L’épiscopat : le cahier des charges oecuménique de la théologie catholique

L’épiscopat : le cahier des charges oecuménique de la théologie catholique

Cet article a été publié dans la revue italienne Oecumenica Civitas (2004, III/1, p. 529-554), que nous remercions très vivement pour l’autorisation qu’elle nous a accordée de le publier en ligne.

Le présent colloque a pour ambition d’étudier le ministère épiscopal sous l’angle œcuménique. Il revient donc logiquement au rapport académique introductif d’établir le cahier des charges auquel nous sommes confrontés en ce domaine. Comme l’épiscopat n’est pas tant une idée qu’une institution, il relève autant du droit et de la pratique que de la théologie. Il serait ainsi méthodologiquement erroné de séparer ces deux approches que l’on s’efforcera d’honorer selon l’adage chalcédonien « sans séparation mais aussi sans confusion ». Voilà pour la méthode.

Quant aux contenus, on essaiera, dans un premier temps, d’identifier les développements catholiques qui font problème (I) et, dans un second temps, de proposer des discernements ou des lignes de recherche pour y remédier, sur le long terme bien entendu (II).

Les développements problématiques de l’épiscopat catholique se résument à la scission institutionnelle entre l’évêque et l’ecclesia

Dans cet exposé, on supposera connu de tous le BEM, résultat d’un dialogue multilatéral impliquant toutes les Églises y compris la nôtre ; et aussi le dialogue international luthéro-catholique qui exprime les questions essentielles que la Réforme pose à ce sujet, de façon plus pointue que notre dialogue avec l’anglicanisme.

Les évolutions ayant conduit à la scission entre l’évêque et l’ecclesia ne relèvent pas toujours, loin de là, de la théologie. Retracer leur histoire, longue et complexe, dépasserait le cadre de cette introduction. On devra se contenter d’analyser le présent en portant sur lui un regard institutionnel et extérieur.

Un regard institutionnel permettra de prendre en compte la réalité canonique effective de l’épiscopat, même si le droit en vigueur n’est pas forcément la meilleure traduction de la théologie catholique et encore moins sa seule expression possible.

Un regard « extérieur » favorisera l’exercice œcuménique que nous entreprenons ensemble car l’œcuménisme ne consiste pas à faire découvrir, apologétiquement, nos propres trésors aux autres, et encore moins à leur donner des leçons. Là où nous avons nos faiblesses, ils ont d’ailleurs aussi leurs problèmes, qu’ils sont en mesure d’identifier par eux-mêmes.

La démarche œcuménique consiste moins à changer les autres qu’à nous changer nous-mêmes, et à corriger ce qui est à notre portée et de notre responsabilité. Dans un milieu de chercheurs telle est l’attitude qui convient, car chacun est conscient du statut épistémologique des hypothèses qu’il avance ; il les avance précisément pour qu’elles soient approfondies et corrigées, voire récusées. Tel est l’éthos universitaire.

Pour ne pas disperser l’attention, on proposera ici une hypothèse unique (quoique timeo hominem unius libri, necnon unius opinionis !) : à l’époque actuelle, l’épiscopat catholique est devenu une figure essentiellement hiérarchique, sur le modèle de la monarchie absolue. L’évêque a tous les pouvoirs dans son Église, tandis que cette dernière n’en a aucun face à celui qui représente une autorité hiérarchique supérieure, celle du collège des évêques et de sa Tête. Dans toutes les langues européennes, l’expression « la hiérarchie » est un synonyme de l’épiscopat.

De plus, dans l’expression « communion hiérarchique », l’adjectif hiérarchique a finalement plus de poids que le substantif « communion ». Là réside le développement problématique auquel se heurtera tout rapprochement œcuménique sur l’épiscopat.

Naturellement les évêques catholiques ne sont pas un obstacle à l’œcuménisme. Pour commencer, la plupart d’entre eux voient dans cette figure institutionnelle un repoussoir plutôt qu’un idéal et ils sont sincèrement désireux de faire progresser la cause œcuménique. De plus, bien d’autres raisons séparent les chrétiens. L’approche proposée à la réflexion sera donc bien clairement, redisons-le, une approche institutionnelle et extérieure.

Les suggestions du BEM sur l’épiscopat (n. III, 26) représentent un status quaestionis indubitablement œcuménique questionnant la figure hiérarchique actuelle de l’épiscopat catholique

La Déclaration de Lima (1982), baptême, Eucharistie et ministère, de Foi et Constitution, dont l’Église catholique est membre à part entière, arrive à la conclusion suivante concernant le ministère ordonné et donc, en premier lieu, l’épiscopat : « Le ministère ordonné devrait être exercé selon un mode personnel, collégial et communautaire ».

La Déclaration commente ensuite cette recommandation comme suit : « La reconnaissance de ces trois dimensions est sous-jacente à une recommandation faite par la première conférence mondiale de Foi et Constitution à Lausanne en 1927 :

« dans la constitution de l’Église primitive, on retrouve et la charge épiscopale, et les Conseils d’Anciens, et la communauté des fidèles. Chacun de ces trois systèmes d’organisation de l’Église (épiscopalisme, presbytérianisme, congrégationalisme) a été accepté pendant des siècles et est encore pratiqué par d’importantes fractions du christianisme. Chacun d’eux est considéré par ses tenants comme essentiel au bon ordre de l’Église. En conséquence, nous estimons que, sous certaines conditions à préciser, ils devront prendre simultanément leur place respective dans l’organisation de l’Église réunie. » (n. 26)

Si l’on se rapporte à la brochure 102 de Foi et Constitution, qui résume les résultats d’une consultation scientifique sur episkopos et épiscopat, [1] tenue pour préparer la rencontre de Lima, le memorandum qui l’ouvre permet de dire que ce n. 26 résume bien l’état de la question. À notre connaissance, aucune autre synthèse n’est venue la remplacer depuis.

On peut donc partir de cette articulation ternaire pour interroger oecuméniquement l’institution actuelle de l’épiscopat dans l’Église catholique. On peut le faire avec d’autant plus de bon droit que cette articulation est traditionnelle. Elle résume l’ecclésiologie qui sous-tend les procédures par lesquelles les évêques sont élus au cours des cinq premiers siècles, tant en Orient qu’en Occident. Ces procédures comportaient le suffragium du peuple, le testimonium du clergé et le judicium des évêques des Églises voisines, puis rapidement le consensus du métropolitain. [2]

On voit clairement ainsi que l’autorité personnelle de l’évêque unique est enserrée tant dans le cadre de la responsabilité de tous dans l’Église locale (suffragium du peuple, testimonium du clergé) que dans celui de la responsabilité de quelques-uns que sont les évêques de la province, avec le métropolitain à leur tête (judicium et consensus).

Les historiens savent bien qu’en Orient, l’empereur, soucieux de l’unité byzantine, intervint rapidement dans les nominations épiscopales devenues un enjeu politique dès la crise arienne. [3] Et qu’en Occident les Invasions barbares permettront aussi aux princes de désigner les évêques. [4] Pourtant le droit écrit de l’Église latine maintiendra jusqu’en 1917 l’élection de l’évêque par son Église. [5]

Méthodologiquement, il faut donc arriver à élaborer des critères pour distinguer la tradition de l’Église et son histoire effective, réalités que l’on confond souvent, car tout ce qui s’est passé dans l’histoire de l’Église, même avec l’approbation de la hiérarchie, n’est évidemment pas conforme à la Tradition au même degré et ne constitue pas nécessairement un progrès. Le numéro 6 du Décret sur l’oecuménisme reconnaît le besoin de rénovation de l’Église catholique sur bien des points (morale, discipline ecclésiastique et éventuellement « même dans la formulation de la doctrine »). L’équilibre instauré par la tradition ancienne entre évêque et Église, que le BEM restitue à grand traits, n’a certes pas été respecté pendant la majeure partie de l’histoire de l’Église, [6] il n’en demeure pas moins qu’une critériologie théologique exigeante y trouve une expression équilibrée de la foi catholique et un modèle oecuméniquement fructueux.

Bref, l’apport initial à ce séminaire consistera à rappeler comment la figure institutionnalisée actuelle de l’épiscopat catholique n’est pas l’expression pure et simple de la Tradition et se trouve, en tout cas, dans l’incapacité d’être reçue oecuméniquement parce qu’elle présente une trop grande scission entre l’évêque et son Église, entre l’évêque et l’Église entière (I).

Dans un second temps qui sera constructif, on soumettra à votre appréciation critique des lignes de réflexion et d’action qui réintroduiraient de meilleurs équilibres au sein de l’ecclésiologie catholique, la rendant par le fait même plus œcuménique (II).

1. La doctrine et le droit actuellement en vigueur consacrent une scission entre l’évêque et son Église

(1) L’Église diocésaine est entièrement passive dans le choix de son évêque. Le droit en vigueur interdit même d’organiser à ce sujet toute consultation des fidèles en corps.

La question du choix des évêques n’a jamais été aisée, et elle a connu bien des variations institutionnelles. Actuellement le droit en vigueur ne prévoit aucune consultation organique des laïcs ou des prêtres. Selon le can. 377 § 2, seuls les évêques établissent des listes d’épiscopables, dans un secret rigoureux, toute consultation en corps étant interdite, et, selon le can. 364, 4, il appartient au nonce d’établir une liste de trois noms lors de la vacance d’un diocèse (la « terna »), parmi lesquels le pape, avec l’aide de la Congrégation des évêques, choisira. Actuellement aucune évolution ne se dessine qui impliquerait l’Église locale dans le choix de son évêque.

Lorsque des procédures d’élection ont été conservées au bénéfice des chapitres cathédraux, comme dans les pays germaniques, et qu’elles ont connu des difficultés de fonctionnement à Cologne (Allemagne), Salzbourg (Autriche) et surtout Coire (Suisse), le Saint-Siège lui-même, selon certains observateurs, n’a pas semblé trop attaché aux procédures électives. [7]

De plus des malaises se sont aggravés dans ces régions, et dans d’autres, du fait de choix se fondant sur des consultations trop étroites, avec quelquefois des conséquences tragiques comme à Vienne. [8] On ne peut vraiment pas tirer de conclusions de phénomènes aussi conjoncturels, les élections plus locales pouvant conduire à des difficultés semblables. [9] Du point de vue empirique la question est probablement indécidable. Mais la question n’est pas de cet ordre. Elle est ecclésiologique : respecte-t-on suffisamment les équilibres doctrinaux quand un diocèse est privé de tout moyen d’expression concernant le choix de son évêque ?

(2) La préposition à une Église diocésaine réelle est facultative pour devenir évêque et l’ordination absolue est en train de devenir le modèle matriciel pour penser l’épiscopat

La systématique du CIC est révélatrice de la disparition, après Vatican II, de la corrélation entre la « communio ecclesiarum » et le « collegium episcoporum ». Le chapitre relatif aux évêques commence par un article 1 consacré aux « episcopis in genere », suivi d’un art. 2 qui traite des évêques diocésains ! L’ordination absolue se voit ainsi instaurée en modèle matriciel pour comprendre l’épiscopat qui se retrouve, de ce fait, comme un corps flottant au-dessus de l’Église.

La succession apostolique est dès lors comprise comme une qualification propre à certains individus ou à un groupe de chrétiens. Le débat avec la Réforme se trouve ainsi brouillé du fait du manque d’articulation entre la succession apostolique en Église, en doctrine et en ministère. De plus l’épiscopat, volens nolens, risque ainsi de se retrouver modelé sur le corps des administrateurs de la haute fonction publique, d’autant plus que l’Église locale est privée de toute initiative, même symbolique, dans le choix de son évêque, comme on l’a vu au paragraphe précédent.

La dérive est telle que, selon la dernière édition de l’Annuario Pontificio, 43% des évêques catholiques (dont seuls 17% sont des émérites) ne sont pas effectivement à la tête d’un diocèse. [10] Comme il était prévisible, on commence désormais à théoriser cette pratique et, non sans surprise, à lui donner signification théologique. [11]

(3) En conséquence, dans l’acte d’ordination le rôle de l’imposition des mains devient capital tandis que s’efface celui de la session sur la cathèdre, c’est-à-dire l’articulation entre la succession de tous dans la foi apostolique et le ministre de quelques-uns à son égard

Selon la tradition liturgique, on ne peut devenir évêque qu’en étant ordonné dans une Église réelle, [12] l’ordination n’étant ni un sacrement d’envoi en mission, [13] ni d’entrée dans un état de vie, [14] C’est d’ailleurs de ce fait que le nouvel ordonné appartient au collège des évêques qui succèdent aux apôtres. [15] C’est si vrai que le canon 6 du concile de Chalcédoine, frappant de nullité toute ordination qui n’est pas faite pour une Église déterminée (c’est-à-dire toute ordination absolue), n’éprouve pas le besoin de réprouver les ordinations absolues d’évêques car elles étaient impensables. [16]

Aujourd’hui, le motu proprio Apostolos suos avance comme évidente, comme on l’a noté au paragraphe précédent, l’idée que « le collège des évêques en tant qu’élément essentiel de l’Église universelle est une réalité antérieure au fait de présider une Église” (n. 11), et en donne en preuve sa note 54 précisant : « comme cela est évident pour tous, il y a de nombreux évêques qui ne sont pas à la tête d’une Église ». On enregistre ainsi, on ne peut plus clairement, l’effacement de la portée ecclésiologique de la session sur la cathèdre d’une Église et de la réception par la portion du peuple de Dieu qui la constitue. On pose ainsi un obstacle à l’unité qui ne se fera que dans le respect de la Tradition.

Dès lors la seule imposition des mains à un chrétien désigné par l’autorité légitime devient le constitutif formel de l’ordination, [17] ce qui n’est ni traditionnel ni facilement justifiable en théologie systématique.

(4) Le rôle de l’Église diocésaine se trouve réduit à la réception, acte théologiquement décisif, il est vrai, mais sans traduction canonique

Les praenotanda du Pontifical romain (1968) pour l’ordination d’un évêque sont éloquents sur la place accordée à l’Église diocésaine dans la réception d’un nouvel évêque. Ils ne prescrivent pas la cathédrale comme lieu d’ordination mais recommandent le choix du dimanche pour qu’il y ait plus de monde (n. 1) et au n. 9 suggèrent de disposer les sièges de façon à « ce que les fidèles puissent bien voir ». Ce rituel de 1968 prescrivait malheureusement aussi : « symbolum in missa ordinationis non dicitur” (n. 12). Judicieusement, l’editio typica altera de 1990 a rétabli le Credo à la rubrique 58, car au moment où l’un des leurs accède au ministère apostolique, tous doivent professer ensemble la foi apostolique. Naturellement la participation à l’Eucharistie présidée par le nouvel évêque est la meilleure manière imaginable de le recevoir. Toutefois quelques rites expressifs pourraient également traduire cette réception auparavant. Aucun changement juridique n’est nécessaire pour cela.

(5) L’Église diocésaine est passive face à la plénitude de juridiction de son évêque. Selon le droit il n’a de comptes à rendre qu’à l’autorité supérieure, mais jamais à son Église

Ce paragraphe peut être d’une extrême brièveté. L’évêque a tous les pouvoirs dans son diocèse et n’a autour de lui que des organes consultatifs, que le droit l’oblige à entendre en certaines circonstances avant de prendre sa décision, mais il n’a besoin de leur consentement que de façon rarissime. [18] Il n’est jamais prévu que l’évêque doive rendre des comptes à son diocèse : il n’en doit qu’au Saint-Siège, où il se rend obligatoirement tous les cinq ans pour les visites ad limina (can. 400).

(6) L’Église diocésaine ne peut adopter qu’une seule attitude vis-à-vis du magistère de son évêque : l’obéissance, alors que son rôle de gardienne de la foi n’est pas envisagé

Ici encore la matière sera vite traitée : on n’est plus au temps de Cyprien, d’Augustin, de Thomas d’Aquin où les fidèles sont crédités de pouvoir juger de la vraie foi avec leur évêque ou même de la foi de leur évêque. [19]

Aujourd’hui, de même que la « prima sedes a nemine judicatur », de même l’évêque diocésain. Cette identification si étroite de l’orthodoxie et du ministère épiscopal par élimination de toute instance synodale pose question oecuméniquement, par exemple aux luthériens qui ne confient jamais l’exercice du magistère aux évêques seuls, selon l’adage de Mélanchthon : « non est transferendum ad pontifices quod dicitur de ecclesia ». [20]

(7) L’évêque diocésain est lui-même soumis, selon le droit, à la communion hiérarchique avec le collège des évêques et avec sa Tête, communion peu articulée à la communion des Églises diocésaines ou des Églises régionales et/ou particulières

Lumen Gentium 27 avait affirmé que les évêques étaient « vicaires et légats du Christ » et que « ils ne doivent pas être considérés comme les vicaires des pontifes romains ». Le Code passe cette détermination sous silence, très probablement parce que, selon sa lettre, elle ne vaudrait que pour l’évêque dans son diocèse.

En revanche, le canon 331 réserve le titre de vicaire du Christ au pape en tant que « Chef du collège des évêques, Vicaire du Christ et pasteur de l’Église entière ». Sa position dans l’Église est développée de telle façon que « contre une sentence ou un décret du Pontife romain il n’y a ni appel ni recours », même pour les évêques (can. 333, §3), tandis que « il appartient au pontife romain, selon les besoins de l’Église, de choisir et de promouvoir les formes selon lesquelles le collège des évêques exercera collégialement sa charge à l’égard de l’Église tout entière » (can. 337, § 3).

Cette dépendance de chacun des évêques par rapport au pape a été explicitée dans le Serment de fidélité selon le texte en vigueur depuis le 1^er juillet 1987  ; [21] il les soumet en principe aux pénalités prévues par Ad Tuendam Fidem. [22] Ainsi malgré les affirmations théologiques différentes de Lumen Gentium, qui sans être révoquées n’ont pas été reçues par le Code de 1983, le statut d’un évêque catholique vis-à-vis du pape n’est pas très éloigné de celui d’un vicaire général par rapport à son évêque, tel qu’il est explicité au can. 480 : « Le vicaire général et le vicaire épiscopal doivent rendre compte à l’évêque diocésain tant des principales affaires à traiter que de celles déjà traitées, et ils n’agiront jamais contre la volonté ou le sentiment de l’évêque diocésain ».

Puisque tel est le statut canonique des évêques latins selon le droit en vigueur, [23] il est clair que les Églises locales ne peuvent que difficilement s’exprimer comme sujets de droits et d’initiative au sein de la communion de l’Église entière. En fait, les circuits de communication internes à l’Église catholique restent pensés pour contrôler la fidélité à des modèles définis comme universels, selon un schéma hiérarchique descendant et non selon un modèle coopératif d’exercice de l’autorité. Une telle configuration canonique de l’épiscopat n’est guère propice à sa réception oecuménique.

2 Suggestions doctrinales et institutionnelles pouvant faciliter les rapprochements Œcuméniques autour de l’épiscopat

(1) Critères dont on fera usage

Les critères sur lesquels se fonde l’interpellation œcuménique du BEM n. III, 26 doivent être reçus, selon nous, sans réserve en théologie catholique, pour ce qui est de la conception et de la pratique du ministère épiscopal qui s’appuient sur l’articulation entre « un », « tous », « quelques-uns », articulation qui parcourt tout le Nouveau Testament et qui s’y applique à l’exercice des différents ministères. Ces critères ne sont pas seulement bibliques, ils sont également liturgiques et traditionnels et ils ont une grande valeur tant pour la théologie systématique que pour la théologie pastorale. Ce séminaire devrait vérifier l’étendue du consensus existant autour de cette critériologie. Rappelons donc la portée de ce critère néo-testamentaire, vérifié également dans la première ecclésiologie patristique et la liturgie.

Le Nouveau Testament

L’articulation entre « un », « tous » et « quelques-uns » parcourt tout le Nouveau Testament. Déjà Jésus avait choisi les Douze (quelques-uns), puis les soixante-dix (quelques-uns) parmi ses disciples (tous). Et parmi les Douze (quelques-uns), il avait distingué Pierre (un seul).

Il est doctrinalement intéressant de constater que la défection de Judas ayant rendu nécessaire de compléter le groupe des Douze pour qu’il demeure un signe eschatologique pour Israël, Pierre ne s’appuie pas sur l’éventuelle autorité qu’il aurait reçue du Christ pour y procéder seul, ou même avec les dix autres membres du collège. Bien différemment, en une affaire de grande importance, dont la portée dépasse celle d’une première élection ecclésiastique, Pierre s’adresse en personne (un seul) à l’assemblée plénière des frères (tous) : environ cent vingt personnes. L’assemblée ne reste pas inerte et elle présente deux personnes possibles. Ni Pierre ni les Onze ne choisissent entre eux, mais ils laissent la décision à Dieu, en tirant au sort ( Ac 1,15-26).

Au sein de l’Église de Jérusalem, le conflit entre les Hébreux et les Hellénistes au sujet du soutien aux veuves est résolu selon les mêmes critères : « Les Douze (quelques-uns) convoquent l’assemblée plénière des disciples (tous) ». Notons qu’il s’agit non d’un décret de leur part mais d’une « proposition » et qu’elle fut « agréée par toute l’assemblée ». C’est l’assemblée (tous) qui résout le conflit et choisit la personne des ministres (Ac 6,1-6).

La même articulation entre « un », « tous » et « quelques-uns » se retrouve dans les communautés pauliniennes. Paul, bien conscient de sa propre autorité, ne croit absolument pas la mettre en péril, ou introduire faiblesse et désordre dans les Églises dont il a la responsabilité, en demandant aux croyants (tous) de faire preuve d’intelligence critique (1 Co 14,13-19), de discerner les esprits et de « vérifier tout » (1 Th 5,19-21) ; de « juger par eux-mêmes » ce que disent leurs pasteurs (1 Co 10, 15) : « Je vous parle comme à des gens sensés, jugez-vous mêmes de ce que je dis » (cf. aussi 1 Co 11,15) ; et même de mettre éventuellement leurs pasteurs en garde : « Dites à Archippe : veille au ministère que tu as reçu dans le Seigneur et tâche de bien l’exercer » (Col 4, 17).

Cette articulation entre « un », « tous » et « quelques-uns » induit une logique de partenariat qui se fonde sur l’effusion de l’Esprit Saint, donné à chaque chrétien. Cette pneumatologie n’est pas propre à Paul pour qui « à chacun la manifestation de l’Esprit est donnée en vue du bien commun » (1 Co 12,7). Pierre ne voit pas les choses autrement : « Mettez-vous chacun, selon le don reçu, au service les uns des autres, comme de bons intendants de la grâce de Dieu, variée en ses effets » (1 P 4,10). Chaque service ou ministère a pour fondement un charisme, y compris les ministères ordonnés (1 Tm 4,14 ; 2 Tm 1,6). C’est ainsi que l’Esprit Saint maintient l’ordre dans l’Église (1 Co 14,33) qui est l’unique Corps du Christ, doté d’une foule de membres divers, collaborant au bien de l’ensemble.

La première ecclésiologie patristique

Les institutions des Églises des premiers siècles, telles qu’elles nous sont connues, par exemple, à travers la Correspondance de saint Cyprien, attestent que l’Église locale est conçue comme un sujet de droit. Ses Lettres 14 et 34 montrent comment il évite de décider seul « d’après son opinion personnelle », mais il fait appel au « consilium des prêtres et au consensus du peuple ». [24] Dans une autre Lettre, il reconnaît même à la plebs « potestatem sibi eligendi dignos sacerdotes vel indignos recusandi ». [25]

Sauf pour la dernière clause, c’est là une disposition absolument commune à l’époque : ainsi s’exprime déjà la Tradition Apostolique d’Hippolyte (vers 220) : « qu’on choisisse comme évêque celui qui a été élu par tout le peuple ».

Les évêques de Rome du V^e siècle prescrivent aussi cette règle [26] qui reste celle du droit écrit (ineffectif) jusqu’au Code de 1917.

La liturgie

Le critère, que l’on vient de développer, a d’autant plus de chances d’être valide qu’on le retrouve dans la structure des célébrations liturgiques comme dans le fonctionnement des institutions de l’Église ancienne.

Le n.26 de la Constitution sur la liturgie de Vatican II ayant rendu la chose familière à tous, [27] il suffira de renvoyer à la riche monographie d’Y. Congar sur ce point : « L’ecclesia ou communauté chrétienne, sujet intégral de l’action liturgique «  [28] et de l’illustrer d’une simple remarque : tous les textes des prières eucharistiques (anciennes et récentes) sont sur le mode du « nous », qui n’est en l’occurrence ni le pluriel de majesté du président, ni le pluriel grammatical des concélébrants, mais celui de l’assemblée liturgique s’exprimant en corps.

On tient ici un critère solide : comment justifier que la structure de l’Église en prière devant Dieu (la lex orandi) n’ait aucune traduction institutionnelle, ou pire encore, comment justifier que les pratiques institutionnelles contredisent cette lex orandi ?

Brève conclusion critériologique

Traiter de l’épiscopat, en soi et pour soi (tentation courante encore dans bien des manuels traitant du sacrement de l’ordre), représente une erreur méthodologique sérieuse.

La vérité du ministère de l’évêque exige qu’on mette ce dernier en stricte relation d’abord avec son ecclesia : il ne peut être compris qu’en relation avec son Église, son presbytérium, ses diacres, son synode, son plérôma comme aiment à le dire les Grecs, en même temps qu’avec les ecclesiae, et, de ce fait, avec le collège des évêques et sa Tête.

Lors de ses interventions à Vatican II, l’évêque Gilberto Baroni d’Albenga, transféré plus tard à Reggio Emilia, avait déjà formulé cette méthodologie avec toute la clarté désirable, mais sans obtenir qu’on en tienne suffisamment compte. [29]

(2) Une meilleure articulation entre l’évêque, son Église et l’Église, clé d’un rapprochement œcuménique sur l’épiscopat. Suggestions doctrinales et institutionnelles

Après avoir établi et fondé nos critères, nous pouvons passer en revue un certain nombre de suggestions pour réarticuler la figure de l’évêque dans sa relation à l’Église. Elles sont d’inégale importance mais toutes ont une portée œcuménique.

a) Associer les Églises diocésaines plus explicitement, et au minimum symboliquement, au choix de leur évêque, et beaucoup plus effectivement à sa réception

Dans son effort de retour à l’équilibre ecclésiologique traditionnel, la théologie catholique ne trouvera guère de soutien théologique dans le BEM sur ce point précis. Dans sa section V consacrée à l’ordination aux ministères, le BEM en reproduit une conception générale, qui ne s’écarte guère des lieux communs que catholiques et protestants partagent à l’époque contemporaine. Ainsi, d’un point de vue systématique, on déplorera que

• la réflexion n’inclue pas l’electio par l’ecclesia comme partie intégrale de l’ordination.

• ce premier point passé sous silence, la vocatio (n.47) qui semble provenir de Dieu sans médiation, prend la place de l’electio : on parle même de « l’éveil à la certitude personnelle d’un appel du Seigneur à se consacrer au ministère » (n.45), et corrélativement de « candidats » (nn.47 et 50), dont il faudra « éprouver la vocation » (n. 47). [30] Sans surprise, l’ordination est, en conséquence, vue comme « une reconnaissance par l’Église des dons de l’Esprit chez celui qui est ordonné » (n.44), conception difficilement conciliable avec la théologie catholique pour qui l’ordination ne saurait être réduite à la reconnaissance publique d’un charisme préexistant. De même la présente-t-on comme engagement bilatéral de l’ordonné et de l’Église (n.44).

On ne peut, en revanche, que se réjouir du contenu du n.12 notant que les ministres ordonnés « ne peuvent se passer de la reconnaissance, du soutien et de l’encouragement de la communauté ». Malheureusement cette exhortation n’est pas fondée ecclésiologiquement.

Dans toutes les Églises, dans celles de la Réforme où l’épiscopat a été conservé, comme dans l’Église catholique, les procédures des élections épiscopales ont tellement varié, [31] il est vrai, que certains catholiques n’en aperçoivent plus la portée ecclésiologique [32] C’est là, pensons-nous, myopie ecclésiologique et donc œcuménique. Le principe de l’élection épiscopale est directement lié à l’ecclésiologie de communion. L’Église diocésaine a vocation à participer au choix de son évêque parce qu’elle est une communion où s’articulent les responsabilités de tous, de quelques-uns et d’un seul.

Elle a encore cette même vocation parce que, pleinement Église de Dieu, elle est sujet de droit dans la communion de l’Église entière, mais n’étant pas l’Église entière, elle ne saurait choisir son évêque qu’avec le concours des Églises voisines, ce qui fait des évêques les liens de la communion entre les Églises : la communio ecclesiarum et la communio episcoporum sont corrélatives.

On pourrait certainement élargir, de manière variable, les consultations, pour établir des listes d’épiscopables, à des organes diocésains que le droit en vigueur interdit actuellement de consulter, tant en Orient qu’en Occident (synodes, conseils presbytéraux et pastoraux). [33] On pourrait introduire des formes, ne seraient-elles que symboliques, de coopération des diocésains à l’élection et à la réception de leur évêque. [34] Il n’y aurait en cela ni archaïsme théologique, ni garantie automatique de l’excellence de l’épiscopat, ni poursuite d’un rêve peu fondé de démocratiser l’Église.

Au demeurant, il faudrait prendre garde de donner ainsi à d’innombrables forces non-chrétiennes, étatiques notamment, une possibilité de manipuler les communautés chrétiennes.

La coopération envisagée ne devrait donc jamais supprimer l’indispensable coopération du Siège romain au choix des évêques, qui s’est révélée bien souvent une garantie de la libertas ecclesiae, encore que leur nomination directe par le pape n’est pas une nécessité doctrinale. [35]

Une telle évolution serait oecuméniquement positive, tant vis-à-vis de l’Orient que de l’Occident. L’actuelle nomination par le pape, en application du can. 377, § 1, de tous les évêques latins, à de rares exceptions près, et aussi de tous les évêques orientaux résidant hors du territoire canonique de leur Église, est une pratique qui dissuade tous les autres chrétiens de renouer la communion avec Rome.

Plus profondément, une telle évolution permettrait de changer la figure massivement hiérarchique de l’épiscopat catholique et de comprendre son ministère dans la communion des Églises (cf. BEM n.29). Maintenir ce dossier ouvert représente une requête oecuménique élémentaire.

b) Au lieu de soustraire canoniquement les évêques à toute obligation d’être responsables devant leur Église parce qu’ils n’auraient de comptes à rendre qu’à Dieu, favoriser structurellement des formes d’autorité qui ne soient pas calquées sur le modèle séculier de la monarchie absolue, en recourant en particulier à la synodalité

En termes, à vrai dire, plus moralisants qu’ecclésiologiques, le BEM n.26 récuse que les ministres ordonnés puissent être des « autocrates ou des fonctionnaires impersonnels. (…) Ils sont liés aux fidèles dans l’interdépendance et la réciprocité ». En fait, le droit canonique catholique récuse bien cette interdépendance dans le gouvernement chez les évêques. En termes séculiers, ils cumulent les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire, auxquels s’ajoute le pouvoir magistériel. Si en sciences politiques le pouvoir absolu est le « régime politique où le détenteur de la puissance attachée à sa personne, concentrant entre ses mains tous les pouvoirs, gouverne sans aucun contrôle », [36] nos évêques ont bien un tel pouvoir.

Depuis la Réforme, la critique a porté sur ce point précis, dirigée par Melanchthon, dans son Apologie de la Confession d’Augsbourg de 1531, en premier lieu contre une papauté souveraine qui n’aurait de comptes à rendre qu’à Dieu seul :

« Nos adversaires voudraient peut-être que l’Église soit définie ainsi : elle est une monarchie extérieure dont la suprématie s’étend sur la terre entière, et dans laquelle le pontife romain doit avoir un pouvoir anypeuthynon, que personne n’a le droit de discuter et de juger ; il peut, à son gré, établir des articles de foi, abolir les Écritures, [37] instituer des cultes et des liturgies ; de même promulguer, à son gré, des lois ; dispenser à son gré de n’importe quelles lois soit divines soit canoniques soit civiles. C’est de lui que l’empereur et tous les rois reçoivent le pouvoir et le droit de régner. (…) Le Père ayant soumis toutes choses au Christ, il faut entendre que ce droit a été transmis au pape. » [38]

Le texte continue en raisonnant ecclésiologiquement comme suit : ce qui a été promis à l’Église en tant que telle ne peut être restreint exclusivement à la hiérarchie : « non est transferendum ad pontifices quod dicitur de ecclesia ».

De fait l’évêque, tout en étant soumis au pape, n’est entouré que d’organes consultatifs. « Mutatis mutandis, il en va de même du curé. Canonistes et théologiens ne devraient-ils pas ici collaborer pour sortir de cette impasse ? [39] C’est une condition pour que la figure de l’évêque catholique gagne en crédibilité oecuménique. Donnons un exemple : quand les luthériens dans le n. 204 du Document Église et Justification, de la Commission internationale luthéro-catholique, trouvent « théologiquement possible de rétablir la pleine communion dans l’épiscopat », [40] cela ne signifie en rien qu’ils soient prêts à accepter pour eux-mêmes cette figure de l’épiscopat qui aurait seule le monopole exclusif de la décision légitime. Ceci leur ferait difficulté surtout dans le domaine de l’Évangile et de la foi.

Concrètement tout ce qui favorisera la sortie de l’Église catholique du sous-développement patent de sa dimension synodale sera favorable à l’épiscopat. Cet enjeu est important car il englobe les décisions en matière doctrinale et non seulement pastorale, comme on va le voir.

c) Le ministère des évêques doit rester visiblement mesuré par l’Évangile : ils ne peuvent imposer d’obligations sous peine de « péché mortel » (entraînant la perte du salut) dans des domaines où l’Évangile a rendu les chrétiens libres, ni exercer un magistère qui aurait la même valeur que l’Évangile, c’est-à-dire qu’il ne pourrait pas être questionné par les fidèles

La CA 28 reconnaît que c’est de droit divin que les évêques prêchent l’Évangile, pardonnent les péchés, jugent de la doctrine, excluent de l’Église et que, dans ces choses, on leur doit obéissance selon la parole du Christ en Lc 10 : « celui qui vous écoute, m’écoute ».

Toutefois des questions restent pendantes.

• La première est de savoir si les évêques ont le pouvoir de prendre des ordonnances sous peine de péché là où le Christ nous a rendu libres. Les luthériens récusent une telle portée à des lois ecclésiastiques comme le jeûne, l’abstinence, (même si ce sont des survivances, la question de principe reste), l’abstention de travail le dimanche, l’obligation de la messe dominicale, du célibat ecclésiastique, des vœux religieux, de l’obligation annuelle de la confession, etc. Dans tous ces domaines nous manquons d’études sérieuses pour établir quel a été l’enseignement effectif de l’Église. Des sondages dans une dizaine de manuels du XIX^e s. me font penser que l’on tombe sous la critique luthérienne. Qu’en est-il aujourd’hui de la doctrine et de l’enseignement dans les séminaires ?

• La deuxième question pendante est peut-être plus sérieuse : Le magistère des évêques peut-il se présenter comme « définitif au sens fort de ce terme », c’est-à-dire comme soustrait « par principe à toute » vérification et à la vérification de « tout « le peuple chrétien ? Église et justification nn. 212-214 rappelle que, selon l’Apologie de la CA (7,23), il doit accepter, en principe, d’être discuté et jugé. Le sens d’une telle requête n’est pas de récuser le magistère mais de maintenir la possibilité d’une réserve critique à son endroit.

L’évolution récente de la doctrine des dicastères romains semble éloigner tout rapprochement en ce domaine. Certes, le statut de ces prononcés doit encore être clarifié, notamment quand Ad Tuendam Fidem (1998) paraît réclamer l’infaillibilité pour des vérités qui ne sont pas révélées mais qui seraient infaillibles parce qu’elles seraient proposées comme définitives par le magistère ordinaire et universel ( ce sont les termes de la Note doctrinale de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, qui l’accompagne, en son n. 9.) Mais quoi qu’il en soit du statut doctrinal de la Note, le motu proprio a prévu des sanctions pénales (nouvel énoncé du can.1371 du CIC et du can. 1436 du CCEO) pour ceux qui ne l’accepteraient pas. Cependant en doctrine, la question est loin d’être définitivement tranchée. [41]

Rappelons en tout cas que la réserve à l’égard de l’enseignement d’évêques particuliers est non seulement un droit mais un devoir selon la tradition la mieux assurée, celle d’Augustin et de Thomas d’Aquin. [42]

d) La succession apostolique de quelques-uns ( = les évêques) dans le ministère a pour cadre et critère la succession de toute l’Église dans la vraie foi apostolique

Ni la tradition orthodoxe ni la tradition catholique ne conçoivent la succession apostolique comme une chaîne ininterrompue d’impositions valides des mains d’individu à individu. Puisque les listes de succession apostolique ont un rôle capital pour identifier la vraie foi, la manière dont elles sont établies est décisive.

Depuis l’origine, elles sont établies selon la session sur la cathèdre : le nouvel évêque ne succède pas à l’évêque qui l’a ordonné, mais à son prédécesseur. [43] Tel est le principe à Rome, Antioche, Alexandrie, depuis l’origine. Les généalogies épiscopales que l’ancien Ami du Clergé a quelquefois établies reposent sur une erreur doctrinale. La succession apostolique est d’abord succession dans telle Église qui a la vraie foi. C’est ainsi que catholiques et orthodoxes disent ensemble à Munich en 1982 que « le nouvel évêque ordonné reçoit de l’Église à laquelle il va présider cet Évangile dont il va être le témoin ». On s’y préoccupe de l’attestation de la vraie foi, mais « il n’y est jamais question de transmission de pouvoirs apostoliques par ordination ». [44]

On devrait donc creuser le lien spontané que l’on met entre la validité du ministère et la succession ininterrompue : en réalité l’englobant du ministère est la foi apostolique, non la succession selon l’imposition ininterrompue des mains. Souvent ne fait-on pas passer pour catholique la doctrine que saint Augustin dénonçait fermement et clairement comme donatiste ? [45]

e) La véritable unité de l’Église en un lieu est le critère qui exige l’unicité de l’épiscopè, celle-ci pouvant être portée par un évêque unique ou par un collège d’évêques. Le mono-épiscopat n’est pas la traduction nécessaire de l’unicité que doit revêtir l’épiscopè en un lieu

Le mono-épiscopat ne s’établit définitivement partout, - en même temps que le canon des Écritures -, que vers les années 160, ce que reconnaît Lumen Gentium 28 en parlant de la tripartition du ministère ordonné comme étant seulement ab antiquo. Auparavant, il y avait certes une épiscopè réelle, succédant aux apôtres, mais sans que celle-ci ait toujours un unique titulaire.

On en a un certain nombre d’indices dont, pour commencer, le désordre dans les listes romaines de succession, telles que nous les rapportent Irénée, Hégésippe et le Catalogue libérien.

À l’origine, il n’y avait probablement pas d’évêque unique à Rome, ville immense, où les communautés de quartier, communautés d’immigrés, devaient chacune avoir leurs épiscopes-presbytres, ainsi que leurs didascales.

Dans chacune de ses lettres, Ignace d’Antioche salue l’évêque du lieu par son nom, sauf pour Rome qu’il honore du titre de « présidente à la charité ».

Autre indice, concernant Corinthe cette fois : la Lettre de Clément lui reproche d’avoir déposé non pas son évêque, mais ses deux presbytres.

D’après le témoignage (tardif) de Jérôme, les presbytres d’Alexandrie désignaient l’un des leurs comme épiscope, par simple acclamation. [46] On connaît aussi l’institution orientale des chorévêques.

L’idée que l’épiscopè (le contenu du ministère épiscopal) ne soit pas exercée par une personne unique reste une idée encore pensable aujourd’hui. Ainsi au Caire six évêques, de rite différent, ont en charge l’Église catholique du lieu, en toute autonomie l’un par rapport à l’autre. Mais l’ecclésiologie catholique n’objecterait pas à la reconnaissance de l’évêque copte comme évêque principal, les cinq autres exerçant collégialement l’épiscopè avec lui. De même si à Newark ou New-York, où l’on trouve cinq et huit auxiliaires, ces derniers, au lieu de recevoir le titre d’une Église disparue, comme actuellement, devenaient des auxiliaires du siège, ne constitueraient-ils pas l’épiscopè collégiale de ces Églises locales ?

Autrement dit, pour la doctrine catholique, l’épiscopè ne doit pas être confondue avec le mono-épiscopat.

La vie vécue par l’Église attend toujours une ecclésiologie qui lui soit homogène

De fait, dans certaines régions de l’Église catholique, il y a une multiplicité d’Églises particulières en un même lieu, ce que justifie la vocation de l’Église à être catholique, nécessairement une et diverse, dans la société humaine où elle se trouve. [47] Chacune a son évêque, mais il n’y a guère d’unicité d’épiscopè en ces régions, alors que la situation le requiert. Être catholique et être en pleine communion en un même lieu n’exige pas que l’on décide tout ensemble, que l’on enseigne la même foi dans les mêmes termes, ni que l’on célèbre fréquemment ensemble. Toutefois, il faut pouvoir décider ensemble, enseigner ensemble, célébrer ensemble, quand les circonstances l’exigent (et elles le font plus fréquemment de nos jours) et aussi de temps en temps, simplement pour vivre en catholiques.

C’est une exigence ecclésiologique. Elle est donc pastorale : les orientaux catholiques la vivent difficilement dans les pays où coexistent plusieurs Églises sui iuris [48] et quelquefois dramatiquement dans les territoires canoniques des latins, ce qui ne manque pas d’avoir des incidences œcuméniques. [49]

Recourir à la « personnalité » de la juridiction, en lieu et place de sa « territorialité », ne peut résoudre cette question, parce qu’on y part des personnes qui s’agrègent au peuple de Dieu - perspective ecclésiologique sans consistance- , et non de l’Église de Dieu, une et diverse dans une même société.

La résolution de la question de l’unicité de l’épiscopè et du mono-épiscopat a des incidences ecclésiologiques, pastorales et oecuméniques. Elle se pose dans la perspective de l’unité que l’on entrevoit entre orthodoxes byzantins et non-chalcédoniens.

En Occident, elle est aussi d’actualité, car l’unité n’y signifiera pas plus fusion et unification. Les dialogues des catholiques tant avec les luthériens qu’avec les anglicans s’en sont déjà saisis. [50] N’est-il pas dommage que le CCEO ait peu à leur offrir pour imaginer l’avenir [51] car c’est avec les Églises orientales unies que l’on pourrait montrer la viabilité d’une épiscopè qui ne serait pas liée au strict mono-épiscopat ; plus qu’avec des réformes, souhaitables par ailleurs, attribuant aux auxiliaires le titre du diocèse où ils exercent leur ministère. [52]

f) La collégialité des évêques devrait retrouver sa corrélation avec la communion des Églises. De plus, elle demeurera une fiction sans Églises régionales et/ou particulières

À plusieurs reprises, j’ai essayé de montrer comment la collégialité telle qu’elle a été comprise à Vatican II, et plus encore après ce concile, souffre d’une scission assez ruineuse entre le collegium episcoporum et la communio ecclesiarum, qui lui interdit toute réception œcuménique. [53]

Réduite à la relation pape-évêques, l’action collégiale, de droit divin, ne saurait être que celle de tout le corps. Où pourrait-on la vérifier, sinon dans les rarissimes conciles oecuméniques ? Lumen Gentium ayant avalisé, de surcroît, comme on le sait, un concept de collège où celui-ci est toujours dépendant de son chef, sans que ce chef ait d’obligation canonique d’agir en collaboration avec lui, pareille doctrine se révèle inopérante, si c’était là tout ce que le droit divin aurait à en dire. [54]

Ainsi conçue, la collégialité ne peut évidemment se prêter à l’expression des Églises régionales. [55] Quiconque porte le souci de l’évangélisation, inséparable de l’inculturation, ressent vivement la faiblesse actuelle du statut des Églises régionales au sein de l’Église catholique. [56]

Quiconque se préoccupe du dialogue oecuménique perçoit la même difficulté. [57] En effet, selon la formule forgée au début de ce siècle dans le cadre du dialogue entre catholiques et anglicans, si nous nous retrouvions uns dans la foi, nous serions « united but not absorbed ». Les questions fondamentales liées au dialogue oecuménique ou à l’inculturation ne peuvent pas se traiter au registre d’un diocèse singulier, ni même d’une conférence épiscopale nationale. Aussi rétablir une stricte corrélation entre la présidence à une Église locale et l’appartenance au collège ne suffira pas. Œcuménisme et quête de la catholicité requièrent que l’on fasse un statut vraiment ecclésiologique aux Églises particulières ou régionales, comme l’avait souhaité la finale de Lumen Gentium 23, en instaurant un certain parallèle entre les conférences épiscopales et les patriarcats. [58]

g) Collège et primauté ne constituent ni un vis-à-vis ni deux sujets de droit détenant également la plenitudo potestatis

À la suite Vatican I, des problématiques, qui ne découlent pas de ses définitions en rigueur dogmatique, se sont imposées au point de constituer une vulgate dont l’évaluation critique appartient au cahier des charges que le théologien catholique doit instruire. Signalons les plus courantes :

• la théorie du double sujet, inadéquatement distinct, du pouvoir sur l’Église universelle ;
• celle d’un pouvoir primatial ne laissant plus subsister d’Églises régionales, puisque toutes lui seraient nécessairement soumises de la même manière.
• ou encore celle qui inscrit nécessairement le pouvoir primatial dans la forme historique de la monarchie absolue.

Voilà autant de tâches bien urgentes si l’on veut répondre à l’invitation du n.95 d’Ut unum sint.

Développons, à titre d’exemple, la seule théorie des deux sujets du pouvoir, inadéquatement distincts, sur l’Église. Chez des théologiens moins sensibles à l’histoire que Vatican I lui-même, [59] cette problématique confuse s’est introduite du fait de la coïncidence matérielle des adjectifs qui qualifient le pouvoir du pape à Vatican I et le pouvoir du collège épiscopal (pape inclus) à Vatican II : chacun est dit « plénier, suprême et universel « (LG 22). L’erreur n’est-elle pas évidente puisqu’on attribuerait ainsi la même finalité et le même objet formel à ces deux pouvoirs ?

Distinguer les finalités et les pouvoirs respectifs du pape et du collège implique de pas attribuer au pape personnellement le même pouvoir qu’au collège dont il est toujours membre, ni d’attribuer au collège la fonction du pape et les pouvoirs qui lui sont inhérents. Sinon, il faudrait commencer par affirmer que, dans l’Église, « un seul » aurait plus de pouvoir que « tous » !

On aboutirait du même coup à de sévères limitations de la responsabilité et de la capacité d’initiatives des diverses Églises et de leurs évêques. Telle n’a pas été l’intention de Vatican I, sa lettre permet de l’affirmer. [60]

h) La tripartition du ministère ordonné et l’articulation de ces trois ministères entre eux devrait pouvoir faire l’objet d’un consensus différencié

Selon Vatican II, seul le ministère spécial appartient à l’essence de l’Église, mais non sa tripartition en épiscopat, presbytérat, diaconat. Prenant en compte les résultats de l’exégèse, Lumen Gentium 28 enseigne sobrement : « Le ministère ecclésiastique, institué par Dieu, est exercé dans la diversité des ordres par ceux que déjà depuis l’antiquité on appelle évêques, prêtres et diacres ».

On dépasse heureusement là ces documents catéchétiques catholiques présentant Jésus comme ayant ordonné les Douze qui, à leur tour, ont ordonné des évêques. Lumen Gentium signifie au minimum qu’en cas d’accord doctrinal sur le ministère spécial, cela n’impliquera pas pour nos partenaires de recevoir la tripartition telle qu’elle est actuellement comprise et mise en œuvre chez nous. Elle a d’ailleurs connu bien des variations dans l’histoire, comme le rétablissement du diaconat permanent l’a illustré récemment.

i) Développement d’une réflexion théologique sur le droit canonique

Travailler au cahier des charges que l’on a inventorié jusqu’ici supposera enfin de renoncer à cette conception profondément sécularisée du droit de l’Église, qui lui attribue comme source première la volonté d’un législateur suprême et universel, et de redonner leur place structurante et constituante à ses sources confessantes et sacramentelles.

L’avenir de l’oecuménisme passe par une solide formation de la génération actuelle des canonistes.

On peut citer encore aujourd’hui, parce que porteur d’une intuition décisive, le diagnostic assez critique porté par Louis Bouyer dans les années 70 sur l’état du droit canonique comme discipline : « qui en est arrivé, trop souvent, à se réduire à une casuistique sans horizon, appuyée sur un commentaire seulement littéral du Code et des décisions des congrégations romaines. Ce n’est pas jeter le droit par-dessus bord qui nous tirera de cette situation désastreuse, mais seulement une étude historique et théologique, de la tradition canonique (…). Supposer que nous pourrions aujourd’hui, dans l’Église catholique, édifier une ecclésiologie satisfaisante, et en particulier d’orientation oecuménique, sans avoir à nous engager dans de telles recherches est une chimère que l’on peut qualifier de catastrophique ». [61]

La doctrine canonique actuelle a fait peu de progrès à cet égard, témoin sa résistance consternante à la réception de l’origine sacramentelle du pouvoir de juridiction, affirmée par Vatican II, point essentiel pour tout progrès oecuménique du côté catholique. [62]

Conclusion générale

Une très brève conclusion suffira : dans l’ecclésiologie catholique, telle qu’elle est généralement professée, ministère épiscopal et communion de l’Église et des Églises sont bien réarticulées désormais. Il n’en va pourtant pas de même dans l’ecclésiologie concrètement mise en œuvre, notamment par le droit en vigueur. Pour que la figure de l’épiscopat catholique obtienne ses lettres de crédit oecuméniques, trois déficits restent à surmonter.

Ces trois déficits majeurs ont pour nom

• La scission entre l’episcopos, le laos et le synodos dans les institutions diocésaines, car la parole d’Augustin, citée par Lumen Gentium 32 : « vobiscum christianus, pro vobis episcopus « reste une exhortation spirituelle sans véritable traduction institutionnelle ;

• la scission entre le collegium episcoporum et la communio ecclesiarum dans les relations entre Églises

• et enfin l’extrême faiblesse des Églises régionales ou particulières et de leurs capacités décisionnelles, de type conciliaire et synodal.

On ne saurait jamais dissocier la théologie de l’épiscopat de celle de l’Église, ni l’évêque de son Église.

Un dernier mot s’impose, non sur l’épiscopat mais en faveur des évêques catholiques actuels. Être évêque aujourd’hui représente un défi exceptionnel, comme théologiens nous ne serons jamais assez proches de nos évêques !