout ce qui se passe entre eux. Il est vrai que le paradoxe atteint son comble dans ce partage des ténèbres, où le Père contemple « le péché de sa créature dans la lumière de l’amour du Fils, qui a pris la place des ténèbres [12] (…) . » La kénose du Fils l’introduit dans la nuit du péché sans l’en rendre complice. Balthasar ancre cet abaissement dans la Trinité, de manière à éviter deux écueils possibles : celui d’une rupture entre le niveau trinitaire et l’expérience de la croix et celui d’une compromission avec le péché.

(…) Faire de toute son existence, y compris sa mort, avec une véritable autorité, et conformément à sa mission, une chose livrée pour Dieu et pour les hommes, et dont Dieu puisse par son Saint Esprit, faire sa parole suprême au monde, c’est une possibilité que Jésus est seul à détenir. D’où l’ambiguïté de la christologie transcendantale. [13]

Se laissant pénétrer par le fardeau des péchés, le Fils se donne à voir au Père comme récapitulateur du monde pécheur. Il n’est pas activement pécheur, mais il subit le poids du péché qui l’éloigne de Dieu. Le Fils prend le péché sur lui, « mais comme un bien étranger. » En s’appuyant ici sur l’autorité de saint Ambroise, Balthasar précise que « cette façon de porter les péchés est le fait de la piété et non de la faute. » (Ps 37, 6) Plus il se rapproche des hommes pécheurs, plus le Fils se rapproche du Père afin de lui remettre les péchés des hommes. L’acte suprême de la croix prend alors le sens d’une « confession » de toutes nos fautes.

Mais cet acte est unique, et cette unicité résulte de la condition de celui qui s’offre ainsi à Dieu. Balthasar retrouve le thème anselmien de l’éminente dignité de celui qui, sur la croix, revêt l’habit du pénitent. Le théologien suisse oriente cependant la réflexion d’Anselme dans une autre direction. La croix signifie l’abandon du Fils dans une radicalité qui va jusqu’au renoncement à la Gloire de sa divinité. Nous le disions précédemment, l’abandon (Verlassenheit) de Jésus est une épreuve proportionnée à une proximité vécue jusqu’alors dans l’amour, « substance » de l’être du Fils. Cette « séparation » (Trennung) consentie est la marque de la radicalité d’un sacrifice auquel le Père devra « des rapports d’amour tout neufs et vivants avec ses créatures. » [14]

C’est à la croix et dans l’abandon de Jésus que la distance entre le Fils et le Père devient pour la première fois tout à fait manifeste ; et même l’Esprit, qui les unit tous les deux en formant leur « nous », apparaît, précisément dans le dévoilement de l’unité, comme pure distance. Le Fils portant le péché, c’est-à-dire ce qui constitue l’écart pur et simple par rapport à Dieu, semble avoir perdu le Père du sein de son abandon ; ainsi tout se passe comme si cette révélation de la Trinité au plan de l’économie faisait aboutir à son dernier achèvement toute la gravité de ce qu’implique la Trinité immanente. [15]

Le Fils livré est en quelque sorte le topos, le « lieu » de la rencontre entre Dieu et l’humanité pécheresse, là où cependant le péché qui devait atteindre Dieu, est « transformé par le Fils et transmis au Père sous la forme de son amour filial. » [16] Le Fils, dans son incarnation, est sous la dépendance de l’Esprit, dont le rôle sera paradoxalement d’obscurcir l’amour du Père et d’être en même temps témoin de l’authentique accomplissement de la passion. Il conduit le Fils à l’obéissance sans condition. Le Christ vit une expérience intérieure dont le principe est à chercher, comme nous l’avons précédemment souligné, dans une présupposition trinitaire, c’est-à-dire dans l’espacement (diastasis ; diastéma) entre le Père et le Fils, auquel l’Esprit donne toute sa réalité de lumière et de ténèbre à la fois. Le thème de l’ « inversion trinitaire » y trouve sa justification théologique.

On le voit bien, Balthasar n’hésite pas à mêler des considérations d’ordre « psychologique » à des considérations d’ordre pneumatologique. L’objet de la théologie du samedi-saint n’est cependant nullement l’état qui résulte d’un acte suprême de don de soi au Père, mais quelque chose d’unique, l’expérience vécue de la « seconde mort », par laquelle l’« heure » et la « coupe » deviennent le fait de laisser entrer le péché dans l’existence personnelle du Médiateur de l’humanité. Le Christ, bien entendu, n’est pas activement pécheur. Il convient de comprendre cet « état » sous la forme d’une confrontation à laquelle le Fils est soumis dans une expérience « spirituelle » à la mesure du lien qui l’unit au Père.

Cette interprétation de la croix, qui est la seule possible, présuppose que soit traversé tout l’abîme du refus humain contraire à l’amour de Dieu ; en d’autres termes, que Dieu devienne solidaire de nous non seulement dans ce qui est symptôme du péché, peine pour le péché, mais aussi dans l’expérience partagée, dans le peirasmos du refus lui-même, sans le « commettre » lui-même. (He 4, 15) . [17]

Les affirmations abyssales de Balthasar ne souffrent pas d’incohérence logique. Elles découlent d’une présupposition à laquelle l’interprète critique n’est pas obligé d’adhérer. Tout repose sur l’intelligence « kénotique » de la vie trinitaire et le thème connexe de l’imprudence divine, ou du « risque divin. » Ces catégories sont certes inhabituelles. Elles lestent cependant la liberté créée d’un poids qui peut « atteindre » l’être de Dieu. Il n’en demeure pas moins que la liberté humaine, et sa perversion possible, ne se développent jamais qu’au sein de l’eucharistie du Fils. Le sens du terme « théodrame » s’éclaire dans ce contexte : « (…) C’est un théodrame où non seulement l’homme, mais aussi Dieu, joue une suprême partie (seinen höchsten Einsatz leistet), puisque l’absolu est acteur avec, ou contre, la liberté créée et se faisant lui-même liberté humaine. » [18]

L’obéissance du Fils à l’égard du Père dans l’Esprit et jusqu’à la mort sur la croix, n’est que la traduction en clair de son attitude éternelle de retour vers le Père dans la disponibilité, l’action de grâce et l’obéissance. Il est vrai qu’intervient ici ce que nous avons appelé antérieurement « l’inversion trinitaire », c’est-à-dire qu’au lieu de faire procéder l’Esprit comme principe un avec le Père, le Fils homme reçoit maintenant dans l’Esprit la volonté du Père. C’est toujours le même Esprit, mais ici il est en plus Esprit d’obéissance. On n’oubliera pas que cette « kénose de l’obéissance » (par laquelle Jésus ne retient pas jalousement le rang qui l’égalait à Dieu, cf. Ph 2, 7) est entièrement fondée sur la kénose éternelle des Personnes divines les unes à l’égard des autres, la kénose du Fils n’étant qu’un des aspects parmi le nombre infini de ceux qui existent aussi réellement dans la vie éternelle . [19]

Les conférences du colloque sont publiées sous la direction de Geneviève Médevielle, Les fins dernières, Paris, Desclée de Brouwer, collection « Théologie à l’Université » n°1, 2008.