La Bible en Sorbonne ou la revanche d’Érasme

Marguerite HARL. La Bible en Sorbonne ou la revanche d’Érasme, Paris, Éditions du Cerf, coll. « L’histoire à vif », 2004, 364 pages.

Marguerite Harl relate, dans cet ouvrage en deux parties et seize chapitres, comment, professeur de grec à la Sorbonne, elle crée, dans les années soixante, un enseignement de littérature grecque post-classique. Cet enseignement la conduit au philosophe juif Philon d’Alexandrie, puis à la Septante. L’auteur réfléchit sur la transmission de la Bible, à travers traductions et traditions de lecture, et sur judaïsme et christianisme.

Dans la première partie, Chronique , l’A. parle de son expérience, mêlant biographie et aventure intellectuelle (ch. I-IV). De sa jeunesse ariégeoise, elle retient l’amour des langues anciennes et du travail sur les textes dans la conception laïque de l’Université. Agrégée de Lettres en 1941 et nommée professeur au Lycée de Filles de Cahors en 1942, l’A. - M. Bayle, à cette époque - fait des lectures qui l’amènent à approfondir sa compréhension du christianisme : Émile Mâle, Étienne Gilson, Charles Péguy, Paul Claudel, Joris-Karl Huysmans, Léon Bloy. Des revues, Les Cahiers du Rhône, Fontaine, les Cahiers d’humanisme chrétien, Dieu Vivant plus particulièrement, lui donnent le goût de l’étude des Pères grecs. À Lyon, la collection « Sources chrétiennes » avec texte établi et traduit, est fondée par le Père Victor Fontoynont en 1941 pour faire connaître les principales œuvres de la littérature chrétienne des premiers siècles. Henri-Irénée Marrou, futur directeur de thèse de M. Harl, y éditera deux livres de Clément d’Alexandrie.

Après la Guerre, enseignante au Lycée Saint-Sernin à Toulouse, M. Harl séjourne en 1948 à Paris dans le cadre d’une année sabbatique. Elle rencontre H.-I. Marrou, professeur d’histoire ancienne du christianisme. Rentrée à Toulouse, elle gagne bientôt Paris définitivement en 1949 pour se former à la recherche. Elle épouse en 1951 Jean-Marie Harl, un médecin, et vit dans un milieu marqué par le prestige de quelques intellectuels catholiques. Dans le domaine des études bibliques, des femmes, Renée Bloch, Annie Jaubert, s’engagent dans des travaux de niveau élevé.

H.-I. Marrou, élu à la Sorbonne en 1945, y reprend la chaire d’histoire des religions, occupée auparavant par Charles Guignebert, un libre penseur. Spécialiste d’Augustin et catholique fervent, il souhaite trouver une réponse à « la crise de la culture. » Il s’impose alors comme le maître à penser d’une génération. Sa volonté est de redonner sa légitimité au Bas-Empire, dédaigné des historiens de la Sorbonne. Il revalorise la période tardive, nie la notion de décadence, constate la continuité de la culture. H.-I. Marrou enseigne que le prolongement de l’humanisme classique ne peut se limiter à la tradition païenne : l’humaniste est épris de toute l’Antiquité, chrétienne et païenne. Les valeurs de la Grèce antique ont été transmises à l’Occident chrétien par « les maillons cultivés du christianisme. » Décadence romaine ou Antiquité tardive ? III^e-VI^e siècles, paru en 1977, résume son enseignement et ses articles. Il crée un séminaire pluridisciplinaire, auquel participe M. Harl, réunit une équipe d’historiens. Celle-ci reçoit le statut d’Équipe de recherche associée au CNRS en 1966, sous le patronage de Lenain de Tillemont, ébauche d’un Centre né en 1971.

H.-I. Marrou inaugure un enseignement de « patristique », en faisant appel à l’archéologie, l’épigraphie, la paléographie, la philologie latine et grecque. Il s’intéresse lui-même à la philosophie et demande à ses chercheurs une connaissance de l’exégèse biblique et de l’histoire de la théologie. Le professeur est méfiant à l’égard de « la recherche des sources », le plus important restant « le cœur des textes », ce qu’ils ont de spécifique. Il accueille Jean Meyendorff, théologien orthodoxe, et Bernard Blumenkranz, historien de l’antisémitisme des Pères de l’Église dans son séminaire. Avec une équipe, H.- I. Marrou entreprend la rédaction du dictionnaire des personnages chrétiens du Bas-Empire, la Prosopographie. Pour publier les thèses de ses étudiants, il fonde une collection Patristica Sorbonensia, aux éditions du Seuil. En réaction au positivisme d’Ernest Lavisse, H.-I. Marrou procède à une révolution méthodologique dans la conception de l’histoire, donnant la priorité à l’étude des mentalités. Il participe à la première Conférence internationale des Études patristiques d’Oxford en 1951. À sa mort en 1976, il laisse le souvenir d’un historien « original et créateur. »

L’A. évoque également Jean Daniélou, autre figure de la patristique française. Elle précise le contexte des années 1950-1960. Des textes ont été découverts : papyrus chrétiens d’Égypte, rouleaux hébreux des grottes de Qumrân, manuscrits inédits des bibliothèques de monastères orthodoxes. La connaissance du christianisme est enrichie, entourée de polémiques. À l’École Pratique des Hautes Études, l’A. suit les conférences de professeurs renommés, tels Henri-Charles Puech, Pierre Chantraine, André-Jean Festugière. La section de grec est en plein essor à l’Institut de Recherche et d’Histoire des Textes, chargé de mettre les manuscrits à la disposition des philologues. Éclairée par les écrits de Qumrân, la thèse d’André Dupont-Sommer - les Esséniens ont inspiré Jésus - éveille le doute. Pierre Hadot, élu en 1983 au Collège de France, renouvelle la réflexion sur la philosophie de l’Antiquité.

L’A. prépare un doctorat sur Origène, et veut vérifier l’hypothèse d’une évolution du savant, du philosophe au spirituel. Cet intellectuel se situe dans la littérature de l’hellénisme tardif. Sa théologie de la lumière contraste avec la transmission traditionnelle du Christ rédempteur.

Si les théologiens critiquent la thèse de l’A. soutenue en 1957 d’un point de vue laïc, celle-ci fait l’objet d’un écho inhabituel dans la presse : une femme traite d’un Père de l’Église ! L’A. est élue à la Sorbonne « professeur de langue et de littérature grecques post-classiques » en 1958 (ch. V). L’enseignement comprend les Pères grecs, les philosophes païens tardifs et les écrivains juifs de culture hellénique. Depuis la séparation de l’Église et de l’Etat en 1905, ces écrits sont absents du cursus littéraire. L’introduction d’œuvres juives et chrétiennes dans un programme universitaire est une innovation, un défi de la philologue aux théologiens. Les équipes d’histoire, de latin et de grec formées par H.-I. Marrou sont alors uniques en France pour enseigner le christianisme primitif en lisant les textes dans leurs langues originelles. L’A. privilégie la question du grec des écrivains chrétiens. Elle refuse, d’autre part, d’attribuer au christianisme des doctrines connues de la pensée grecque. Chez Philon et les Pères, elle retrouve les traditions issues de Platon sur l’âme et sa destinée et les textes stoïciens célébrant le Cosmos. L’A. s’intéresse en particulier à deux sujets dans les années 1970-1980 :

• l’herméneutique des Pères ;
• la part « mystique » de leurs commentaires bibliques.

La figure du philosophe Philon d’Alexandrie s’impose (chapitre VI). L’A. comprend que Philon se réfère uniquement à la religion juive. Exégète de la Bible dans la version des Septante, il développe le sens moral, philosophique et spirituel du texte sacré. Philon, considéré jusque-là comme philosophe, est maintenant un penseur juif, témoin de sa communauté. Toutefois, il reste marginal dans sa propre religion, jusqu’à sa redécouverte au XVI^e siècle, édité par Azariah de Rossi. Le judaïsme fait désormais partie des études de l’A. Le philosophe Roger Arnaldez prend l’initiative d’une traduction française des œuvres de Philon, en 1961. Plusieurs chercheurs réhabilitent sa pensée. Citons, parmi eux, Suzanne Daniel, traductrice et commentatrice des deux premiers livres des Lois spéciales édités en 1975. L’A. choisit le traité Quis rerum divinarum heres sit, paru en 1966.Cette année-là, se déroule le premier colloque consacré au penseur.

Sollicitée par le P. Dominique Barthélémy, elle étudie la Bible grecque dans son autonomie d’œuvre juive. Elle écarte le Nouveau Testament, lieu de controverses. La langue, qui présente des particularités morphologiques, est facile d’accès, mais le sens des mots nécessite de l’attention. Il n’y a pas de coïncidence lexicale totale entre l’hébreu et le grec. Les étudiants, impressionnés par la puissance poétique des textes, découvrent le caractère littéraire de la Bible.

En entrant dans la communauté internationale des études sur la Septante, l’A. constate qu’elle est dominée par les chercheurs anglo-saxons et israéliens. Elle définit sa problématique et sa méthode, affirme sa différence - la Septante est un texte original - et crée une « école française » de la Septante. Celle-ci demeure un texte écrit par des juifs, pour des juifs. En 1980, une équipe d’une vingtaine d’hellénistes, de papyrologues, d’hébraïsants, dirigée par l’A., commence à traduire la Septante en y introduisant un appareil critique, à partir de l’édition d’Alfred Rahlfs. Gilles Dorival et Olivier Munnich rejoignent ce groupe. Joseph Mélèze-Modrzejewski, historien du droit de l’Égypte ancienne, est le plus proche collaborateur de l’A. Des exégètes, des membres de l’Association Catholique Française pour l’Étude de la Bible deviennent ses interlocuteurs. La traduction porte le nom de La Bible d’Alexandrie, et sera publiée aux Éditions du Cerf, livre par livre. En 1986 paraît le premier volume, couronné du prix Osiris en 1987. Le caractère pionnier de l’entreprise n’échappe pas aux institutions savantes : dans un pays catholique, des laïcs traduisent le texte grec qui a constitué la Bible des Églises anciennes.

L’A. s’oppose au linguiste Henri Meschonnic, qui affirme que la Septante hellénise la Bible. Elle recourt à André Neher qui écrit dans L’Histoire de la philosophie de l’Encyclopédie de la Pléiade : « Avec la Septante, la Bible accède pour la première fois dans l’histoire au niveau délibéré d’une valeur philosophique… On peut voir en elle, ensemble, les deux penchants du judaïsme, philosophique et religieux. » « Pourquoi existe-t-il de si nombreux écarts entre la version grecque et son modèle hébreu ? »

La question se pose souvent. Le texte traduit par la Septante n’a pas été fixé par un texte massorétique pour le stabiliser. La Septante révèle une liberté de lecture. D’autres questions se posent : y a-t-il dans la Septante des traces d’une théologie propre au judaïsme hellénistique ? Une théologie où les « messianismes » des versets hébreux seraient plus accentués, où l’orientation serait plus universaliste ? (ch. VIII).

La deuxième partie est intitulée Réflexions. Le passage de la Bible d’Orient en Occident. L’A. examine d’abord la chaîne de transmission de la Bible (ch. IX). La Bible hébraïque est parvenue à la civilisation européenne dans la traduction des Septante, non dans son texte fondateur en hébreu. L’A. considère les différentes formes de publication de la Bible à travers les siècles.

Actuellement, la Septante est oubliée : peu de théologiens se sentent attirés par l’actualisation des idées dans le judaïsme hellénistique. Longtemps absente de l’enseignement ecclésiastique, elle commence tout juste à y pénétrer. Mais la Septante est effacée de la mémoire juive comme de la culture chrétienne pour des raisons historiques d’antijudaïsme.

L’auteur s’interroge alors sur le Nouveau Testament (ch. X). Les textes avec leurs citations des Écritures juives témoignent de la naissance du christianisme. Dans les textes grecs qui forment le Nouveau Testament, se découvre l’usage des textes grecs de la Septante. Cependant, les citations grecques du Nouveau Testament ne sont pas toutes conformes au texte de la Septante des éditions modernes. Plusieurs explications sont proposées. Nous savons que la Septante circulait sous plusieurs états et qu’elle a pu subir des variations. Mais, il est évident qu’elle a été la matrice d’une langue religieuse grecque, d’origine juive, qui est devenue celle des chrétiens. La Septante transmet aussi au Nouveau Testament des citations originales qui introduisent des idées absentes de l’hébreu. Enfin, les citations de la Septante montrent comment le Nouveau Testament fait un usage orienté de celles-ci pour démontrer que Jésus est le Messie annoncé par les prophètes. Mais le judaïsme ne peut admettre que les chrétiens se disent « le vrai Israël » par la lecture de l’Ancien Testament.

Au onzième chapitre, l’A. considère la Bible lue en grec par les Grecs. Une période exceptionnelle a lieu dans l’histoire de la Bible : elle est écrite et lue pendant plusieurs siècles dans une parfaite homogénéité linguistique. Auteurs et lecteurs pratiquent la même langue, le grec. La Septante prend l’importance d’un texte de référence chez les Pères grecs et acquiert son statut de texte de l’Ancien Testament reçu par l’Église primitive. La Septante devient chrétienne par la lecture qui en est faite, la clé de l’interprétation donnée par Paul - « Tout a été écrit pour les chrétiens » - n’est pas remise en question. L’A. évoque le travail exemplaire d’Origène, philologue et théologien, sur les textes bibliques.

Au II^e siècle, la tradition chrétienne de langue latine a de façon indirecte la Septante comme texte biblique (D’Orient en Occident, ch. XII). Les chrétiens d’Afrique du Nord se servent de ses premières versions latines, Vetus latina. La mise en valeur de ces textes s’est faite au cours des cinquante dernières années à l’Institut bénédictin de Beuron. Les spécialistes apprécient les conséquences de l’origine grecque des Bibles latines utilisées dans le christianisme occidental des premiers siècles. Les « vieilles latines » apportent l’étape textuelle de la Bible inaugurée en grec par la Septante : le texte hébreu est médité et traduit dans une langue de logique et de clarté. Cette traduction s’est poursuivie en latin. Après avoir lu les Hexaples d’Origène, Jérôme apprend l’hébreu et décide de traduire la Bible à partir de cette langue. La connaissance du grec au Moyen Âge latin explique une certaine continuité entre le christianisme d’Orient et celui de l’Occident latin. Les exégètes utilisent le grec pour la critique textuelle de la Bible dans les « Correctoires », dès le XIII^e siècle.

Toutefois, dans l’ensemble, les références au « grec » ne renvoient pas à la Septante mais à l’une des « vieilles latines ». En 1546, au concile de Trente, l’Église catholique accorde une autorité juridique à la seule Vulgate. Le grec de la Septante est pris comme l’une des sources bibliques par les érudits chrétiens des XVI^e et XVII^e siècles dans leurs discussions sur le texte hébreu. La Septante appartient au monde scientifique. Sa présence à Qumrân dans des rouleaux de la bibliothèque de la secte essénienne a revivifié son étude.

Le treizième chapitre, Traductions et tradition, aborde les questions suivantes :

• Qu’est-ce qu’un texte « premier » ?
• Comment l’atteindre ?
• Peut-on traduire le texte en d’autres langues, pour d’autres destinataires ?
• Que penser de la pluralité des formes et de la pluralité des interprétations du texte primitif ?
• Que faire des explicitations nouvelles du sens apportées dans les traditions de lecture ?

Nous ne connaissons la Bible hébraïque qu’à travers de très nombreuses copies et d’inévitables erreurs de copistes. Elle ne nous est pas donnée telle qu’elle fut à l’origine. L’histoire du texte biblique, dans ses traductions et ses traditions, met en jeu, pour les autorités religieuses chrétiennes, des notions théologiques. Les Églises diffèrent selon l’importance qu’elles accordent à la tradition.

• Si le texte de la Bible est lié à la langue hébraïque, comment peut-il être transmis par d’autres langues ?

Philon et d’autres écrivains du judaïsme hellénistique attestent que le grec était accepté comme langue biblique. Le lien entre la Bible et la langue hébraïque suppose des « exceptions acceptables. » La Bible ne serait plus un livre de référence si elle n’était traduite. Travailler la Bible en traductions permet de constater l’actualisation du texte dans des modernités successives. Lire la Bible avec la tradition de ses traductions est une pensée neuve qui chemine.

L’A. aborde ensuite l’étude des textes religieux en contexte laïc (ch. XIV). Notre époque est celle de la sécularisation des études religieuses. La Bible n’est plus réservée à des croyants, elle appartient à l’humanité.

• Toutefois, des laïcs peuvent-ils aborder les textes religieux de façon neutre, alors que ceux-ci sont porteurs d’une théologie ?
• Sont-ils compétents ?
• Comment des enseignants chrétiens peuvent-ils présenter les textes avec impartialité ?
• Quels sont les rapports entre laïcité, foi et enseignement des religions ?

En retraçant le parcours de son enseignement de patristique à la Sorbonne, l’auteur montre le rôle joué par des universitaires laïcs. Ils ont divulgué l’histoire des textes bibliques, l’importance de la Septante - qui préoccupaient peu les clercs -, pour une meilleure connaissance des religions. Les premiers signes d’un mouvement favorable aux études bibliques sont apparus dans l’Église catholique romaine avant la Guerre. Depuis Vatican II, les documents de la Commission Biblique Pontificale manifestent un intérêt nouveau pour « l’Interprétation de la Bible dans l’Église » ou pour la place que « les Écritures juives » doivent avoir dans la Bible chrétienne. La Septante semble ignorée. Mais les Églises reconnaissent l’indépendance du travail scientifique ; l’étude philologique sur les Pères et la Septante est comparable à celle des théologiens : la revanche d’Érasme, son retour en Sorbonne !

Plusieurs événements ont eu une influence durable sur les esprits : la shoah ; le « mouvement de repentance » de l’Église catholique préparé par les textes du concile de Vatican II, puis la déclaration du Comité épiscopal français de 1973, suivie des Notes pour une correcte présentation des Juifs et du judaïsme en 1985 ; l’arrivée progressive de l’islam en Europe avec ses signes ostensibles ; la construction politique de l’Europe. Pour les gouvernements, les termes « héritage… religieux » ont paru contraires à la laïcité. Les conflits politiques provoquent des affrontements où les religions sont concernées, mais d’autre part, le public français se passionne pour les religions. Il faut répondre à cette demande.

L’A. explique enfin le travail du philologue face au mystique (ch. XV). Celui-là situe les textes sacrés dans l’histoire des civilisations. Il s’efforce d’identifier « les réalités » qu’ils évoquent, il tente d’en saisir le sens et de traduire avec exactitude. Comprendre le sentiment religieux à travers le langage qui nie la possibilité d’en parler est la tâche du philologue. Il s’agit de décrypter les procédés rhétoriques - tels les oxymores - employés par les mystiques pour dire ce qu’ils ne peuvent dire.

M. Harl conclut (Les livres et la vie, ch. XVI) : la redécouverte de la Septante ouvre à une expérience religieuse d’un monde hébraïque et grec. Par son travail de « passeur », le philologue enseigne que les textes religieux sont transmis de façon « plurielle » et que leur compréhension reste imparfaite, dépendante de la subjectivité du lecteur. Les étudier suppose d’accéder à leur message éthique dans le respect des différences. Ils ont donné à la traductrice de vivre dans « une solidarité cosmique. »

M. Harl, dans ce livre savant et vivant, fait revivre pour le lecteur le milieu intellectuel des hellénistes, des historiens de l’Antiquité et des spécialistes des religions de 1950 à 2004. Les recherches, entreprises avec ses collaborateurs, se situent dans le renouveau contemporain des études bibliques. La version grecque des Septante se détache, première étape de la transmission de la Bible hors du monde juif.