L’itinéraire de Moltmann

Les racines familiales

Jürgen Moltmann est né le 8 avril 1926 à Hambourg, premier des quatre enfants de Herbert Moltmann et Gerda Stuhr. [1] Son grand-père paternel avait fondé une école privée à Hambourg dont il était le directeur, alors que son grand-père maternel était directeur des archives de Schwerin dans le Mecklanburg (au nord de l’ex-Allemagne de l’Est).

Le jeune Jürgen fit ses études à l’école publique locale et au lycée, suivant le cursus classique jusqu’aux études universitaires. Ses professeurs l’encourageaient à poursuivre dans la discipline des mathématiques et il envisageait lui-même une carrière d’enseignant.

Si son éducation n’a pas été particulièrement stricte, elle n’a pas été non plus marquée par une grande largesse d’esprit, selon l’analyse de Moltmann lui-même. Son intérêt pour les cours de religion était mineur. À l’image de sa famille, il ne pratiquait pas. Son grand-père paternel était grand maître d’une loge maçonnique de Hambourg et critiquait fortement la religion. Il s’était d’ailleurs fait radier de l’Église luthérienne de la ville. Les parents de Moltmann s’étaient plus tard affiliés à leur Église mais, chrétiens libéraux, leur conscience ecclésiale était ténue. Moltmann décrit sa famille comme ayant été influencée par l’idéalisme allemand dans la tradition de Schiller, Hölderlin et Goethe. Elle pratiquait un humanisme intellectuel et non politique qui se substituait à une religion de convictions.

La jeunesse durant la guerre

Le père de Moltmann participe à la grande Guerre à dix-sept ans et devient plus tard officier. À la fin de la guerre, il retourne à Hambourg où il est chargé de cours dans un lycée ; il y enseigne le latin, l’allemand et l’histoire. Il est à nouveau enrôlé durant la Seconde Guerre mondiale. Selon Moltmann, sa famille n’a pas sérieusement pris parti pour ou contre Hitler et le régime du III^e Reich. Toutefois lorsqu’un ami de la famille, un avocat juif, dut s’exiler en Angleterre, une certaine animosité contre le régime s’installa dans la famille. Mais, comme tant de familles allemandes en ont ressenti la nécessité, les Moltmann se sont gardés d’une opposition déclarée envers Hitler et ont pratiqué la restriction mentale quand, en conscience, ils ne pouvaient le suivre.

À quatorze ans, Jürgen devient membre des jeunesses hitlériennes comme tous les jeunes de son âge. Du fait du peu d’engagements de sa famille envers la nouvelle doctrine nationale-socialiste, Moltmann avoue ne pas avoir été séduit par les harangues du Führer lors de ses visites à Hambourg. Il se souvient davantage des musiques de Jazz qu’il écoutait avec ses amis, malgré les interdictions des jeunesses hitlériennes.

Moltmann n’a jamais pu terminer ses études au lycée en Allemagne car, en 1943, il est enrôlé dans la défense anti-aérienne de l’armée allemande et assiste, impuissant, à la “ Gomorrhe Operation ” dirigée par l’aviation anglaise sur Hambourg qui fait 40 000 brûlés.

En février 1945, alors qu’il est engagé dans les combats à la frontière de la Hollande, il est fait prisonnier et envoyé dans un camp en Belgique. Au mois de juillet, il est transféré en Écosse dans un camp de travail pour prisonniers dans la petite ville de Kilmarnock. À la fin de 1946, il est emprisonné au camp de Norton près de Nottingham. Ces événements tragiques de la guerre l’amènent à réfléchir au sens de l’existence et le poussent à chercher des raisons de vivre et de continuer d’espérer. La carrière de mathématicien qu’il envisageait passe alors au second plan. [2]

En effet, le bombardement des alliés sur Hambourg, dont il a été le témoin direct, a détruit sous ses yeux plus de soixante pour cent de la ville. La batterie à laquelle il était affecté fut anéantie, tuant plusieurs de ses camarades et le laissant, lui, indemne. Il constate alors l’ironie qui consiste à rester en vie au milieu des tueries généralisées, et se pose la question du sens ultime de ce conflit mondial. En dépit de cette expérience cruelle, il sent que quelque chose de nouveau dans ce monde est possible et peut advenir au lendemain de cette guerre même si les fondements d’un tel espoir sont encore difficiles à établir à ce moment-là. Une école de théologie s’ouvre à Norton sous la direction de Gerhard Friedrich, et de professeurs allemands qui, avec d’autres enseignants venant de pays voisins, avaient obtenu l’autorisation de donner des cours. Moltmann put y participer.

Il est libéré en avril 1948 et retourne à Hambourg. Mais, il revient dans un pays bien différent de celui qu’il avait quitté. Au régime tyrannique et sûr de sa force succède la honte du peuple allemand. Moltmann partage avec ses compatriotes ce sentiment de culpabilité et de douleur. La guerre a laissé ses traces sur la jeunesse allemande qui est devenue méfiante. Toutefois, de retour chez lui, il a la conviction désormais que les choses seront différentes pour les Allemands, à la fois plus humaines et plus démocratiques. Toutes les anciennes institutions ont été balayées. Le temps est venu de produire du neuf, pense alors le jeune Moltmann. Mais la guerre s’était terminée trois ans plus tôt et l’occasion de repartir à zéro semble bien passée. Des restaurations, tant au niveau politique qu’économique et culturel ont déjà été entreprises. La société allemande paraît plus soucieuse de restaurer le passé que de créer du nouveau. Dans un pays qui est à la recherche de stabilité suite aux immenses bouleversements produits par la guerre, il n’y a pas de place pour l’invention. L’utopie du statu quo produit également ses effets sur la formation théologique, ce dont Moltmann s’était déjà rendu compte en Angleterre.

La “ théologie des ruines ” : l’après-guerre

Moltmann entre à l’université de Göttingen à l’automne 1948 où il a l’impression d’étudier une sorte de “ théologie des ruines ”. Dieu reste le rocher inébranlable dans un monde en ruines et la foi, le havre de sécurité de ces années sans points d’ancrage. Il lit Kierkegaard et étudie la théologie dialectique. Il admire la théologie de la croix du jeune Luther. À cette époque, il rencontre les leaders de la théologie allemande qui laisseront une empreinte durable et profonde sur sa propre théologie. Les plus importants d’entre eux sont les théologiens et les historiens Hans Joachim Iwand, Otto Weber et Ernst Wolf. Par ailleurs, il est séduit par les exégètes du mouvement de la nouvelle théologie biblique qui ont pour chefs de file Gerhard von Rad et Ernst Käsemann. Sous leur influence, Moltmann oriente sa pensée vers Karl Barth qui, lui-même, avait été professeur de théologie réformée à Göttingen de 1921 à 1925. Bien que Moltmann ne fût jamais membre de l’école barthienne, il a cependant été profondément influencé par Barth et a fait au moins deux fois le voyage à Bâle pour le rencontrer. Ces rencontres lui ont laissé, un temps, ce sentiment qu’il ne serait désormais plus possible de dire quoi que ce soit en théologie systématique, Barth ayant tout dit.

Cherchant un domaine de recherche pour un mémoire, Moltmann s’est d’abord orienté vers les œuvres de Luther, puis vers celles de Kierkegaard, sous la direction de Iwand, avant de se concentrer finalement, sous la direction de Weber, sur les œuvres postérieures à la Réforme. Il présente sa thèse en 1952 (l’année de son mariage avec Elisabeth Wendel, membre d’une Église confessante et qui deviendra elle aussi théologienne). Elle est intitulée : Prädestination und Heilsgeschichte bei Moyse Amyraut (« Prédestination et histoire du salut chez Moyse Amyraut »). Elle donnera lieu à la publication d’un article en 1954. [3]

Il découvre chez cet auteur du 17^e siècle une orientation théologique importante qui marquera sa pensée : le développement de la promesse dans l’histoire et les dimensions cosmiques de l’histoire du salut.

Avec le luthérien Iwand (décédé en 1960), Moltmann oriente très tôt son travail dans le sens d’une eschatologie de l’histoire fondée dans l’événement pascal. Il y voit l’ouverture de l’histoire à l’avenir de la promesse divine. Les thèmes majeurs de Théologie de l’espérance, du Dieu Crucifié et de La venue de Dieu sont déjà en germe dans cette recherche initiale. L’insistance de Moltmann sur la résurrection du Crucifié, comme événement incomparable dans l’histoire, sans analogie historique (JMD , 318), provient de ce théologien. Cette théologie eschatologique a pour corollaire la theologia viatorum (théologie des hommes en chemin) et la theologia viae (théologie du chemin) (JMD , 8) si chères à Moltmann : nous sommes en route dans le temps de l’histoire où tout n’est pas encore accompli. Nos actions doivent pourtant anticiper quelque chose de ce Royaume qui vient. La dimension “ politique ” de l’existence chrétienne trouve là son sens. D’ailleurs, le professeur Iwand est aussi celui qui oriente Moltmann vers le socialisme chrétien. Lui-même était né et s’était formé en Allemagne de l’Est et restait toujours soucieux des chrétiens de cette partie du pays. Cette vision eschatologique de l’histoire conduisait Iwand à proposer la formation de nouvelles communautés chrétiennes qui sauraient dépasser les divisions entre les Russes et les Polonais, entre les Slaves et les Allemands. Le rôle de l’Église pour Iwand est d’y contribuer sans jamais se substituer dans ses formes historiques au Royaume qui vient.

Le ministère pastoral

Weber, professeur d’histoire de la théologie et de théologie systématique à Göttingen jusqu’à sa mort en 1966, a lui aussi profondément influencé l’œuvre de Moltmann.

Weber n’inspire pas seulement la théologie de Moltmann mais il est également à l’origine de son ministère pastoral. Sous son influence, il devient membre de l’Église réformée d’Allemagne et accepte une charge pastorale de 1953 à 1958 dans la paroisse de Wasserhorst, petite ville à côté de Brême pour être, dans le même temps, aumônier des étudiants de l’université de Brême.

L’Église confessante n’évoluait pas dans le sens où Moltmann le désirait. L’énergie qu’elle avait déployée contre l’ennemi nazi, l’expérience de Dieu faite dans la tourmente et l’attitude prophétique adoptée au sein de la société allemande ont laissé la place à une attitude opportuniste dont la finalité principale semblait être de se faire une place dans la nouvelle société en exerçant son influence sur l’école, la presse et la politique. Ce faisant, les chrétiens de cette Église ne se rendaient pas compte de leur “ embourgeoisement ”, de leur installation dans la société d’après-guerre, et de leur renoncement à continuer d’assumer leur vocation prophétique. À cette époque, des troubles étudiants éclatèrent et Moltmann y participa, protestant contre la droite radicale, le programme de réarmement du chancelier Adenauer, et les accords entre l’Église et l’Etat de 1955 qui entraînèrent notamment l’incorporation des aumôniers dans l’armée.

Il obtient à la même époque (en 1957), toujours sous la direction de Weber, l’habilitation à diriger des recherches sur le sujet suivant : Christoph Pezel (1539-1604) und der Calvinismus in Bremen, (« Christophe Pezel et le calvinisme à Brême »). Moltmann commence alors à s’intéresser à Dietrich Bonhoeffer et écrit : Herrschaft Christi und Soziale Wirklichkeit nach D. Bonhoeffer (« Seigneurie du Christ et réalité sociale d’après Bonhoeffer ») qui sera publié en 1959. Mais, il abandonne vite cette direction estimant que cette théologie contribue à renforcer le statu quo de la pensée ambiante. Moltmann s’oriente alors vers la théologie de l’histoire.

Moltmann, le professeur

Sa carrière d’enseignant commence véritablement en 1958, année de sa nomination en tant que professeur d’histoire de la théologie et de théologie systématique à l’École supérieure ecclésiastique (Kirchliche Hochschule) de Wuppertal, l’une des quatre académies ecclésiastiques d’Allemagne fondée en 1935 par l’Église confessante, fermée durant la période nazie et ouverte à nouveau à partir de 1945.

L’année suivante, il publie un petit ouvrage intitulé Die Gemeinde im Horizont der Herrschaft Christi, Neue Perspecktiven in Protestantischen Theologie (« La communauté sous l’horizon de la Seigneurie du Christ », Nouvelles perspectives en théologie protestante) qu’il qualifie lui-même de “ premier ouvrage théologique programmatique ” ; [4] mais il reconnaît qu’il passa presque inaperçu. Nombre d’orientations théologiques qui deviendront plus tard des traits fondamentaux de sa pensée sont pourtant présents, en germe, dans ce petit opuscule : la dimension messianique, le souci de la pertinence politique et sociale de l’Évangile, la fidélité à la terre, l’horizon eschatologique.

Une nouvelle orientation de sa pensée commence avec la lecture faite, dans les années 1956 à 1958, de la théologie de la mission ou de l’apostolat de Johannes Christiaan Hoekendijk et de Arnold Albert Van Ruler, ce dernier étant théologien réformé et professeur de dogmatique à Utrecht. La théologie protestante de l’après-guerre est marquée par la crise de la prédication : comment montrer la pertinence de l’Écriture (de ces textes qui paraissent si anciens) face à la nouveauté d’un monde moderne marqué par la science et la technique dont la guerre avait montré la puissance et l’horreur ? Les temps démocratiques qui s’ouvrent dans la période de reconstruction de l’Europe appellent une nouvelle prédication. L’espace public est désormais celui de la communication et de l’opinion. Mais l’Église n’y forme plus l’opinion publique comme jadis ; elle entre en débat avec d’autres explications du monde. Comment dès lors adresser l’Évangile aux contemporains ? À ce titre, on notera que Moltmann ne séparera jamais la théologie de la prédication, s’inscrivant ainsi dans le sillage de ses maîtres en théologie de l’apostolat.

Grâce à Van Ruler, Moltmann découvre l’eschatologie qui est alors un secteur de la théologie laissé en jachère. Il est moins sensible par contre à la manière dont Van Ruler conçoit l’Église dans ses dimensions institutionnelles. La perspective eschatologique que Van Ruler reprochait à Barth d’avoir sous-estimée oriente la théologie de la mission vers la préparation de la venue du Royaume et donne à Moltmann l’occasion de revaloriser la catégorie de l’histoire. En effet, à la suite de ces deux théologiens Moltmann relie le monde et le Royaume : c’est ce monde que Dieu a réconcilié avec lui-même en y établissant sa seigneurie. La mission est l’annonce par les messagers de la fin des temps du jour du Seigneur, de l’accomplissement de la promesse messianique. Le thème de la paix (shalom) de Dieu est un de ceux que Moltmann retrouve dans ces œuvres et au contact des auteurs juifs qu’il découvre ultérieurement. Ainsi Hoekendijk écrivait-il : « Shalom est le sommaire le plus bref et en même temps le plus complet de tous les dons messianiques ; le nom même du Messie peut se réduire à shalom. (…) Shalom est un événement social, un événement dans les relations inter-humaines, une tentative de co-humanité. (…) L’Église qui veut servir la mission et, pour cela, façonner sa vie sur le modèle messianique, doit commencer par se vider, pratiquer la kenosis, mortifier sa stature et son statut ecclésiastique. » [5]

L’aurore théologique avec E. Bloch

Au début de l’année 1951, Ernst Bloch arrive de Leipzig en Allemagne de l’Est où il est alors professeur de philosophie marxiste pour donner une conférence à Wuppertal. Le choc est considérable pour Moltmann qui passe la nuit à discuter avec le conférencier. Cette rencontre le pousse à lire pendant ses vacances d’été en Suisse Le Principe Espérance [6] qui vient d’être publié en Allemagne de l’Ouest et qui l’aide à saisir comment l’espérance dans l’histoire est un principe profondément biblique. Dès ce moment, Moltmann a senti qu’il tenait la clé d’une théologie de l’espérance. Profondément marqué par cette lecture, il écrira plus tard : “ Je me souviens comment, ayant emporté le “Prinzip Hoffnung” pendant les vacances au Tessin, je ne vis rien de la beauté des montagnes suisses. Comment la théologie chrétienne a-t-elle pu se laisser ravir un thème qui était le sien par excellence ? ” [7]

Bloch, bien que philosophe marxiste (quelque peu hétérodoxe, il est vrai), aide donc Moltmann à redécouvrir le caractère central pour la foi chrétienne du thème de l’espérance et de la notion d’avenir. Il faut dire que sa réflexion philosophique fait largement référence à l’événement biblique de l’Exode et aux passages messianiques de la Bible. La thèse centrale de Bloch pose l’homme comme un être inachevé, en devenir permanent et déterminé par son avenir. Marqué par le manque, habité par de multiples pulsions, désirs et espérances (comme la faim, la soif de vivre, d’être heureux) lesquels le poussent à innover, l’homme est en quête d’accomplissement. S’il prône un royaume sans Dieu et une hominisation de Dieu (au sens de Feuerbach), Bloch n’en reconnaît pas moins que la religion constitue une expression de l’espérance. Dans cette ligne de pensée de Bloch, Moltmann trouve une philosophie qui “ offre un premier ensemble de concepts permettant d’exprimer, pratiquement et théoriquement, à quel point le christianisme est eschatologie ”. [8]

Dès lors, Moltmann va chercher à réintroduire dans le christianisme la dimension trop oubliée de l’avenir et à redonner à l’eschatologie - qui est la doctrine de l’espérance chrétienne - la place qui lui convient : elle doit se trouver, non pas à la périphérie, mais au centre de la foi et de la théologie chrétiennes :

« La perspective eschatologique n’est pas un aspect du christianisme, elle est à tous égards le milieu de la foi chrétienne, le ton sur lequel tout, en elle, s’accorde. (…) Il n’y a par conséquent qu’un seul problème réel en théologie chrétienne ; il lui est posé par son objet et, à travers elle, il est posé à l’humanité et à la pensée humaine : c’est le problème de l’avenir. (…) Aussi une bonne théologie devrait-elle être pensée à partir du but à venir. L’eschatologie ne devrait pas être sa fin mais son commencement. (TE , 12-13). »

Toute la réflexion théologique doit avoir une orientation résolument eschatologique et, Moltmann entend ainsi redonner au christianisme son dynamisme originel en relevant le défi du marxisme. Il s’agit de “ faire pénétrer la perspective eschatologique au cœur des affirmations théologiques touchant la Révélation, la Résurrection du Christ, l’apostolat et l’histoire ” (TE , 15).

L’espérance en théologie

En ce sens, il dirige un séminaire sur Le principe espérance pendant l’hiver 1962-1963 avec en arrière-plan les questions inspirées par l’œuvre de Bloch :

• Où est passé le souffle d’espérance qui animait le christianisme primitif ?
• Pourquoi la théologie chrétienne a-t-elle tant sous-estimé la dimension eschatologique et l’a-t-elle reléguée à la fin [9] sans maintenir un lien explicite et vital avec l’ensemble de la réflexion théologique ?

Puis, il s’attèle à la rédaction de sa Théologie de l’espérance qui paraît en 1964 :

« J’ai alors entrepris, écrit-il, mon ouvrage sur la Théologie de l’espérance. Je tissais ensemble les fils épars de la théologie biblique, de la théologie de l’apostolat et du Règne de Dieu, de la philosophie de l’espérance : elles ont constitué la trame de mon tapis.  [10]

Ce livre va rencontrer un très grand écho non seulement en Europe mais bien au-delà (Amériques, pays socialistes, Japon) et va faire connaître Moltmann sur la scène théologique internationale. [11] Il constitue, comme le dit avec raison Rosino Gibellini, “ un essai de théologie eschatologique, où les thèmes centraux du christianisme sont parcourus dans le registre de la promesse, de l’espérance et de la mission ”. [12] C’est incontestablement un puissant plaidoyer en faveur de l’espérance chrétienne.

Ce large écho rencontré par ce livre - sans rien enlever à ses qualités - s’explique en partie par le contexte de l’époque : “ le thème était dans l’air ”, comme le reconnaîtra Moltmann plus tard. [13] Les années soixante sont effectivement marquées par toute une série d’événements qui traduisent un nouveau réveil et l’émergence d’immenses espoirs suite aux années difficiles de l’après-guerre. Citons pour mémoire : l’aggiornamento de l’Église catholique décrétée par Jean XXIII et le Concile Vatican II, le mouvement des droits civiques aux États-Unis (Martin Luther King), le socialisme “ à visage humain ” en Tchécoslovaquie, le printemps de l’œcuménisme (Uppsala 1968 : “ Voici, je fais toute chose nouvelle ! ”), la politique d’ouverture à l’Est du chancelier Willy Brandt (Ostpolitik), le dialogue chrétien-marxiste (1965-1967, auquel participe Moltmann). [14] L’époque est marquée par la remise en cause des vieilles démarcations, par une volonté de dialogue et de solidarité qui transcende les frontières (est-ouest, nord-sud) et par la protestation contre une certaine conception de la société (le mouvement de contestation étudiant). [15]

Sur le plan théologique, plusieurs travaux importants voient le jour et sont porteurs, eux aussi, de ce souffle d’espérance, accordant une place importante au concept théologique d’avenir.

Mentionnons les deux suivants :

• en 1961, le livre (collectif, auquel Wolfhart Pannenberg prend une part importante) consacré à la théologie de l’histoire : Offenbarung als Geschichte (« La Révélation comme histoire ») où la notion d’anticipation eschatologique (prolepse) joue un rôle central ;
• en 1965, l’ouvrage de Eberhard Jüngel : Gottes Sein ist im Werden (« L’être de Dieu est en devenir ») dans lequel il aborde la question moderne du “ devenir ” de l’être divin.

La réception de la Théologie de l’espérance

L’ouvrage majeur de Moltmann a donné lieu à de nombreux débats théologiques et a été l’objet de bien des critiques. [16] Certains théologiens, Barth en tête, ont soupçonné Moltmann d’avoir simplement “ baptisé ” Le principe espérance de Bloch et d’être finalement un disciple du philosophe marxiste.

Avec le recul, cette critique apparaît largement exagérée. Richard Bauckham a bien montré que Moltmann a su faire un usage critique de la philosophie de Bloch. [17] Comme Moltmann - qui reconnaît volontiers sa dette à l’égard de Bloch - l’a expliqué lui-même, son intention n’a jamais consisté à être un héritier direct de Bloch, mais a été de développer “ une démarche parallèle à la sienne, empruntant les voies de la tradition chrétienne ”. [18] L’appendice de la Théologie de l’espérance (intitulé : Le Principe Espérance et la Théologie de l’espérance), qu’il consacre à un débat avec Bloch, montre d’une manière tout à fait claire ce qui sépare la conception néo-marxiste et fortement feuerbachienne de l’espérance de Bloch, de la conception chrétienne (centrée sur la résurrection du Christ) de Moltmann.

Les années d’engagements

Mentionnons qu’à la fin de l’année 1963, Moltmann avait été nommé professeur ordinaire de théologie systématique et d’éthique sociale à l’université de Bonn (juste avant la parution de la Théologie de l’espérance). La même année, il était devenu membre de la commission “ Foi et Constitution ” du Conseil Œcuménique des Églises, prenant ainsi part aux dialogues catholique-luthérien et Églises orthodoxes-Églises occidentales. Moltmann a, par la suite, volontiers reconnu l’importance que ces expériences ont eue sur l’orientation de sa pensée théologique. Elles l’ont amené à la conviction que “ les théologies confessionnelles que nous pratiquons pour nos Églises conventionnellement séparées ne doivent plus être considérées que comme des étapes vers une théologie œcuménique commune à venir ” (EDV , 435).

En avril 1967, fort de son aura internationale, l’auteur de la Théologie de l’espérance est nommé à la prestigieuse chaire de théologie systématique de l’université de Tübingen (il l’occupera jusqu’à sa retraite en 1995). La même année, répondant à la proposition de la Duke University (Caroline du Nord) de dispenser un enseignement sur l’introduction à la théologie chrétienne et sur la christologie en tant que professeur invité, il prend un congé sabbatique. Il en profite pour voyager dans tout le pays, donner de nombreuses conférences et participer à de multiples réunions. Il est notamment témoin des soulèvements étudiants.

Son livre Religion, Revolution and the Future (1969) - dédié à Martin Luther King qui vient d’être assassiné - fait écho à ses nombreuses interventions de cette époque. [19]

De retour à Tübingen, il dispense des cours portant successivement sur la christologie, l’eschatologie, l’anthropologie, la doctrine de Dieu et la théologie de la croix.

L’année 1968 constitue un tournant, car elle est le théâtre de plusieurs événements qui remettent largement en cause ce souffle d’espérance mentionné précédemment :

• Martin Luther King est assassiné (6 avril), alors qu’il avait récemment pris position contre la guerre du Viêt-Nam et qu’il s’apprêtait à conduire une grande campagne en faveur des pauvres. [20]
• Les armées du Pacte de Varsovie, investissant la capitale tchécoslovaque (20 août), mettent fin au printemps de Prague, à l’expérience d’un “ socialisme à visage humain ”, et sonnent ainsi le glas du rêve d’une Europe sociale démocratique.
• Le dialogue entre chrétiens et marxistes est contraint de cesser, les partenaires marxistes étant exclus du parti communiste, et souvent obligés de s’exiler.
• La publication de l’encyclique papale Humanae vitae montre, quant à elle, les limites de l’aggiornamento de l’Église catholique.
• La même année, plusieurs professeurs de théologie catholique perdent leur poste d’enseignant.

Moltmann avoue avoir été profondément affecté par ces événements douloureux et avoir, du coup, renoncé à écrire l’ouvrage qu’il avait en projet et qui devait faire suite à sa Théologie de l’espérance : une Éthique de l’espérance. Pourtant ce contexte ne va pas laisser Moltmann inactif, bien au contraire : durant l’été 1968, il participe aux manifestations étudiantes contre le gouvernement qui tente d’imposer des lois d’exception. Aux côtés (et à la suite) de son collègue catholique Johann Baptist Metz (professeur de théologie fondamentale à Münster et auteur du livre programmatique : Pour une théologie du monde - 1968), il s’engage dans le mouvement de la nouvelle “ théologie politique ”, laquelle constitue à ses yeux une suite logique de sa théologie de l’espérance. En effet, l’engagement politique apparaît comme déterminant parce qu’en cette fin de 20^e siècle, plus que jamais, la politique conditionne le destin des hommes. La “ théologie politique ” a pour objet de “ manifester la liberté chrétienne dans le domaine de la raison politique et dans les conflits de notre société ”, de “ mettre à nu toutes les oppressions ; elle doit entrer au service “de la liberté et du bonheur de tous” (Thomas Jefferson) ”. [21]

Selon Moltmann, celui qui croit à la résurrection des morts se doit de lutter contre les puissances de mort qui œuvrent ici-bas, venir en aide aux pauvres, aux déshérités et aux malades. Une telle théologie politique a son point de départ dans la foi qui est opérante dans l’amour (Galates 5,6) : « Parce que je crois en la vie éternelle, je m’engagerai pour la vie du peuple. Parce que je prends part à l’insurrection du peuple contre les puissances mortelles de l’oppression, j’espère en la résurrection des morts. Celui qui établit ici des alternatives, sépare ce que Dieu a uni en Christ. (EDV , p. 425) » [22]

L’espérance dans le souvenir de la croix

Une autre étape importante du cheminement de Moltmann est marquée par la publication, en 1972, du livre désormais célèbre Le Dieu crucifié. Son contenu a semblé tellement différent de la Théologie de l’espérance que certains se sont demandé si le théologien allemand n’avait pas effectué un virage à cent quatre-vingts degrés, passant “ des trompettes de Pâques aux chants funèbres du Vendredi Saint ” (DC, 11). Il est vrai que, même si sa pensée reste eschatologiquement orientée et centrée sur la dialectique de la croix et de la résurrection, Le Dieu crucifié marque un changement important de perspective :

On passe de la résurrection du Crucifié comme événement de la promesse divine à la croix du Ressuscité comme événement de l’amour divin ; on passe d’un Dieu essentiellement présent à la fin de l’Histoire, et à raison de son anticipation dans l’événement de la résurrection, à un Dieu présent à la croix, qui entre véritablement dans l’Histoire des hommes, l’endure et la fait avancer par la puissance de son amour souffrant.

Le théologien anglais Bauckham a proposé une comparaison intéressante entre l’évolution de Barth et celle de Moltmann : tout comme Barth a évolué dans sa conception du rapport de Dieu au monde (du Dieu “ Tout Autre ” au Dieu incarné, humain qui rencontre le monde en Jésus-Christ) [23] , de même Moltmann (du Dieu à venir qui contredit la réalité présente au Dieu incarné qui s’identifie avec la souffrance présente). Moltmann s’est expliqué sur cette différence d’orientation théologique :

« La théologie de la croix, comme je veux le montrer, n’est rien d’autre que l’envers de la théologie chrétienne de l’espérance, si toutefois celle-ci a pour centre la résurrection du Crucifié. La “ Théologie de l’espérance ”, comme on peut le lire, était déjà conçue comme une eschatologie de la croix. Dans ce livre-ci, il n’est donc pas question d’un recul. Si la “ Théologie de l’espérance ” commence avec la résurrection du Crucifié, le regard se retourne maintenant vers la croix du Ressuscité. S’il s’agissait alors du souvenir du Christ sous le mode de l’espérance, il s’agit maintenant de l’espérance sous le mode du souvenir de sa mort. Si les anticipations de l’avenir de Dieu dans des promesses et des espérances se trouvaient là au premier plan, il s’agit ici de comprendre l’Incarnation de cet avenir à travers l’histoire des souffrances du Christ et l’histoire des souffrances du monde (DC, 11).

Il est indéniable que Moltmann, affecté par les événements douloureux de la fin des années soixante et toujours profondément marqué par ses expériences de guerre, a ressenti le besoin de réfléchir plus en profondeur au problème du mal et de la souffrance. Sur un ton très personnel, dans la préface de son livre, il avoue avoir, dès le début de sa réflexion théologique, été interpellé par la théologie de la croix. Elle constitue indéniablement pour lui “ le fil conducteur de (sa) pensée théologique ” (DC , 7). Tout imprégné, comme ses compagnons de captivité, des expériences traumatisantes de la guerre, il avoue qu’“ une théologie qui n’aurait pas parlé de Dieu en face du Crucifié abandonné de Dieu n’aurait pas eu de prise sur nous ” (DC , 7). C’est donc à la lumière du Crucifié (et en dialogue principalement avec la théologie de la croix de Luther, la philosophie athée de Camus et la théorie critique de l’école de Francfort) qu’il aborde de front la question de la souffrance, humaine… et divine.

Deux éléments majeurs de sa réflexion méritent d’être ici mentionnés avant de les approfondir dans la partie suivante. Moltmann repense complètement la question de Dieu à la lumière du Crucifié et de l’interrogation (jusqu’ici pas assez prise en compte selon lui) : “ que signifie la mort du Christ pour Dieu lui-même ? ”. Sous l’horizon de la question de la théodicée (peut-on croire en Dieu après Auschwitz ?), et dans l’ombre de la croix du Christ abandonné de Dieu, il plaide pour une “ révolution dans la notion de Dieu ” (DC , 231) qui mène à l’affirmation que “ l’être de Dieu est dans la souffrance et la souffrance est dans l’être de Dieu, parce que Dieu est amour. ” (DC , 261)

Autre élément important de sa réflexion : alors que l’Église et la théologie traversent (au début des années soixante-dix) une crise liée à la difficulté d’adaptation à une société en plein changement - mais qui s’avère être plus profondément une “ crise christologique interne ” (DC , 9) - Moltmann insiste pour que l’Église et la théologie mettent en leur centre le Christ crucifié et en fassent leur véritable “ critère interne ”. Car il est “ leur juge le plus sévère et… leur libérateur le plus radical du mensonge et de la vanité, de la volonté de puissance et de l’angoisse ” (DC , 8). Ce faisant, Moltmann tente de mettre en évidence les conséquences du Crucifié pour tous les domaines de la réflexion chrétienne : que ce soit la théologie (au sens strict), la christologie, l’anthropologie, ou encore la réflexion politique. Ainsi, écrit-il :

« La tâche reste donc à accomplir de développer la théologie de la croix en compréhension du monde et de l’histoire et de promouvoir une théologie de la croix n’ayant pas seulement valeur de réforme de l’Église, mais aussi de critique sociale, en même temps qu’une praxis conduisant à la libération des malheureux et de leurs maîtres. » (DC , 91)

L’Esprit dans l’Église

Trois années seulement après Le Dieu crucifié, Moltmann publie un important ouvrage d’ecclésiologie (son troisième ouvrage de théologie systématique), intitulé L’Église dans la force de l’Esprit (1975). Marqué à la fois par son expérience des dialogues œcuméniques vécus dans le cadre de la Commission “ Foi et Constitution ” du Conseil Œcuménique des Églises, et par la rencontre, lors de ses nombreux voyages, d’Églises très variées vivant dans des contextes bien différents du contexte européen (Églises libres des pays du Tiers-monde, des ex-pays socialistes et des États-Unis, communautés de base d’Amérique latine), Moltmann a à cœur de faire part de sa réflexion théologique sur l’Église et d’interpeller les Églises d’Europe, tout particulièrement son Église protestante d’Allemagne de l’Ouest.

Deux raisons principales ont poussé le professeur de Tübingen à écrire ce livre. La première est théologique : dans sa reconstruction de la doctrine trinitaire élaborée dans Le Dieu crucifié, il s’était essentiellement concentré sur le Père et le Fils. Il était donc nécessaire de développer une pneumatologie de telle sorte que sa théologie de la croix ne se réduise pas à une théologie “ binitaire ”. Ainsi, Moltmann développe-t-il une réflexion ecclésiologique d’orientation fortement pneumatologique dans laquelle la doctrine de l’Église est appréhendée dans la perspective de l’Esprit Saint ; elle vient utilement compléter ces deux ouvrages précédents : après Pâques (la Théologie de l’espérance, dont l’accent portait sur “ la résurrection du Crucifié ”) et Vendredi Saint (Le Dieu crucifié, dont l’accent portait sur “ la croix du Ressuscité ”), voici la Pentecôte.

La seconde raison est liée au contexte de l’époque (le début des années soixante-dix) : la crise de l’Église d’Allemagne de l’Ouest quant à sa signification et sa pertinence dans une société elle-même en crise. Ce temps constitue, selon Moltmann, un temps propice à la réflexion et à une remise en cause, une chance à saisir par les chrétiens pour le renouveau de l’Église. Celle-ci doit impérativement redécouvrir son unique fondement, le Seigneur Jésus : “ Là où le Christ règne seul et où l’Église n’écoute que sa voix, écrit Moltmann, l’Église parvient à sa vérité, elle devient libre et une force libératrice dans le monde ” (EFE , 17). De plus, elle doit réapprendre à davantage compter sur la force de l’Esprit. Car “ l’Esprit la renouvelle dans la communion du Christ… la remplit des forces de la nouvelle création, de sa liberté et de sa paix. ” (EFE , 8). Ainsi sera-t-elle une Église à la fois charismatique et missionnaire.

Car Moltmann remet en question la forme actuelle des Églises “ nationales ” ou “ multitudinistes ” (comme c’est le cas en Allemagne) qui, par leur personnel religieux, se proposent de prendre en charge pastoralement la société dans laquelle elles se trouvent. Un tel type d’Églises est en pleine crise, constate Moltmann ; elles connaissent une perte publique de fonction (due à la sécularisation grandissante) et sont marquées par l’apathie de leurs membres. “ C’est pourquoi l’Église multitudiniste doit progressivement se transformer en Église communautaire du peuple de Dieu dans le peuple (zur Gemeinschaft des Volk Gottes im Volk) ” (EFE , 10) ; une Église capable d’agir, parce qu’ayant une conception “ charismatique ” des ministères (la pluralité des “ services ” (Dienste) ou “ missions ” (Aufträge) étant assumée par tous les membres, animés par l’Esprit Saint).

Une telle Église pourra véritablement être présente dans la communauté sociale et devenir une espérance vivante pour le peuple. Elle pourra être cette “ Communauté messianique ” qui introduit dans la société humaine l’œuvre libératrice du Dieu trinitaire par la proclamation de l’Évangile (l’élément primordial de la mission de l’Église), mais aussi par toutes sortes d’activités qui servent, en présence du Dieu qui vient, à libérer l’homme de ses nombreux esclavages. Pensée dans l’horizon englobant de l’histoire trinitaire de Dieu avec le monde, l’Église est appelée à être missionnaire, œcuménique et politique.

L’impact de la pensée juive

À partir de 1976, Moltmann prend une part active dans le dialogue juif-chrétien. Cette nouvelle expérience de dialogue va marquer et enrichir sa réflexion théologique. Plusieurs penseurs juifs contemporains et nombre d’idées-forces provenant de la pensée juive prennent une place significative dans sa théologie. Citons, parmi les plus influents, Abraham Heschel et son concept de pathos divin, Franz Rosenzweig et l’idée centrale de Shekinah divine (la présence de Dieu qui accompagne son peuple en exil, partage sa souffrance), Martin Buber et la structure personnaliste du “ Je-Tu ”.

Moltmann est convaincu que, tout en reconnaissant les différences, le mouvement et la théologie œcuméniques sont appelés “ à se former et à s’articuler de façon nouvelle dans le dialogue avec Israël et avec la pensée juive ” (EDV , 435), et à trouver des chemins nouveaux de communion entre ceux qui partagent “ un livre et une espérance ” (Buber). Il fournit lui-même un exemple théologique intéressant en inscrivant sa réflexion christologique (Jésus, le Messie de Dieu) sous l’horizon de ce dialogue juif-chrétien.

Le “ désengagement productif ” et les contributions systématiques

Nous avons souligné précédemment l’engagement de Moltmann, à partir de 1968, dans le mouvement de la théologie politique. Durant la décennie qui suit, il apporte son soutien aux différentes théologies politiques émergentes : théologies de la révolution, de la libération, théologie noire, théologie féministe, etc.

Cependant, au cours des années soixante-dix, il prend progressivement conscience que s’il peut être solidaire des partisans de ces différents mouvements de libération, il ne peut cependant pas pleinement s’identifier à eux. En tant qu’homme blanc vivant en Occident, il ne peut pas se mettre totalement dans la peau d’un noir oppressé, ni dans celle d’une femme, ni dans celle d’un habitant pauvre du Tiers-monde. Moltmann a reconnu que sa participation, en octobre 1977, à une conférence à Mexico en présence de théologiens de la libération et de théologiens noirs a largement contribué à cette prise de conscience et a constitué un tournant dans sa vie. Cette prise de conscience de ses propres limites l’amène alors progressivement à ce qu’il appelle lui-même un “ désengagement productif ” (EDV , 436) ; celui-ci consiste à continuer de soutenir ces causes sans pour autant prétendre qu’elles sont les siennes propres.

Après un temps de recul, d’autocritique et de désengagement suscité par cette prise de conscience, Moltmann s’engage dans une nouvelle étape importante : l’élaboration de ses Contributions systématiques à la théologie (six ouvrages écrits entre 1980 et 1999) qu’il conçoit comme étant sa participation propre et spécifique (en tant que théologien homme, blanc, vivant en Occident) à la réflexion théologique de la communauté œcuménique mondiale. À la fois préoccupé par les grandes questions théologiques traditionnelles (doctrine de Dieu, doctrine de la création, christologie, pneumatologie, eschatologie) et par les problèmes actuels auxquels l’homme moderne est confronté (par exemple, les structures sociales, économiques et politiques aliénantes, la crise écologique), Moltmann développe une pensée marquée par un approfondissement de sa réflexion, un plus grand équilibre et des perspectives plus larges.

À l’été 1995, après une brillante carrière universitaire, le professeur Moltmann prend sa retraite académique… tout en restant un théologien actif et attentif à la vie des hommes dans la modernité et au respect de la création.