L’apport spécifique de Schleiermacher au problème trinitaire

Selon Schleiermacher, la triadologie n’aide guère à mettre sur pied la dogmatique. Dans son grand ouvrage sur la Foi chrétienne, il traite de la doctrine trinitaire seulement à la fin de son parcours. [1] Par là, l’auteur n’entend pas indiquer l’importance dogmatique de cette doctrine. En réalité, il n’y voit, somme toute, qu’une question périphérique . [2] Pour lui, la doctrine trinitaire ne constitue pas une herméneutique, mais un problème, conduisant à des difficultés épistémologiques en définitive insolubles . [3] L’agencement de la Glaubenslehre trouve dans la doctrine de l’amour et de la sagesse de Dieu son véritable achèvement. Son parcours vers ce terme ne conduit nulle part à des énoncés trinitaires . [4] Les paragraphes que Schleiermacher consacre à la Trinité ont pour but, moins de présenter sa propre solution que de critiquer la figure traditionnelle de la triadologie. [5] Ils cherchent d’abord à caractériser celle-ci. Ils essaient ensuite de montrer ses apories. Ils suggèrent enfin quelques pistes pour résoudre le problème trinitaire. Notre exposé suivra ce même plan.

I. La figure traditionnelle de la doctrine trinitaire

D’après Schleiermacher, la doctrine trinitaire, dans sa formulation ecclésiastique, ne constitue pas un énoncé immédiat sur l’autoconscience chrétienne, mais seulement une combinaison de plusieurs énoncés . [6] Le contenu essentiel de la triadologie n’est rien d’autre que l’union de l’être divin avec la nature humaine, aussi bien grâce à la personne du Christ que moyennant l’esprit commun de l’Église . [7] Il enseigne que, dans le Christ, il n’y a rien de moins que l’être divin, et que celui-ci inhabite l’Église comme son esprit commun . [8] La doctrine trinitaire, estime Schleiermacher, cherchait d’abord seulement à mettre sur un pied d’égalité le divin dans chacun des deux types d’union (dans le Christ et dans le Saint-Esprit) avec celui qui est présent dans l’autre, ainsi que celle de l’Être divin dans cette double union avec l’être divin en soi . [9]

Selon notre auteur, on ne peut accorder à l’élaboration ultérieure du dogme trinitaire la même valeur qu’au contenu essentiel qu’on vient d’évoquer. Cette élaboration, note-t-il, a ramené les deux unions [10] à une séparation indépendante d’elles, éternellement posée dans l’Être suprême lui-même. Elle a désigné par le nom de Fils le membre de cette séparation destiné à l’union avec Jésus. Elle s’est cru obligée de poser aussi le Père et l’Esprit dans la séparation. Il s’ensuivit la dualité exprimée par les formules : unité de l’essence et trinité des personnes . [11] Cette séparation éternelle que l’on présuppose dans l’Être suprême ne constitue point, d’après notre auteur, un énoncé de la conscience pieuse. Schleiermacher exclut que l’impression produite par la présence du divin dans le Christ renvoie à une telle séparation éternelle comme à un fondement. Il croit pouvoir réfuter l’opinion selon laquelle la logologie johannique impliquerait la doctrine trinitaire. Car, d’une part, dit-il, l’interprétation arienne s’est basée précisément sur le Prologue de Jean. D’autre part, si c’est la doctrine trinitaire que Jean voulait articuler, il aurait dû présenter aussi l’Esprit Saint comme existant depuis le commencement en Dieu . [12] Selon Schleiermacher, Jean n’était pas en chemin vers la doctrine trinitaire ultérieure . [13]

Notre auteur ne croit pas que la triadologie traditionnelle découle des énoncés du Christ et des apôtres avec une telle netteté que nous devrions l’accepter, en nous basant sur leur témoignage. Il ne peut la considérer comme une doctrine de la foi au sens originaire du mot. Notre foi au Christ et notre communauté vitale avec lui, observe-t-il, resteraient les mêmes si nous n’avions aucune connaissance de la Trinité immanente. L’interprétation trinitaire, rappelle Schleiermacher, ne s’est jamais imposée complètement, mais a toujours été combattue par certains. Il est donc important de montrer l’indépendance du contenu essentiel de la doctrine ecclésiastique à l’égard de la triadologie. Pour notre auteur, ce contenu essentiel n’est rien d’autre que l’être de Dieu dans le Christ et dans l’Église. Certains prétendent que la seconde et la troisième personnes se sont occupées de la création du monde ; ils ajoutent que la seconde personne a été le sujet des théophanies vétérotestamentaires et que la troisième a donné son impulsion à la prophétie. Mais, d’après Schleiermacher, ces affirmations s’éloignent encore plus des énoncés directs sur notre conscience chrétienne . [14]

II. Apories de la triadologie traditionnelle

La doctrine ecclésiastique exige que nous affirmions l’égalité de chacune des personnes à l’essence divine ainsi qu’aux deux autres personnes. Or, d’après notre auteur, nous ne pouvons nous représenter les personnes que suivant une gradation, et l’unité de l’essence soit comme inférieure aux trois personnes, soit comme supérieure. Si l’on présuppose une séparation éternelle, on devra en tirer les mêmes conclusions que la triadologie ecclésiastique. Si la divinité ou la puissance était moindre dans les trois personnes que dans l’essence suprême, notre communauté vitale avec le Christ, ainsi que notre participation au Saint-Esprit ne signifieraient aucune véritable communauté avec Dieu. On aboutirait au même résultat si le Père seul était vraiment divin, tandis que le Fils et l’Esprit ne posséderaient qu’une divinité subordonnée . [15] Les symboles de l’Église affirment indiscutablement que la puissance et la divinité ne sont pas moindres dans l’une quelconque des trois personnes que dans les deux autres.

Cela suffirait à écarter toute inégalité, relève Schleiermacher, si une contradiction n’apparaissait pas inévitablement dès que l’on essaie de maintenir, non seulement l’égalité, mais aussi la différence des personnes. Le Père et le Fils se distinguent du fait que le Père engendre de manière éternelle, tout en étant inengendré, tandis que le Fils, en revanche, est engendré de toute éternité, mais n’engendre point. Cette génération éternelle peut s’éloigner tant qu’elle veut de la génération temporelle, la formule, sous peine de ne plus rien signifier, suggérera toujours un rapport de dépendance : Le Père possède de toute éternité le pouvoir d’engendrer le Fils comme une seconde personne divine, tandis que le Fils ne possède point ce pouvoir. Par conséquent, la puissance du Père est indéniablement plus grande que celle du Fils. Et la gloire de Celui qui engendre auprès de l’Engendré est plus grande que celle de l’Engendré auprès de Celui qui engendre . [16] La conclusion est la même en ce qui concerne l’Esprit Saint ; et le fait qu’il procède du Père seul ou du Père et du Fils n’y changera rien. Dans le premier cas, le Fils exhibe une double incapacité en comparaison avec le Père : il n’engendre point et aucune personne ne procède de lui. Dans le second cas, seul l’Esprit exhibe cette double dépendance. Dans le premier cas l’Esprit et le Fils sont égaux ; mais de toute façon, le Père s’élève au-dessus des deux autres. Ce qui va, selon notre auteur, à l’encontre de l’égalité des personnes . [17]

De même, la thèse selon laquelle la divinité dans les trois personnes est la même que celle de l’unique essence divine devrait constituer le critère d’après lequel s’articule le rapport de la trinité des personnes à l’unité de l’essence. Mais il faut se rappeler que les personnes se distinguent les unes des autres par des déterminations particulières, qui ne sont pas posées en même temps dans l’essence. De son côté, l’essence divine n’existe que dans les trois personnes ; elle n’est ni une quatrième personne en dehors d’elles, ni quelque chose d’impersonnel ; elle ne se divise pas non plus entre les personnes.

Dans ces conditions, observe Schleiermacher, on ne peut obtenir l’égalité requise. Car le modèle le plus approprié dont nous disposions pour nous représenter ce type de rapport est la relation entre le genre et ses exemplaires. En effet, le genre tout entier est présent de manière indivise dans ses exemplaires, et il n’existe nulle part en dehors d’eux. Si l’on devait renoncer à ce modèle, le rapport en question ne signifierait plus rien de précis. Mais nous tombons de Charybde en Scylla ; car, si nous adoptons cette analogie, aucune égalité n’est plus possible entre l’unité et la trinité. Nous devrons soit attribuer la suprématie à l’unité (en tant qu’essence commune aux trois) ; mais alors la distinction des personnes passe à l’arrière-plan ; soit privilégier la trinité ; l’unité absolue recule alors, tandis que la divinité su Saint-Esprit et du Christ, ainsi que le rapport du Fils à son Père, occupent le devant de la scène ; mais dans ce cas, le danger de trithéisme n’est pas loin . [18] Il n’y a pas de voie moyenne possible, car nous devrons toujours partir ou bien de l’unité, ou bien de la trinité.

Mais la présupposition dogmatique ne tolère ni la subordination de l’unité à la trinité, ni l’inverse. Il faudra donc soit contredire les exigences des énoncés symboliques (en choisissant l’une ou l’autre subordination), soit prendre au sérieux lesdits énoncés et osciller entre les deux pôles. Selon notre auteur, ce qui précède montre que la doctrine trinitaire n’est guère capable de maintenir ni l’égalité entre le Père, le Fils et l’Esprit, ni celle entre la trinité des personnes et l’unité de l’essence. Schleiermacher cherche ensuite à montrer comment l’unité et la trinité se rapportent à la causalité divine. D’après lui, il ne faut pas diviser la causalité divine entre les personnes, comme si le Père seul était le créateur et le conservateur, le Fils seul le rédempteur, et l’Esprit seul le sanctificateur. Mais, puisqu’elle doit demeurer non divisée, on retrouve ici la même difficulté qu’auparavant : ou bien cette causalité appartient à l’unique essence divine, et aux personnes seulement dans la mesure où elles sont dans l’essence ; ou bien elle appartient aux trois personnes en tant que telles, et n’appartient à l’unité de l’essence que dans la mesure où celle-ci se compose des personnes.

La première position, constate notre auteur, n’a pas su s’imposer ; car, aux yeux du courant dominant, elle accordait trop peu à la trinité. On a généralement adopté l’autre position, à savoir que l’ensemble de la causalité divine revient aux trois personnes. Mais la façon dont cette théorie a pris forme dans la doctrine de l’Église n’est pas exempte, selon Schleiermacher, d’une secrète contradiction . [19] En effet, si l’on attribue la causalité aux personnes comme telles, elle doit revenir à chacune pour autant qu’elle se distingue des autres. Aussi chaque causalité semble-t-elle triple, car elle procède de ce qui distingue les personnes (quoiqu’elle soit seulement une d’après ce qu’elle produit). Les trois personnes accomplissent la même chose, mais chacune à sa façon et avec son propre acte. Cette conséquence ne s’est cependant pas imposée ; sans doute parce que l’unité divine recule alors de façon tout à fait nominaliste.

Inversement, prétendre que les diverses causalités sont appropriées certes aux trois personnes comme telles, mais que chacune est une et la même dans toutes les trois, équivaut à les ramener, non pas aux personnes, mais à l’unité de l’essence divine. Par conséquent, on aboutit, sous ce nouvel angle, à la même oscillation entre l’unité et la trinité décrite précédemment . [20]

Un historien comme F. Ch. Baur a loué la « dialectique magistrale » de la critique schleiermachérienne de la triadologie . [21] Un penseur comme Hegel estime, au contraire, que Schleiermacher se laisse ici aller aux distinctions les plus stériles et se perd dans une dialectique de l’entendement tout à fait vide . [22]

Pour finir ce point, Schleiermacher considère la manière dont la doctrine trinitaire est traitée le plus souvent dans les exposés dogmatiques. Les exigences des formules générales, observe-t-il, ne se réalisent guère lorsqu’on passe à l’exécution.

D’abord ces exposés [23] étudient la doctrine de l’essence et des attributs divins sans faire allusion à la Trinité. Parmi ces attributs, celui d’être triple dans l’unité n’intervient point.

On aborde ensuite la doctrine des personnes, sans montrer suffisamment le lien avec ce qui précède. Lorsqu’on affirme que tel ou tel attribut appartient aux trois personnes, on n’en fournit souvent la preuve que pour le Fils ou pour l’Esprit ; on prétend que son attribution au Père va de soi. Ceux qui accordent ce privilège au Père manifestent par-là que, pour eux, le rapport de la première personne à l’essence divine n’est pas le même que celui des deux autres ; ils ne possèdent pas une doctrine trinitaire satisfaisante, car ils identifient, au fond, le Père (pas le Fils ou l’Esprit) avec l’essence divine. Dans cette optique, seul le Père est Dieu purement et simplement, tandis que le Fils et l’Esprit ne le sont que par leur participation à l’essence divine. Assurément, cette représentation fut rejetée par les docteurs orthodoxes, mais son influence cachée, remarque Schleiermacher, est toujours présente . [24]

III. Opportunité d’un remaniement de la triadologie

Selon Schleiermacher, on ne saurait considérer la doctrine trinitaire comme achevée, vu qu’elle n’a subi aucune révision à l’occasion de l’établissement de l’Église évangélique. Il juge souhaitable une réorganisation qui retournerait aux premiers commencements de cette doctrine. Les formulations encore en vigueur dans la doctrine trinitaire, observe-t-il, datent d’une époque où le christianisme s’est répandu en milieu païen. Il était difficile d’éviter des résonances païennes lorsqu’on évoquait une pluralité en Dieu. Il n’est pas surprenant que la désignation d’une telle pluralité ait été, dès le début, hésitante et exposée à des malentendus. Les formules utilisées dans pareil contexte ne conviennent guère à une époque n’ayant plus à se débarrasser des infiltrations païennes. Elles perdent leur valeur lorsque, une fois disparue la crainte des méprises auxquelles elles s’opposent, leurs propres apparences trompeuses deviennent plus manifestes . [25]

Malgré tout, Schleiermacher reconnaît l’intérêt durable des énoncés trinitaires. Dans sa tendance originaire, explique-t-il, la doctrine ecclésiastique voulait préciser que l’affirmation selon laquelle Dieu est dans le Christ et dans l’esprit commun de l’Église, ne constitue pas une expression hyperbolique de notre conscience chrétienne. La tâche première de cette doctrine est de déterminer cet être particulier de Dieu dans l’autre, par rapport aussi bien à l’être de Dieu en et pour soi, qu’à l’être de Dieu relativement au monde en général. Il n’y a aucun espoir de pouvoir accomplir cette tâche, estime Schleiermacher, en établissant une formule valable pour toutes les époques. D’après notre auteur, nous avons seulement affaire à la conscience de Dieu qui nous est donnée, avec la conscience du monde, dans notre autoconscience. Nous n’avons donc aucune formule pour l’être de Dieu en soi, distingué de l’être de Dieu dans le monde. Les énoncés qui expriment la relation de Dieu au monde n’échappent guère aux risques de l’anthropomorphisme. Or, il est bien plus complexe de distinguer l’être particulier de Dieu dans le Christ et l’Église, par rapport à la présence toute-puissante de Dieu dans le monde en général. Bref, la tâche ne peut être résolue qu’approximativement. C’est pourquoi des formules venant d’horizons opposés doivent toujours rester en mouvement les unes par rapport aux autres. [26]

On pourrait s’étonner, note Schleiermacher, que d’autres tâches théologiques, entreprises plus tardivement, ont été résolues de façon assez satisfaisante, tandis que la triadologie en est restée à des résultats assez primitifs. Mais les questions ultérieures de la personne du Christ et des effets de la grâce du Saint-Esprit, observe-t-il, traitaient du même objet du point de vue de l’intérêt immédiat de la foi ; ce qui explique leur résolution précoce. En revanche, la triadologie, plus éloignée de cet intérêt, n’a pu faire un pas de plus (malgré toutes les polémiques à son sujet). Elle ne s’est pas encore libérée des hésitations, signalées plus haut, entre l’égalité et la subordination, d’une part, et entre le trithéisme et l’unitarisme, d’autre part. D’après notre auteur, nous ne devons donc ni nous étonner que, toujours de nouveau, des opinions antitrinitaires surgissent, ni condamner celles-ci hâtivement. Il est naturel que ceux qui ne peuvent se réconcilier avec les imperfections des formules trinitaires croient nier tout ce qui a trait à cette doctrine, alors que leur piété exhibe une empreinte nettement chrétienne . [27] Selon Schleiermacher, une telle situation invite, d’un côté, à laisser le champ libre à une critique approfondie de la forme traditionnelle de cette doctrine et, de l’autre côté, à un remaniement qui tienne compte de la situation actuelle des doctrines de foi apparentées . [28]

La place que la doctrine trinitaire occupe dans son ouvrage sur la Foi chrétienne constitue, d’après notre auteur, un pas dans la bonne direction. Ayant achevé sa dogmatique, à proprement parler, avant d’aborder la triadologie, Schleiermacher se sent capable de discerner avec lucidité et égalité d’âme les difficultés de la doctrine trinitaire. Il se croit bien armé pour échapper aux impasses de l’approche traditionnelle et pour proposer une nouvelle élaboration ; car il est persuadé que notre foi au divin dans le Christ et dans la Communauté chrétienne peut trouver son expression dogmatique adéquate avant qu’il ne faille dire quoi que ce soit sur les déterminations ultérieures qui constituent la triadologie. On ne peut thématiser clairement cette indépendance, insiste-t-il, si l’on expose la doctrine trinitaire avant les éléments principaux de la foi ; cet ordre maladroit produirait, en effet, le faux-semblant que ladite doctrine constitue la condition sans laquelle on ne pourrait plus croire à la rédemption et à la fondation du Royaume de Dieu. Ni la critique ni le projet de remaniement ne pourraient s’appuyer sur une base correcte, si la triadologie, qui ne dit rien d’immédiat concernant notre conscience chrétienne, était considérée comme un fondement indispensable. On ouvrirait ainsi toutes les portes à l’invasion des éléments spéculatifs . [29]

Schleiermacher ne se contente pas de ces remarques. Il s’efforce de donner au moins quelques indications sur ce qui reste à accomplir dans ce domaine. La première difficulté qu’on doit résoudre, dit-il, réside dans le rapport de l’unité de l’essence à la trinité des personnes ; or cette difficulté dépend de la représentation d’une séparation originaire et éternelle au sein de l’essence divine. Aussi faut-il se demander si cette représentation apparaît dans les textes néotestamentaires d’une façon si claire que l’on doive la considérer comme un énoncé du Christ et de l’Esprit qui détermine la pensée des Apôtres. Notre auteur paraît laisser cette question ouverte, mais tous les indices vont, selon lui, dans la direction contraire . [30] Les mêmes passages ne pourraient-ils pas être interprétés à la manière sabellienne ? C’est ce que Schleiermacher laisse entendre. Si l’on devait récuser cette solution, note-t-il, la seule chose qui resterait à faire serait d’essayer de ramener la doctrine ecclésiastique à des formules qui, sans entrer en contradiction avec les textes bibliques, évitent cependant les écueils auxquels se heurte l’exposé traditionnel. Par contre, si l’on pouvait s’engager dans la voie qu’il suggère, on devrait, dit-il, reconnaître que la triadologie athanasienne ne peut être fondée de façon purement exégétique. Les hypothèses athanasienne et sabellienne se trouveraient donc sur le même pied ; et l’on pourrait se demander si l’approche sabellienne ne serait pas capable de rendre les mêmes services sans s’embrouiller dans des difficultés aussi inextricables.

Peut-on trouver, en d’autres mots, des formules qui, sans énoncer des scissions éternelles dans l’Être suprême, parviendraient à exposer de la même façon, en toute vérité, les deux unifications du divin avec la nature humaine ? D’après Schleiermacher, il suffirait, à cette fin, d’éviter d’insinuer une variabilité quelconque dans l’Être suprême ; on doit donc présenter ses activités unificatrices comme temporelles ; nous concevons en effet la causalité divine dans son éternité seulement comme décret, et ne pouvons-nous représenter l’accomplissent que comme temporel. La doctrine ecclésiastique présentait une seconde difficulté : la désignation de la première personne comme Père, et ses rapports aux deux autres personnes, ne semblaient guère compatibles avec l’égalité des trois personnes. Notre auteur se demande s’il était correct, depuis le début, de réserver le nom de Fils de Dieu seulement à l’élément divin dans le Christ, et de rapporter l’expression « Père » à l’une des hypostases dans l’être divin, au lieu de la référer à l’unité de l’essence divine elle-même. D’après Schleiermacher, on obtiendrait des énoncés capables de résoudre la difficulté en question à deux conditions : • 1° si l’on pouvait montrer que l’Écriture désigne toujours comme Fils de Dieu uniquement le « Christ entier » et qu’elle n’admet aucune différence entre « Dieu », en tant que désignation de l’Être suprême, et le « Père de notre Seigneur Jésus-Christ » ; [31] • et 2° si l’on pouvait aboutir à une solution semblable concernant le Saint-Esprit . [32]

Si les résultats de ces deux tâches pouvaient converger en un seul, poursuit Schleiermacher, il serait aisé d’élaborer un nouvel agencement de la doctrine trinitaire. Dans le cas contraire, il faudrait chercher de nouvelles médiations, en raison des difficultés non résolues. Il va de soi, conclut notre auteur, que l’on doit se contenter ici de ces indications, sans passer à la réalisation elle-même . [33]

IV. Remarques critiques

Le but du présent exposé était simplement d’indiquer la spécificité de l’apport de Schleiermacher au problème trinitaire. Elle réside dans un triple effort pour dégager le contenu essentiel de la doctrine trinitaire, mettre en évidence les apories de la triadologie traditionnelle, et montrer qu’il convient de remanier celle-ci (non sans fournir quelques pistes sur la façon de résoudre les principales difficultés qui la grèvent).

La façon dont notre auteur traite le problème trinitaire invite, certes, à réfléchir. Mais elle comporte aussi des éléments discutables, voire irrecevables. Il faudrait soumettre à un examen minutieux son interprétation de la logologie johannique, ses objections contre la doctrine traditionnelle, et l’orientation « sabellienne » de sa propre conception de la Trinité.

Nous ne pouvons, dans le temps qui nous reste, proposer une appréciation critique plus ou moins complète et détaillée. Contentons-nous d’attirer l’attention sur ce qui nous semble constituer la limite principale de l’approche schleiermachérienne.

Pour notre auteur, qui entend se rapprocher de Sabellius, la raison de la distinction entre le Christ et le Saint-Esprit ne réside pas dans des relations intradivines différentes, mais dans le fait que, dans l’Esprit Saint, Dieu s’est uni avec une autre réalité mondaine (une personne morale) que dans le Christ (personne individuelle). Le « sabellianisme » de Schleiermacher, ainsi défini, constitue-t-il une solution satisfaisante ?

Une chose est certaine : notre auteur n’a pas tort de refuser le divorce entre les énoncés trinitaires et ceux qui ont trait à l’économie salvifique. Mais le danger qui nous guette aujourd’hui n’est pas tellement l’absence de fonction de la Trinité immanente ; c’est plutôt la méprise contraire : la dissolution de la Trinité immanente dans la Trinité économique. Vouloir se limiter à la Trinité sotériologique, c’est s’inscrire dans le sillage de Schleiermacher. Or, la tentative schleiermachérienne de reprise de la théorie sabellienne conduit à une aporie : le Dieu Un demeure indéterminable derrière ses manifestations trinitaires ; les relations de Dieu comme Père, comme Fils et comme Esprit n’acquièrent en définitive aucune signification, parce que chacune de ces identifications ne peut être comprise que comme une relation à soi du Dieu inconnu . [34] Notre auteur ne parvient pas à penser une historicité intradivine, un événement trinitaire en Dieu lui-même. Il dissocie l’essence divine de son extériorisation historique, au lieu de trouver le fondement de celle-ci dans l’historicité éminente de Dieu lui-même. La foi schleiermachérienne n’éprouve pas la révélation de Dieu dans le Christ et dans l’Esprit comme le dévoilement d’un rapport intradivin entre le Père, le Fils et l’Esprit, capable de devenir, à sont tour, le critère de l’expérience de la foi. Un tel « cercle herméneutique » entre l’expérience de la foi et la triadologie comme interprète de la révélation est tout à fait étranger à la théologie de notre auteur . [35]

Or, comme Karl Barth l’a souligné , [36] lorsque Dieu apparaît sur terre en figure historique, il ne se borne pas à s’adapter aux contraintes de notre monde, mais il révèle son propre autodéploiement divin. Pour Schleiermacher, en revanche, Dieu lui-même n’est jamais événement. C’est seulement en tant que créateur indifférencié de tout déploiement temporel que Dieu est également la cause de l’apparition du Christ et du don de l’Esprit. Le passage de la condition de péché au déploiement de la conscience de grâce n’a, en tant qu’événement, aucun fondement immédiat en Dieu lui-même. Que quelque chose arrive dans le Christ et dans l’Esprit a son fondement, non dans la divinité de Dieu – privée d’histoire –, mais dans l’historicité du monde . [37] Dans ces conditions, la révélation ne peut jamais exprimer l’essence de Dieu, mais au contraire seulement la cacher.

D’après Schleiermacher, l’homme ne pourrait saisir une révélation où Dieu apparaîtrait tel qu’il est « en et pour soi. » Vu la limitation humaine, estime-t-il, la révélation peut témoigner seulement de Dieu dans son rapport à nous : [38] nous ne pouvons rencontrer Dieu qu’à travers le filtre de la nature humaine . [39] Notre auteur n’a pas perçu que l’économie salvifique exige ce que la théologie négative semble interdire. Nous devons, certes, envisager le mystère à partir de la théologie négative, qui refuse comme mythologique toute insertion nécessaire de Dieu dans le processus du monde ; mais nous devons l’approcher aussi à partir de l’histoire du salut, qui doit avoir en Dieu lui-même ses conditions de possibilité. [40]

Le Dieu de Schleiermacher, il est vrai, n’est pas une monade sans vie ; il n’est pas simple substance, mais vie spirituelle absolue. Dans cette mesure, notre auteur admet un certain mouvement éternel en Dieu. Ce qui le conduit à critiquer le Dieu du déisme. Mais il se croit obligé de saisir Dieu comme unité absolument indifférenciée, et à écarter par conséquent la Trinité immanente, afin de sauvegarder la différence entre Dieu et le monde. La multiplicité s’oppose ainsi, sans médiation, à l’unité divine absolue. Certes, dans la vision de Schleiermacher, Dieu est conçu comme causalité absolue ; mais il manque un principe de dérivation de la multiplicité du monde ; [41] en contradiction avec la notion de Dieu comme causalité absolue, les différences semblent avoir leur cause, non pas en Dieu, mais dans le monde. On ne voit pas comment notre auteur pourrait répondre à l’objection selon laquelle un Dieu sans autodifférenciation éternelle ne saurait fonder réellement les différences finies. Notre auteur n’a pas assez remarqué que le mouvement de la vie divine ne se laisse point penser sans différence. Paradoxalement, en saisissant Dieu comme unité indifférenciée, pour le distinguer du monde, il tend à supprimer la distance entre le monde et Dieu. En éliminant les différences de l’unité absolue, il ne parvient pas à penser un Dieu capable de se référer à lui-même dans sa communication créatrice ; aussi le monde tend-il à devenir l’effusion nécessaire de la vie divine. Le cas de Schleiermacher suggère que la négation de la Trinité immanente ne permet guère de bien articuler le rapport du monde à Dieu. L’effort schleiermachérien pour dépasser aussi bien le Dieu inerte du déisme que la confusion de Dieu et du monde, ne pouvait réussir pleinement qu’en discernant des différences éternelles dans l’unité de la vie, de la connaissance et de l’amour divins. En dépit de sa volonté d’éviter les extrêmes, notre auteur n’a pas fait ce pas décisif . [42]