L’historien et la théologie.

Les rapports entre la théologie et l’histoire sont complexes et tissés de malentendus qui me semblent en cours de réévaluation de part et d’autre, au prix d’une reconnaissance des lieux dont nous venons [1] Il n’est pas possible d’examiner ici cette question sous tous ses aspects, mais seulement du point de vue de l’historien-chercheur, en soulignant que cette fonction n’exonère pas ce dernier de la responsabilité de tout baptisé dans la communauté chrétienne [2] Partons d’un point de départ commun aux deux sciences : si l’histoire est l’interprétation critique et documentée des faits dans le temps, au service de la société actuelle, la théologie est un service de la communauté croyante, ordonnée à la vie ecclésiale du moment, mais qui est aussi, dès l’origine, une science de l’interprétation du message de Dieu : elle suppose à ce titre la cohérence dans l’argumentation et la rigueur dans la restitution. Cette volonté de rationalité fait de la théologie l’une des matrices de la pensée européenne et c’est pourquoi elle intéresse les historiens. L’histoire des idées et des représentations chrétiennes, les pratiques religieuses qu’elles induisent sont en effet objet d’histoire. Pour un historien chrétien, si la théologie ne se conçoit pas en dehors des besoins de la communauté et si elle crée une responsabilité de l’Église instituée à l’égard de la teneur de cette interprétation, il appartient pourtant à l’historien de faire l’histoire de cette interprétation et de ses conséquences, d’aider à considérer en toute lucidité la pertinence des interprétations successives de l’institution. S’il ne peut le faire sans une exigence de vérité, il n’est pas tenu non plus de prendre en compte seulement les aspects les plus noirs de celle-ci. Et quand bien même ce serait le cas, la vérité n’est jamais incompatible avec la fidélité. Les opposer relève presque toujours de la mauvaise foi.

L’historien fera cette histoire selon les critères de la vérité critique et en toute sympathie s’il est lui-même croyant, mais, l’expérience française de ces dernières années le prouve, à travers l’Histoire du Christianisme par exemple, il la fera tout aussi bien s’il est incroyant ou du moins agnostique. Dans ce travail technique, qui suppose la construction d’une vérité historique toujours provisoire, car liée à l’état de la documentation, à la façon de poser les questions et à la façon de restituer le passé par l’écriture, la spirale de la vérité à construire n’est pas en effet écrite d’emblée. Pas plus pour un croyant que pour un incroyant. Une longue période historiographique, germanique surtout, qui interdisait au non chrétien de faire l’histoire de l’Église est en cours de clôture. Par son travail d’investigation sur ces sujets, l’historien peut en effet changer de regard sur l’institution et sur la foi chrétiennes ; voire même, abandonner ses crispations laïcistes.

Je voudrais, à la lumière de l’épistémologie partagée aujourd’hui par les historiens professionnels [3] faire quelques remarques sur les apports réciproques de l’histoire et de la théologie, dont on voit trop souvent le rapport à la seule aune de l’affrontement, faute d’un enracinement dans la longue durée de l’histoire de l’Église. Bien sûr, l’histoire a une histoire, qui en fait tantôt un remède et tantôt un poison [4] Bien sûr, elle court le risque de l’asservissement par les pouvoirs, mais ni plus ni moins que tout autre science humaine car elle sait aussi y échapper par la rigueur documentaire et l’honnêteté de l’écriture. L’histoire, comme la théologie ne peut remplir un rôle actif que dans la liberté de l’élaboration de ses approches. Comme la théologie, elle reconnaît aujourd’hui le risque de l’aveuglement ou de l’errance par rapport aux tâches qu’on lui demande de remplir. Les deux sciences partagent donc bien des choses, et bien plus que ne le pensent la plupart de leurs praticiens réciproques. Le rapport des historiens à la théologie est une histoire de bruit et de fureur, voire une histoire des revendications des laïcs, mais c’est aussi l’histoire de la clarification et de la dénonciation de la langue de bois asservie à une institution ou à une situation historique.

Dans une première partie, je montrerai comment la théologie, reine des études tandis que la pensée occidentale est en formation, voit se détacher les autres sciences, faute de reconnaître leur autonomie par rapport aux nécessités contemporaines des sociétés. A l’issue de ce processus de sécularisation, la théologie se trouve en situation de forteresse assiégée faute d’avoir abandonné sa volonté de pouvoir, puis largement délaissée, faute d’avoir pensé sa propre spécificité dans le concert des sciences. Dans une seconde partie, je dirai comment l’historien actuel peut reconnaître le rôle propre des choix théologiques d’un moment dans l’élaboration des représentations européennes et comment il a besoin des théologiens pour ce faire. Dans une dernière partie, je pourrais montrer comment l’historien conscient de la fonction sociale du passé [5] peut servir la théologie dans la quête lucide d’un langage croyant adapté à son temps, pour peu qu’elle sache maîtriser les modes d’expression du passé qui lui sert de mémoire.

I. La théologie comme couronne du savoir

Depuis les noces entre la philosophie grecque et l’Écriture relue par les chrétiens, noces accomplies avec brio par de très grands spéculatifs comme Origène, la théologie a longtemps eu la prétention de fournir des systèmes d’explication de l’univers en fonction du plan divin du salut. A plusieurs reprises et aujourd’hui encore, le plus souvent dans les courants apocalyptiques, l’Écriture a été considérée comme fournissant la clé de l’histoire et la théologie a longtemps cru qu’elle pourrait s’en faire le guide.

1. Penser et faire de la théologie, un même combat

Il faut toujours se souvenir qu’il n’y a pas de pensée européenne sans héritage chrétien. Celle-ci naît dans l’Empire romain aux prises avec la singularité chrétienne et devient, pour le pire ou pour le meilleur selon le point de vue, la pensée officielle de l’Empire constantinien. Cette coïncidence fait de la pensée chrétienne un outil à la fois intellectuel et spirituel pour penser le pouvoir, pratiquement jusqu’à nos jours, dans le monde grec comme dans le monde latin. L’arrivée du christianisme au pouvoir est également contemporaine de la naissance de l’histoire de l’Église. L’inconvénient est que celle-ci naît aussi avec Eusèbe de Césarée, c’est à dire à travers une visée apologétique, indispensable en son temps certes, mais qui va brouiller la compréhension de l’histoire par les théologiens quand celle-ci accèdera au statut de science critique.

Tant que l’histoire est restée une rhétorique, elle faisait bon ménage avec la théologie dont elle servait la diffusion auprès des élites. Significativement, les premiers craquements entre histoire et théologie naissent au XV^e siècle, lors de la démonstration, au moyen des nouveaux outils critiques, par l’humaniste Lorenzo Valla, que la donation de Constantin était un faux. Le soupçon des historiens sur les manipulations impures du passé au profit des pouvoirs en place mettra quelques générations avant de s’exprimer au grand jour, mais la faille est là et elle continue à jouer aujourd’hui, alimentée par la majoration apologétique de certains textes anciens au détriment d’autres, sur la question de la primauté de Pierre par exemple.

2. Enseigner, prêcher, faire de la théologie

Au Moyen Age de la grande scolastique, la théologie est le guide de la pensée ; elle est certes fondée sur la foi, mais elle devient une véritable science de l’interprétation et de la logique, comme l’ont parfaitement démontré le père Chenu et Jacques Le Goff [6] Elle est même la science des sciences et ses serviteurs le savent. Le Moyen Age, c’est aussi en effet l’avènement des Maîtres de l’Université, des intellectuels dont le métier est de penser selon les besoins de la société de leur temps et non plus seulement pour édifier ou précher. Au passage, ces derniers, cantonnés dans le quartier latin et ses privilèges, échappent désormais à l’autorité directe de l’évêque, pour enseigner dans une liberté bornée seulement par l’autorité collective des docteurs de Sorbonne. Dès le XII^e siècle, la recherche en théologie s’éloigne insensiblement des besoins immédiats de l’évangélisation, pour accéder aux plus hautes spéculations et expliquer le monde. A l’issue du processus, la théologie occidentale n’est plus la science des saints mystères mais une technique rationalisante, comme l’ont bien senti de grands universitaires, à l’image de Jean Gerson rédigeant, au début du XV^e siècle, une « Théologie mystique » pour conforter la foi de ses étudiants en théologie.

Pourtant, les théologiens eux-mêmes sont entrés dans les nouvelles modalités critiques de l’humanisme (contrairement à la légende, forgée par le protestantisme, qui voudrait que les théologiens de Sorbonne n’aient été que des purs conservateurs). Sûrs de leur science et de leur pouvoir, ils n’ont pas su écouter, il est vrai, les angoisses de leurs contemporains lettrés et ont mis du temps à répondre au schisme. Mais ils l’ont fait. La preuve est, qu’en moins d’une génération, les humanistes non schismatiques ont su élaborer des lignes de défense significatives de l’institution, au concile de Trente et même en France, comme on le verra avec l’utilisation de la notion de succession apostolique. Les historiens du monde clérical sont encore pleinement reconnus par l’Église dans le mouvement de naissance de l’histoire documentaire et critique aux XVI^e et XVII^e siècles. Il suffit d’évoquer le nom des Bénédictins Mabillon et Martène, dont les ouvrages sont toujours utilisés, des Bollandistes, qui ont transformé l’hagiographie, pour saisir quelle place ces historiens ont tenu dans la culture de l’Ancien Régime, même s’ils ne sont plus les seuls intellectuels. Ce ne sont pas les Lumières mais eux qui ont créé l’histoire critique, pour les besoins de la prédication et de la controverse, mais aussi par nécessité de répondre aux questions du temps sur les faux documents, les fausses reliques et l’hagiographie trop merveilleuse qui choquait les laïcs éduqués et dévots autant que les clercs.

3. Quelques raisons de l’autonomisation de la science historique

Avant les Lumières, les érudits italiens puis allemands et français ont relu la Bible et les Pères pour répondre au schisme. La relecture rigoureuse des pères grecs mais aussi de saint Augustin, marquent en effet profondément le XVII^e siècle chrétien. Ils ont aussi entendu les besoins identitaires des villes puis des peuples en matière d’histoire-mémoire, besoin de modèles et de héros en raison de la crise de l’histoire des saints… On voit, par exemple, Pietro Maria Campi (1569-1649), défendre, documents à l’appui, les traditions liturgiques, hagiographiques et historiques de la ville de Plaisance, dans le cadre de la réforme tridentine, en accord avec Rome donc. De tels travaux d’érudition déboucheront au XVIII^e siècle, sur l’Italia sacra de Ferdinando Ughelli, sur une historiographie nationale fondée sur ses racines ecclésiastiques donc [7] Ce faisant, l’histoire remplissait une fonction de plus en plus séculière, à mesure que le pluralisme religieux s’installait.

Bientôt, au XIX^e siècle, l’histoire ne sert plus seulement l’identité religieuse et l’unanimisme confessionnel mais des identités nationales de plus en plus agressives. L’histoire de Lavisse est aussi celle des instituteurs de la République ; elle est résolument laïque, plus particulièrement en France, où elle participe à l’affermissement de cette dernière. Certes, le processus de sécularisation est commun à toutes les sciences aux XVII^e-XVIII^e siècles, mais l’explosion critique générée par la pratique de l’histoire à l’égard de l’Église est particulièrement mal passée, comme on l’observe dans la crise moderniste. La critique introduisait en effet des discontinuités dans le développement de la Révélation, ce qui était inaudible pour les théologiens scolastiques, dont les constructions logiques supposaient l’appréhension d’un temps homogène qui dévoilait peu à peu le plan grandiose de Dieu. La tentative de Johann Adam Möhler pour poser une nouvelle histoire de l’Église n’a pas été assez entendue dans le monde séculier, en raison de cette volonté délibérée de présenter l’historicité de l’Église comme un développement organique de la Révélation.

L’autre raison de la méfiance à l’égard de l’histoire était d’ordre pastoral : la foi ne peut pas être assise sur des observations relatives et provisoires. L’histoire réévalue en effet en permanence ses interprétations, à la lumière de la documentation ou des méthodes nouvelles d’investigation. Au surplus, la tendance positiviste des historiens antérieurs à l’École des Annales, peu au fait des soucis pastoraux du magistère n’a pas facilité l’écoute mutuelle. Nous n’en sommes plus là un siècle plus tard, en principe du moins. Ce n’est plus la même histoire et plus la même théologie. Celle-ci ne vise plus à constituer de vastes systèmes et celle-là, confrontée aux limites interprétatives de l’histoire des mentalités puis des représentations (documentation unique, de tradition incertaine, lacunaire…), ne produit plus d’interprétation « scientifique » c’est-à-dire unique et définitive de la plupart des phénomènes qu’elle met à jour : le passé devient désormais un « univers de ressources » où l’historien puise sans cesse [8] . Mais les non historiens et les non théologiens peinent encore parfois à le reconnaître.

La théologie a mis plusieurs siècles pour admettre qu’elle n’était plus reine et, de temps à autres, en Allemagne surtout, où l’histoire de l’Église reste une discipline théologique défendue de façon corporative et les philosophies de l’histoire particulièrement agressives il est vrai, celle-ci garde encore la prétention de détenir la clé de toute l’histoire alors qu’elle ne signifie plus rien pour nos contemporains. Après les grandes avancées de la génération des Chenu, Congar, de Lubac, l’histoire ne devient un chemin théologique que pour un nombre déclinant de théologiens actuels [9]. En revanche, les historiens « profanes » se méfient encore des idées théologiques, qu’ils classent volontiers dans le « dogmatisme ». C’est, me semble-t-il, une grave erreur de perspective, voire une faute professionnelle dans le développement actuel de l’histoire des représentations.

II Les choix théologiques comme objet d’histoire

L’historien doit s’intéresser à l’histoire des idées et des systèmes théologiques, dans le cadre de l’histoire des représentations, qui est aujourd’hui une approche dominante dans la science historique [10]. Paul Ricœur ne s’y est d’ailleurs pas trompé dans son dernier ouvrage, qui démontre la fécondité possible de ce type d’histoire dans le monde actuel. Il suffit d’évoquer quelques grands thèmes de la dogmatique chrétienne, et leurs conséquences pour ce que nous sommes, pour s’en convaincre [11].

1. La Trinité et l’histoire

S’il est un marqueur chrétien, c’est d’abord la croyance en la Trinité. Avec le développement de l’arianisme, la question trinitaire et les choix des premiers conciles induisent une perception particulière du monothéisme qui reste aujourd’hui à défendre, tant sa subtilité et sa plasticité échappent aux croyants ordinaires. Or, sans même évoquer les hérésies antitrinitaires, les représentations de la Trinité en un temps donné sont des marqueurs importants de sensibilité. Leur utilisation conditionne en effet la compréhension des gestes liturgiques. Dans le monde protestant, comme chez les catholiques et les orthodoxes, des représentations particulières naissent en permanence sur cet étrange terreau sémantique, forgé âge après âge et objectivé par les rituels. L’invocation du Père ou de l’Esprit dans la réception d’un sacrement ont une tout autre résonnance selon que la figure du père est hiératique comme celle des trônes trinitaires occidentaux de la fin du Moyen Age ou relation inclusive du croyant comme celle de la Trinité d’Andrei Roublev (début XV^e siècle).

La communication d’amour, parfaite et simultanée des personnes divines, à laquelle accède le croyant dans la sensibilité orthodoxe, séduit aujourd’hui les chrétiens en dehors même de la confession orthodoxe en raison de la culture moderne de la communication. Quel théologien saura expliquer le développement forcené de l’Internet, ce rêve de communication instantanée, dans le monde chrétien, à partir des modèles relationnels de la vie trinitaire ?

Derrière la définition fort abstraite ou mystérieuse de la Trinité se profile aussi la question du rapport de la nature humaine avec la nature divine, sur laquelle statuèrent les conciles du V^e siècle.

2. La double nature du Christ et l’histoire

Les grands conciles christologiques de la fin de l’Antiquité ont défini, non sans remous, la double nature du Christ, vrai Dieu et vrai homme. Cette objectivation du mystère de l’Incarnation est responsable de schémas d’appréhension du réel que nous avons tendance à admettre comme universels alors qu’ils sont strictement limités au christianisme. C’est l’historien juif, allemand puis américain, Ernst Kantorowicz qui a démontré la puissance du dogme de la double nature du Christ dans l’interprétation des conceptions de l’État moderne [12]. Il observe comment, entre la fin du Moyen Age et l’établissement des monarchies absolues, la perception du double corps du roi (un corps souffrant et mourant et un corps éternel), permet de penser l’État comme une entité supérieure aux chefs qui le gouvernent. Le respect occidental pour l’État, indispensable à la démocratie, ne pourrait être sans cette représentation. C’est pourquoi il s’exporte si mal hors du monde chrétien. Le savoir éviterait bien des naïvetés sur le statut universel de nos valeurs occidentales. Pourtant cette profonde influence du dogme sur la pensée politique des pays développés ne doit pas cacher sa fragilité dans d’autres domaines.

La relation des deux natures a en effet continué à interroger les théologiens au-delà de l’Antiquité et les traces de l’affrontement sont encore sensibles. Le concile de Latran III (1179) a encore statué sur la question et reconnu enfin en Occident l’expression « d’union hypostatique » qui permet de retrouver la sensibilité grecque. Mais jusqu’à quel point est-elle comprise au sens où Jean Damascène (v. 650-v. 749) l’a portée, après Maxime le confesseur et Grégoire de Nysse ? Le Fils, Parole et Image du Père, est l’archétype d’une humanité nouvelle ; il transcende sa propre transcendance par amour pour abolir en son corps ressuscité toute séparation entre Dieu et l’homme et fait de la nature humaine un dynamisme de déification. Or l’Occident, sans renier le processus de déification, est, depuis le V^e siècle, sur un tout autre registre, celui de la rédemption.

C’est au poids de saint Augustin et, plus encore, de ses interprètes, qu’il faut attribuer cette différence de sensibilité sur la nature du Christ. Plus qu’une différence de conceptualisation, elle est à la fois une réponse à l’histoire divergente des deux aires culturelles en même temps qu’une perception anthropologique différente. Tandis que les Orientaux s’affrontaient sur la nature du Christ, les Occidentaux se trouvaient en face de la querelle pélagienne, qui affirmait la capacité du baptisé à atteindre la perfection par ses seules forces. C’est face à Pélage (v. 360-v. 422) que saint Augustin (354-430) et ses disciples, ont développé le pessimisme qui marque l’Occident à l’égard de la nature humaine.

3. La grâce, la prédestination et l’histoire

C’est également la prédication de l’ascète breton Pélage, à Rome depuis 384, qui a provoqué la mise au point de la théologie occidentale de la grâce, qui marque encore profondément catholiques et protestants. Celui-ci prêchait avec succès que la nature humaine, dotée par Dieu de raison et de volonté est capable de force morale et que l’homme est donc seul responsable de lui-même face à Dieu. Dans ce contexte, Augustin mène une réflexion personnelle sur l’impuissance des hommes face au mal et sur l’imprévu du salut. La volonté et la raison sont inutiles sans une transformation intérieure, qui ne peut être menée que par Dieu. Cet état de grâce, acquis par les mérites du Christ, est l’inverse du péché transmis par la descendance d’Adam. L’insistance sur le péché originel rencontrait en Occident un terrain favorable nivelé par une réflexion conjoncturelle de l’ensemble des chrétiens occidentaux sur la présence du mal et de la trahison dans le monde. Dès avant Augustin, Tertullien ou Ambroise avaient développé une telle conception pour insister auprès des catéchumènes sur la gratuité du salut de Dieu, sur la nécessité de l’aide de Dieu pour progresser, la bienveillance divine rencontrant alors la confiance humaine. La condamnation de Pélage et de ses disciples en 418, à la fois par le concile de Carthage, par l’Empereur (à Ravenne) puis par le pape Zozime, laisse toute la place à la Rédemption selon Augustin. Luther placera cette thématique de la justification au cœur de la Réformation, qui reste aujourd’hui la branche la plus augustinienne du monde chrétien. Mais la logique de l’intervention rédemptrice de Dieu pose des questions redoutables : pourquoi moi et pas lui ?

Rapidement, Augustin et après lui Prudence, Raban Maur etc. durent répondre à l’angoisse de la prédestination : comment savoir si l’on a la grâce, si l’on est choisi par Dieu ? De la réponse à la question dépend l’esprit missionnaire d’une Église. En s’appuyant sur Rm 8,29, Augustin définit la prédestination comme prescience de Dieu envers ceux qui sont sauvés et destinés avec certitude à la béatitude. Ce faisant, il dégage une voie pour tous ceux qui défendront une Église du petit nombre des élus, mais lui-même a échappé au piège en refusant une Église des purs, à cause du problème donatiste : pour lui, l’Église n’est pas sans taches ni sans rides. Ce n’est pas à lui non plus qu’il faut attribuer la prédestination vers le mal, qui divisera les protestants du début du XVII^e siècle en Arminiens et Gomaristes. La montée de la double prédestination peut être suivie, de Gottschalk (843) à Hus et de Calvin aux Jansénistes (1643). Au bout du compte, et à cause du protestantisme, augustinien, le catholicisme du concile de Trente en est resté à une affirmation intermédiaire : « à moins d’une révélation spéciale, on ne peut savoir ceux que Dieu s’est choisis »(session VI, décret sur la justification, cap. 12). Le calvinisme a, au contraire, tenu la double prédestination comme critère d’identité jusqu’à la fin du XIX^e siècle et la culture américaine nous déverse, aujourd’hui encore, ses certitudes de peuple élu dans sa production audio-visuelle, donnant ainsi à l’élection et à la prédestination une nouvelle jeunesse.

Les définitions dogmatiques répondaient dans leur contexte à un trouble de l’Église. Mais les choix faits alors intéressent aussi l’avenir en ce qu’ils fournissent des mécanismes de pensée qui sont devenus consubstantiels à la civilisation européenne et s’expriment dans tous les domaines artistiques, de la littérature aux arts plastiques et au cinéma. Faire l’histoire du devenir des définitions dogmatiques est une tâche de l’histoire qui ne peut laisser les théologiens indifférents, d’autant qu’il s’agit de pointer également des pesanteurs éventuelles dans l’annonce de l’Evangile (on pense, aux notions de sacrifice, de péché, voire de grâce…liste non limitative). Les historiens laïcs ne sont pas encore préparés à une telle histoire, mais on voit se profiler quelques échanges prometeurs autour des notions de rituel, de liturgie, de sacrifice… Pourquoi ne pas penser une telle collaboration avec les théologiens ? D’autant qu’historiens et théologiens sont à la croisée des chemins car ce type d’histoire ou de théologie ouvre aujourd’hui à la compréhension de notre singularité européenne par le christianisme.

Avec le besoin identitaire qui accompagne la construction européenne, cette prise de conscience des racines chrétiennes devrait résister, comme le montre la polémique récente sur les référents au christianisme dans les documents communautaires. Les chrétiens ont intérêt, comme citoyens européens, à expliciter sans cesse cette mémoire commune. Elle comporte cependant un risque non négligeable d’ethnocentrisme satisfait voire patrimonial, au mauvais sens du terme. C’est pourquoi l’historien acceptera mieux l’écoute des interprétations nouvelles, en sachant dégager les notions dogmatiques en question de ce piège. Il acceptera d’autant plus qu’on lui demande d’assumer l’ouverture de cette identité sur le pluralisme ethnique et religieux.

Historiens et théologiens chrétiens seront-ils les experts du métissage à venir ou en seront-ils les fossoyeurs ? Les leçons de l’histoire récente de l’Europe devraient favoriser la première hypothèse. De leur attitude face aux peurs et aux idées simples, de leur capacité à expliciter ou à évangéliser les situations, dépend une part de l’avenir de nos enfants. Encore faudrait-il que les uns et les autres nous soyons vraiment conscients des avantages de la collaboration.

III L’enracinement historique et la parole théologique

Les théologiens tentent parfois de placer l’histoire de l’Église parmi les disciplines théologiques, mais lemoins que l’on puisse dire est qu’il n’y a aucun consensus sur les méthodes ou même l’utilité d’une telle histoire [13] L’histoire « théologique » de l’Église est-elle adaptée à notre temps ? Sans aucun doute car face à la globalisation des connaissances et au super marché actuel des croyances, elle permet un enracinement historique qui conduira la théologie à abandonner sans état d’âme les grands systèmes qui ne font plus sens, à réintégrer l’événement inopiné ou imprévu et l’inouï, c’est à dire le changement rapide et la surprise. Encore faut-il que les théologiens soient persuadés que cette culture des « clips », cet abord immédiat, voire impulsif, du savoir, est, en même temps, porteur de valeurs intellectuelles et religieuses. Encore faut-il que les prédicateurs soient convaincus de l’intérêt de ces valeurs pour l’évangélisation actuelle. Pour leur part, échaudés par les manipulations des pouvoirs, conscients que leur réflexion peut servir la propagande et la mythologie, les historiens actuels sont certainement beaucoup plus sensibles à leur responsabilité sociale [14]. L’histoire, confrontée à un monde en mutation rapide joue actuellement sur des domaines, indispensables à la perception de l’identité : la mémoire, la transmission, le pluralisme. Cette orientation devrait la rendre plus séduisante aux théologiens, si l’on en juge par les recherches de Pierre Gisel [15].

1. Faire mémoire et lieux de mémoire

L’une des fonctionalités de l’histoire est restée largement occultée dans la pensée catholique, en raison des crispations ecclésiologiques : la fonction libératrice de l’histoire à l’égard du passé et en particulier des traumatismes mal digérés car mal reconnus par le corps social [16]. Il a fallu les initiatives du pape au changement de millénaire pour développer l’idée de purification de la mémoire et les demandes successives de pardon pour que les choses changent [17]. Il a été entendu à cet égard car il se coulait aussi dans l’incroyable développement récent des lieux de mémoire [18]. La mise à jour réaliste du passé dans toute sa complexité permet en effet de l’assumer comme héritage, de refuser l’inacceptable comme de magnifier ce qui est utile. Dans le cas de la Vendée, par exemple, l’historien s’est trouvé contraint d’articuler mémoire, histoire et oubli, de pratiquer sa science entre « les injonctions du devoir de mémoire et les craintes réitérées de la progression de l’oubli » [19].

Une histoire qui n’idéalise pas le passé et qui joue à la fois sur la mémoire officielle et sur celle des fidèles, permet aux chrétiens de choisir entre mémoire et oubli, d’agir à la fois dans la liberté et la fidélité car le passé « vivant » seul est l’objectif de l’historien en quête de réponses pour son temps. L’effet collectif de l’écriture de l’histoire pourrait ainsi être analogue à celui de la psychanalyse, affirme encore Ricœur. Pourtant, il ne faut pas nier les risques d’un tel choix : la « commémorationite » qui accompagne parfois le discours sur la mémoire et les lieux de mémoire tend aussi à transformer la mémoire ou la tradition en musée immobile. Une histoirequi ne saurait que conserver et non pas engendrer n’est plus l’histoire et tombe sous le coup de la célèbre critique de Nietzsche : « trop d’histoire tue l’histoire ». Mais Marc Bloch l’a rappelé à bon droit : le véritable historien est comme l’ogre de la légende, en quête d’humanité à dévorer. Et Ricœur a raison de poser : « le référent ultime de la représentation historienne est le vivant ancien » [20]. J’ajouterais, avec Michel de Certeau, malgré les réserves du philosophe, le vivant devenu absent, dont l’absence même nous blesse au point d’en chercher la trace [21]. Cette entreprise mémoriale peut donc être encadrée par l’historien et c’est d’ailleurs l’une des fonctions possibles et fécondes de l’histoire des représentations.

Dans ce cadre, les historiens s’intéressent aussi à nouveau aux modalités non cognitives de la transmission de la foi dans l’Église. Parmi celles-ci, il y a les méthodes de contrainte, mais il y a aussi la création d’une identité, catholique en l’occurrence.

2. L’histoire comme socle de la transmission de la foi dans l’Église

Eusèbe de Césarée fondait la défense du christianisme sur son histoire sainte. A plusieurs reprises, jusqu’à Bossuet et bien au-delà, ce type d’histoire a servi à conforter les monarchies mais aussi des mouvements dissidents, qui tels les puritains anglais ou les jansénistes, ne concevaient leur action que dans le cadre d’un figurisme radical, d’une histoire vécue comme l’histoire sainte elle-même [22]. Les soubresauts de l’histoire ont presque toujours un rapport avec ce sens de l’élection et du destin et, à ce titre, le christianisme a fait naître plusieurs moteurs de ce genre, pointés parfois par Weber, mais mal explicités chez nous en général, et que nous commençons seulement à expliciter.

Bien des aspects de la Tradition méritent un travail historique approfondi. La notion de succession apostolique par exemple, transmise depuis le premier évangélisateur par une succession ininterrompue d’évêque. On ne comprend pas bien le redressement rapide de l’institution catholique au XVI^e siècle et à l’étonnement que suscite sa longévité si l’on n’observe pas que la transmission locale de la foi au Christ est au cœur de la défense de l’institution [23] C’est ainsi que la symbolique identitaire des cathédrales a presque partout occulté celle des autres sanctuaires. Cette bataille, mal connue, fut lancée par un groupe de docteurs en Sorbonne, , dès avant les guerres de religion, à la fin des années 1550, en dressant des listes épiscopales pour démontrer la vérité catholique [24] Et ce travail collectif d’érudition anticipait celle, plus critique et mieux documentée, du siècle suivant, qui crée l’essentiel de la méthode historique que nous suivons encore. La fonction pédagogique et éducative de l’histoire ne fait pas problème dans l’Église des XVI^e-XVII^e siècle. Son pendant, l’histoire sainte, apologétique, celle d’Eusèbe, sera quand même préférée par le magistère.

L’érudition ne peut trouver de réponse que dans les archives ; c’est pourquoi le pape Léon XIII a décidé d’ouvrir les Archives du Vatican en 1884, ce qui permettait de poursuivre le développement de la conscience identitaire catholique autant que d’éviter les dérives du secret réel ou supposé. Les incompréhensions sont pourtant encore grandes, même chez les historiens professionnels, peu au fait de la complexité de l’administration du Vatican (l’ouverture des Archives de la papauté n’est pas celle des différentes congrégations et moins encore des différents Ordres) : cette ouverture, avec ses règles, reste une réalité méconnue, même parmi les historiens de métier. Mais bien des difficultés techniques demeurent et contribuent à entretenir l’incompréhension car, faute de personnel compétent pour classer tout simplement les archives, l’administration pontificale commet beaucoup de maladresses et ignore superbement les subtilités de la communication moderne sur certains sujets sensibles, comme on l’a encore vu récemment à propos de l’ouverture des archives concernant la Shoah. Bien des services de la Curie n’ont pas encore saisi à quel point il est difficile à un historien de travailler, par exemple, sur les évêques du XX^e siècle. Il faut tout de même rappeler que si l’ouverture des archives de la Guerre d’Algérie fait problème aujourd’hui en France, c’est toute une partie de celles du Modernisme, au temps de Pie X, qui sont encore fermées. Pire encore, celles de la Pénitencerie du XV^e siècle sont à nouveau interdites au nom de la défense du secret de la confession, quand les archives épiscopales françaises fournissent à l’historien les lettres d’absolution émises par Rome en retour. Comment les historiens prendraient-ils le Vatican au sérieux dans son discours sur l’ouverture sans contrainte de ses archives et son désir de vérité ? L’anticléricalisme et le laïcisme se développent aussi sur cette suspicion à l’égard de la recherche non apologétique. Ce sont d’ailleurs les mêmes qui pensent que l’histoire catholique ne peut être que propagande acritique et qu’il est inutile d’écouter les catholiques. L’effet est donc déplorable dans le monde scientifique et dans les médias.

N’est-il pas temps de cesser d’opposer dans le christianisme histoire et mémoire [25] ? Si elles constituent deux temps de la réflexion d’une communauté plutôt que deux attitudes contradictoires, c’est que nous sommes aujourd’hui beaucoup plus sensibles à la restitution d’un passé dans ses différentes facettes qu’à la construction d’un sens global, unique et éternel, fût-il scientifique. Cette attitude sociale nouvelle, cantonnée cependant à nos cultures européennes, correspond aussi à la nouvelle façon dont nous abordons la question du pluralisme.

3. L’histoire comme aide de réponse aux interrogations sur le pluralisme

Si le dialogue entre les catholiques et la société ambiante est parfois difficile, aujourd’hui, c’est plutôt l’intérêt du comparatisme en histoire des religions qui pose le plus de problèmes. La possibilité de comparer les religions est une requête du corps social en France, comme l’ont montré différentes enquêtes sur l’enseignement des religions à l’école à la fin des années quatre-vingts [26]. L’historien est bien placé pour y répondre, du moins quand il est correctement formé, car il n’est pas omniscient. La connaissance du passé fait percevoir du même mais aussi de l’autre. L’histoire sans œillère de nos racines ouvre à une altérité culturelle, le plus souvent occultée, de nos pratiques et de nos représentations. Elle révèle, par exemple, le christianisme comme pluriel dès l’origine. Or la question de la pluralité religieuse est l’un des grands défis que doit relever le christianisme actuel dans le supermarché dynamique des croyances et les théologiens n’ont pas éludé le problème de la valeur salvifique des religions [27].

Comme historienne et comme catholique, je ne crois pas aux risques du relativisme pour la foi car je crois en la valeur constructive de l’affrontement à l’autre dans la quête de la vérité aussi bien que dans celle de l’identité. C’est d’ailleurs ainsi que l’histoire transforme la mémoire en identité féconde, celle de la rivalité franco-allemande par exemple et non plus en non-dit paralysant, comme le « syndrome de Vichy » [28] Pourquoi le catholicisme reste-t-il associé dans les médias à l’Inquisition et à ses méthodes ? Justement parce que, durant un siècle, il n’a pas su se dégager du mythe au moyen de l’histoire, après le portrait à charge dressé par Llorente, à partir de la documentation de base que celui-ci connaissait parfaitement mais interprétait de façon orientée (1818). Espérons que l’histoire scientifique de cette institution et l’ouverture des archives du Saint-Office modifient rapidement cette mauvaise opinion, mais la transformation ne se fera pas sans le recours à l’histoire la plus scientifique et la plus ouverte du point de vue documentaire. Faute d’accès à une partie de la documentation, une interprétation plurielle des faits qui concernent cette période semble impossible pour le moment dans nombre de domaines brûlants du XX^e siècle, c’est dommageable pour la connaissance des faits mais surtout pour l’image de l’Église Romaine auprès des intellectuels, car il s’agit bien d’un problème de communication.

Mais les théologiens savent aussi qu’il est possible aussi de penser le christianisme dans le monde pluriel qui l’environne, même si Jacques Dupuis a posé les premiers jalons d’une théologie chrétienne du pluralisme religieux avec les difficultés que l’on sait [29] Si les chrétiens continuent à se penser comme le nombril du monde alors qu’ils n’en sont, à l’évidence, qu’une partie, minoritaire le plus souvent, comment séduiront-ils pour faire connaître le Christ ? Comment éviteront-ils de redevenir une secte parmi d’autres ?

Si l’histoire sérieusement et totalement documentée humanise et rejoint donc ce cœur de l’Incarnation qui reste pour nous l’essentiel du message évangélique, il est vrai que c’est plutôt les hommes face aux dogmes que les dogmes eux-mêmes qui intéressent l’historien, même si plusieurs d’entre nous plaident pour une histoire renouvelée des idées théologiques. L’homme est l’horizon de tout historien comme il est celui de tout pasteur. C’est parce que cet humanisme n’est pas compris de ceux qui cherchent dans les dogmes seulement des vérités éternelles que l’histoire est considérée comme dissolvant la Tradition. Une théologie qui ne tiendrait pas compte de l’histoire réelle, c’est-à-dire une théologie qui instrumentalise l’histoire en voulant en faire l’apologétique de ses positions, peut-elle être chrétienne et rendre correctement compte de l’Incarnation ?

Conclusion

La théologie se sent donc responsable de protéger la fidélité et la pratique chrétiennes, mais elle est aussi une science qui élabore des propositions adaptées à son temps ; elle est un savoir social en même temps qu’une discipline enseignée. L’histoire se sent responsable de répondre au besoin de structuration de la mémoire d’un groupe humain en toute lucidité ; elle libère collectivement par le récit, même douloureux ou scandaleux, et instaure la distance avec le passé qui permet une prise de parole véritable. Ce rôle de structuration rigoureuse de la mémoire permet au groupe de choisir entre mémoire et oubli et d’assurer son présent pour construire son avenir. Comme toutes les sciences humaines, comme la théologie, l’histoire, parce qu’elle utilise des procédures rigoureuses de critique et d’énonciation, parce qu’elle privilégie la raison sur l’émotion pour mieux la mettre au service de la vie, n’est plus asservie à une idéologie conformiste qui mettrait la main sur elle pour créer un monde nouveau ou un monde parfait.

L’histoire n’a plus de prétention totalitaire parce qu’elle sait la fragilité du témoignage et celle du récit. Aussi l’historien peut-il se sentir solidaire des théologiens. Solidaire dans l’exigence d’intelligence du réel, passé et présent, et dans le rapport à un tout Autre. Cette liberté des sciences humaines par rapport aux pouvoirs qui voudraient les museler, une liberté exercée à leur risques et périls, est relativement nouvelle dans le monde scientifique actuel. Elle doit cependant rester au service des hommes et, à ce titre, l’histoire peut être au service de la communauté ecclésiale aussi bien que la théologie.

L’institution reste trop soupçonneuse à l’égard d’une science historique qui dissoudrait tout et critiquerait tout et continue à utiliser l’histoire à des fins apologétiques. Certes, le relativisme sceptique existe, mais il n’est pas le fin mot de l’histoire. Depuis la naissance de l’histoire critique, à la fin du XVI^e siècle, celle-ci a pu sembler détruire le vieux monde au nom de l’idéologie du progrès. Nous n’en sommes plus là : l’histoire ne dissout que la langue de bois. Il faut désormais relativiser ce relativisme car la recherche rigoureuse des faits n’a pas que des conséquences malheureuses pour l’Église. Il s’agit aujourd’hui, pour les historiens de métier au moins, de conserver un stock de significations, un patrimoine matériel et immatériel, mais aussi de construire une vérité libératrice des vieux fantasmes, ceux de la culpabilité à assumer éventuellement, mais aussi ceux de la toute-puissance d’une institution écrasante alors que sa vocation était celle du service et même du sacrifice de soi-même. Quand la théologie passe par l’histoire, quand elle devient « lecture et pratique de l’histoire » [30], c’est à dire dépassement de l’historicisme qui a provoqué tant de dérives, elle assume une véritable responsabilité à l’égard de la culture, chrétienne et non chrétienne. Les travaux des pères Chenu et de Lubac, par exemple, ont eu un retentissement qui allait bien au-delà des seuls chrétiens ; ils ont ainsi établi le socle du concile tout en assumant totalement leur tâche de savants dans le cadre historiographique de leur temps. Quelles qu’en soient les raisons, démographiques notamment, il me semble dommageable pour les historiens eux-mêmes de trouver de moins en moins d’interlocuteurs clercs historiens de métier. La recherche sérieuse en histoire de l’Église, c’est-à-dire fondée sur la documentation de première main, sera-t-elle bientôt la seule spécialité des universitaires laïques ? Si l’Église est « structure de dialogue » comme le pense le cardinal Kasper, il faut être deux pour dialoguer. Si les historiens ne sont pas assez théologiens et les théologiens pas assez historiens, comment pourrait-il y avoir dialogue scientifique et fécond ?

Il faut en souligner les dangers pour l’histoire, qui perd ainsi l’accès à un trésor de significations, mais aussi pour la théologie. Celle-ci risque rapidement de se trouver prisonnière, au mieux de la mémoire récente des politistes et au pire des problèmes pastoraux actuels ou d’une interprétation réduite à l’émotion d’un moment. Une communauté peut-elle se fier seulement à l’immédiat pour édifier son avenir ?

Face à l’Inquisition, historiens et théologiens ont à redire la perversité de l’aveu contraint, mais aussi le progrès d’une procédure destinée à produire des preuves irréfutables. Face aux massacres inutiles des guerres de religion, il faut dire le rôle pacificateur de l’Église au nom du Christ. Face à la volonté de puissance d’une institution qui tend à privilégier sa sauvegarde en dévorant les siens, il faut dire que l’humilité de l’engagement vrai et respectueux de l’homme est la seule réponse adaptée dans un monde en quête de sens. Sans recours à l’histoire de l’Église et à son formidable trésor de significations, comment pourrait-on le dire en chrétien aujourd’hui ? La ferveur individuelle ou collective ne peut se substituer à la recherche rationnelle des racines de la fidélité. De cela, l’historien et le théologien en partagent la certitude, du moment qu’ils reconnaissent leurs limites et le nécessaire recours au saut de la foi pour continuer à dire que le christianisme n’est pas qu’un rêve passé de fraternité et de transcendance. Pourquoi les responsables ecclésiaux ne pourraient-ils pas demander aux clercs de se former à nouveau en histoire pour conserver le contact avec la réalité des traditions chrétiennes et mieux assurer leur mission propre, en suivant le chemin de vérité que le cardinal Kasper appelait de ses voeux ?