L’Eschatologie et le renouvellement de la création

Le courage de survivre dans le néant du temps correspond à une espérance qui habite le plus intime de l’être. Nous l’avons compris au XX^e siècle avec les tragédies des deux guerres et les menaces d’anéantissement du cosmos qui perdurent dans ce siècle sous la forme du risque nucléaire et de la crise écologique. Nul ne peut faire l’expérience chrétienne du futur si ce n’est sous le mode eschatologique de l’appel à exister à travers les limites du temps. De ce point de vue, la théologie chrétienne, n’est « ni pessimiste ni optimiste, écrivait Moltmann ; elle reconnaît tout simplement le caractère de plus en plus critique de l’avenir. » [1] À chaque instant, l’approche du futur est la proximité de la fin. Le présent nous enjoint de devoir être encore en ces temps qui sont les derniers. L’homme ne vit que d’espérer vivre, il possède une force prodigieuse d’espérance. Dans les crises qu’il traverse, la foi le surprend gracieusement et impérieusement au point qu’il comprend que c’est le Christ qui met à jours les crises et les termine. L’homme n’a pas besoin d’imaginer la destruction de son monde pour que Dieu vienne. Au contraire, c’est la venue de Dieu vers l’homme qui hâte la fin des temps comme renouvellement de la création. De ce point de vue, la foi est invitée à penser en même temps et en corrélation la création et l’accomplissement, et la théologie à articuler la protologie et l’eschatologie. Telle est la réflexion que je voudrais esquisser ici sous la forme d’un essai.

Un renouveau eschatologique au XX^e siècle

Je commence par rappeler l’intense réflexion eschatologique dans les grandes théologies du XX^e siècle tant réformées que catholiques. Nous ne partons pas de rien.

La théologie protestante du XX^e siècle a renouvelé l’approche de l’eschatologie chrétienne qui avait dégénéré au cours du temps en une « physique des eschata » selon la formule de Y. Congar ou en une sanction de la conduite morale. Cette théologie réformée soulignait l’aspect central et décisif dans le Nouveau Testament de l’irruption de l’eschaton dans l’histoire. On retient ici les noms de K. Barth et sa prise en considération progressive dans son œuvre de la venue comme telle du Royaume (KD II/I, 716) ; celui de R. Bultmann pour lequel « dans chaque instant sommeille la possibilité qu’il soit l’instant eschatologique. Tu dois le tirer de ce sommeil » (Geschichte und Eschatologie 1958, 181) ; de Moltmann avec Théologie de l’espérance qui ouvre dans les années 60 la voie d’une eschatologie liée à la christologie trinitaire et qui vient mobiliser les ressources de l’homme pour combattre le mal et la souffrance.

Les théologies latino-américaines de la libération comme celle de G. Gutiérrez soulignent davantage à la même époque le lien entre l’eschatologie et les événements libérateurs eux-mêmes comme manifestations réelles de la rédemption.

Dans le champ catholique, K. Rahner et J.-B. Metz revalorisent la dimension critique de l’eschatologique en répondant au messianisme marxiste sur la question de l’avenir de l’homme et de l’histoire.

La « réserve eschatologique » du N.T. chez Metz est ce potentiel critique qui vient de la non coïncidence entre le Royaume de Dieu et le monde tel que le manifestent les Béatitudes. Elle s’érige en contestation de tous les totalitarismes mais aussi de tout l’aspect encore pré-chrétien du croyant qui est alors relancé sur la voie de la conversion.

Chez Urs von Balthasar, l’eschatologie est une christologie prolongée au sens où l’avenir de l’homme est à lire dans le Christ lui-même alors que chez Rahner l’eschatologie est une anthropologie prolongée au sens où le Christ, ressuscité et monté aux cieux, accomplit ce qui est déjà vécu dans les expériences actuelles de la grâce.

On le voit tant dans la Réforme que le Catholicisme, la question des fins dernières a été longuement réfléchie au cours du XX^e siècle sans doute parce que les crises de l’histoire (totalitarismes et guerres) en cette période ont profondément inquiété la conscience chrétienne. Il en a résulté une théologie de l’espérance à cause du Christ pour des temps de crises.

Une espérance « à cause du Christ »

C’est d’abord auprès du Christ qu’on a cherché naturellement la source d’une espérance pour l’avenir de l’homme radicalement menacé par les traumatismes du XX^e siècle.

L’eschatologie pose en effet la question de savoir si nous avons envie de croire en Jésus le Christ c’est-à-dire de partager son avenir puisqu’il est annoncé comme devant être le nôtre. C’est une affaire d’espérance dans l’avenir de l’homme malgré lui, et selon la manière de Jésus, pour la construction d’un monde où tout sera nouveau. (2 Co 5, 17 : « aussi si quelqu’un est en Christ, il est une nouvelle créature. Le monde ancien est passé, voici qu’une réalité nouvelle est là. »)

À l’inverse de ceux qui se retirent au désert pour y prêcher le jugement, Jésus prêche de ville en ville le pardon. (Lc 5, 31-32) Le Royaume est proche selon Jésus (Lc 17, 20-21) mais il ne suppute pas le temps de sa venue : il en appelle à l’exigence de conversion que déclenche sa venue. Jésus est en ce sens bien différent de ses contemporains en matière eschatologique au point de rendre obscure sa qualité de Messie, celui qui délivrera Israël. Sa croix obscurcit davantage encore cette messianité pour la révéler sub contrario. Un bon larron et un centurion, témoins improbables et comme aux marges de l’espérance juive sauront pourtant le reconnaître. Ils annoncent notre propre reconnaissance du mystère de Dieu dans l’obscurité des violences de l’histoire. Sa résurrection témoigne qu’un avenir pour l’homme ne peut venir que d’ailleurs, bien plus loin que ce que notre pouvoir peut procurer. La mort du Christ a mis à bas toute prétention humaine ou toute performance pour ouvrir le régime de la grâce. Ainsi quiconque a commencé d’aller au bout de soi pour la vie des autres, trouve dans la méditation de l’Évangile l’espérance qui transforme, l’espoir qui a déjà mobilisé son existence.

Si une telle espérance est possible pour chacun, l’eschatologie n’envisage pas moins le salut de tous et celui du monde, de l’histoire comme le faisait remarquer J. Ratzinger à la fin de Foi chrétienne hier et aujourd’hui en 1968. En effet, un salut qui promettrait à l’homme une vie entièrement nouvelle, déliée de tout ce qu’il aurait fait, ne serait pas moral car rien ne serait sauvé de ce qu’il a fait ou de ce qu’il est devenu dans l’histoire. La responsabilité de l’histoire serait retirée à l’homme : « parce qu’il sait qu’il y a un Sens, [l’homme] peut et doit collaborer joyeusement et courageusement à l’œuvre de l’histoire.. » (p. 260 chez Mame) Celui qui espère le salut se sent encouragé à en inscrire la figure d’avance dans son histoire à la mesure de ses moyens puisqu’il découvre par la foi la continuité du dessein de Dieu auquel il se livre. La pensée eschatologique réconcilie donc le salut et l’histoire, le salut et la moralité. De ce point de vue Jésus en avançant dans sa passion ne se départit pas de sa mission mettant son avenir en Dieu. Solidaire de son peuple sur la croix, où il est écrit « roi des juifs » la résurrection sera comprise comme libération d’Israël et avec lui de toutes les nations selon la prédication paulinienne.

Le renouvellement du cosmos et de l’histoire

Auprès du Christ la théologie n’a pas trouvé que le salut des âmes mais aussi une espérance pour le monde, le cosmos comme l’a montré Moltmann dans sa théologie écologique de la création.

La théologie de l’espérance de Moltmann est ancrée dans la croix du Christ. Elle s’accompagne d’une attente de renouvellement du cosmos et de l’histoire. L’eschatologie espère une transformation du monde, l’avènement du règne de Dieu. Elle s’inscrit par nature dans un décor de mort pour annoncer le mystère d’une résurrection, d’un nouveau commencement là où s’était inscrite une fin apparemment définitive.

La prise de conscience des crises majeures qui traversent le monde contemporain peut nous tenir dans une ambiance de « mort imminente » et inéluctable, dont seul le délai peut être modifié. Au théologien alors d’annoncer une rédemption qui ne soit pas une simple doctrine gnostique déguisée. La tâche est d’autant plus ardue que le scientisme ambiant a poussé la théologie à se retrancher hors des lectures cosmologiques du monde. J. Moltmann le rappelle : à la différence d’autres auteurs (Teilhard, Whitehead, Von Weiszäcker), son eschatologie cosmique ne s’inspire pas directement des sciences de la nature mais d’une espérance théologale, fondée dans l’avènement pascal du Christ. Et cet avènement est selon lui éminemment cosmique. Sa réalisation eschatologique concentre en un point ultime une dynamique de rédemption qui traverse toute l’histoire du salut.

Si la création originelle ouvrit bien un espace pour une histoire de salut, celle-ci peut être comprise soit comme restauration (qui fait de la création un achèvement à restaurer dans son intégrité originelle), soit comme accomplissement final (qui fait de la fin un dépassement nouveau de la création originelle). Moltmann déploie ici deux thématiques qui lui sont chères et qu’il tire du renouveau de la pensée contemporaine juive : celle du sabbat, comme rapport au temps et relation de la créature à Dieu, inaugurés par la création originelle ; et celle de la shekinah, comme présence plénière de Dieu dans sa création, qui achève dans les espaces du monde ce que le sabbat avait initié dans l’histoire. « La création, écrit-il, commence avec le temps et trouve son achèvement dans l’espace. La temporalité de la première création est elle-même sa promesse et son ouverture en vue de la création nouvelle et éternelle. » [2]

Cet accomplissement ultime doit-il être pensé comme « anéantissement » (dans la théologie luthérienne) ou comme « transformation » (dans théologie catholique) du monde ? L’auteur préfère cette deuxième approche, plus cohérente avec le caractère créateur de Dieu. Il la complète avec l’expression orthodoxe d’une « transfiguration » du monde, d’une divinisation comprise comme communion avec Dieu du corps humain et de la nature.

Il reconnaît cependant que cette « divinisation » est présentée encore souvent de manière trop spiritualiste, évacuant trop rapidement la question de la création nouvelle au profit d’un docétisme implicite. Parmi les essais de reformulation contemporaine d’une telle théologie de la transformation eschatologique du monde, l’auteur privilégie J. T. Beck [3] qui assimile la « terre » aux entrailles portant les germes du salut de Dieu qui vient. Moltmann ébauche ici le thème du « Christ, caché dans cette terre », qui semble être pour lui une piste à suivre pour tenir sérieusement le modèle de transformation du monde dans la gloire divine. Cette espérance pour le monde, cet espoir d’une transformation du cosmos va de pair avec une fin des temps qui intensifie la création.

Une fin des temps qui intensifie la création.

« Cette terre avec tout ce qui y vit est la promesse réelle et perceptible par les sens de la terre nouvelle – dès lors du moins que cette vie terrestre et mortelle que nous menons ici est une promesse de vie éternelle, immortelle, dont on peut faire l’expérience. Si le Sauveur divin est présent lui-même, de façon cachée, dans cette terre, alors elle devient celle qui porte son avenir et le nôtre. Mais alors il n’y a pas de communion avec le Christ sans la communion avec la terre. L’amour du Christ et l’espérance, qui se tourne vers lui, incluent l’amour de la terre et l’espérance pour elle. Il n’y a pas de meilleure façon de représenter une eschatologie christologiquement fondée et responsable du point de vue écologique . » [4]

Il y a là une forme d’expression nouvelle pour évoquer la théologie d’une espérance qui transforme le monde : son fondement le plus profond est l’incarnation du Christ, comprise comme secret caché du cosmos. Ainsi, la foi en Dieu est inséparable d’une confiance en sa création. L’attente de sa transformation n’est pas fuite hors du monde mais accomplissement dans le monde, un monde nouveau, celui de la plénitude de Dieu dans sa création.

Replacé dans l’économie trinitaire, Moltmann confère à la trinité des Personnes une capacité d’accueil du monde qu’elle crée. La glorification réciproque au sein de la Trinité laisse ainsi de la place à ce qu’il appelle la communauté créationnelle : « On pourra même dire que les relations de réciprocité au sein de la Trinité sont si ouvertes que le monde entier peut y trouver un vaste espace et sa rédemption, ainsi que sa propre glorification. » [5] Ainsi donc, la fin des temps est plus pleine que le commencement, l’accomplissement plus riche que la création. « Au commencement, Dieu en lui-même – à la fin, Dieu tout en tous. Dans cette eschatologie divine, c’est par l’histoire que Dieu acquiert son royaume éternel où il trouve son repos en toutes choses et où toutes choses vivront en lui éternellement. » [6] Moltmann invite alors à penser le rapport entre création et fin des temps non plus en termes d’abord temporels mais essentiellement christologiques. Le défi chrétien est de passer sans cesse d’une situation pré-chrétienne à un « suivre le Christ » qui prend la forme des réalités « avant dernières » dirait Bonhoeffer. Cette espérance pour l’avenir dans les réalités avant dernières peut être comprise comme « intensification » de la création ; elle oblige alors à relier création et salut.

Création et salut

Dans la théologie d’un Moltmann, la résurrection du Christ a été perçue par les disciples comme l’écroulement de l’ordre naturel des choses et l’avènement des temps nouveaux [7] en tant qu’ouverture d’une création nouvelle à la manière de Paul. Dans cette ligne cet auteur a proposé de percevoir l’accélération des crises de l’histoire au XX^e siècle comme un temps de « sursis. » Il s’agit d’un temps laissé par Dieu à l’humanité pour que s’y développent une résistance éthique et une espérance spirituelle. À la destruction du vivant, Moltmann oppose une conversion des modèles sociaux, politiques et même religieux pour préparer l’avènement d’une nouvelle terre et de nouveaux cieux. Reste entière portant dans cette perspective, l’articulation entre la fin des temps que les hommes semblent accélérer et l’accomplissement que Dieu manifestera dans sa gloire.

Une telle perspective des temps derniers pourrait se trouver réduite à un simple christianisme de résistance en des temps troublés, à une force de protestation, ce qui n’est déjà pas si mal. Mais il me semble que la foi pascale dit plus, dans le sens même où un Moltmann a construit sa théologie de l’espérance pour une création nouvelle.

Le retour du Christ ne sera pas la répétition de sa première venue au monde. Elle est annoncée dans le N.T. non pas comme un retour mais comme une venue qui manifestera sa vérité de Fils unique et de frère universel. Cette venue sera déroutante (selon Mt 24, 24 ; 25, 37) au point que ne le reconnaîtront pas ceux qui croyaient le bien connaître tandis que lui reconnaîtra ceux qui pensaient ne pas le connaître. Bien que le langage oblige à discourir en des termes temporels et parler de cette venue au futur, Paul a développé une théologie de la création en travail d’enfantement. (Rm 8, 22) : « la création tout entière gémit maintenant encore dans les douleurs de l’enfantement…elle n’est pas la seule ; nous aussi, qui possédons les prémices de l’esprit, nous gémissons intérieurement, en attendant l’adoption. » La fin attendue est mise en relation avec ce travail de la création, compris comme travail de l’Esprit. C’est toujours aujourd’hui que l’événement de la résurrection saisit l’homme et son cosmos pour l’empêcher de retomber dans le néant et lui ouvrir de nouvelles possibilités de vie.

Paul, le théologien du crucifié est aussi le théologien de la création en travail d’enfantement. Car depuis la croix du Christ, se trouve révélée à l’humanité la finalité de la création divine : Dieu n’a pas créé l’homme pour qu’il trouve sa fin dans le monde et le terme de son existence dans la mort ; il a créé l’homme pour qu’il trouve sa fin en Dieu même et pour qu’il vive éternellement, c’est-à-dire de la vie même de Dieu. La Croix révèle la vocation de l’homme, qui n’est pas créé comme un objet du monde, mais appelé à exister comme sujet, imago Dei, créé par l’appel à exister pour Dieu en tant que sujet, engendré par l’appel de l’amour de Dieu, en tant que désiré par Dieu.

La création n’est pas un acte qui se ferait à distance et qui aurait eu lieu une fois pour toutes. C’est une activité de relation de Dieu à l’humanité et son cosmos, qui se fait dans la continuité du temps du monde, dans la durée de l’histoire humaine. Dieu crée en cela même qu’il soutient à tout moment la vie dans l’existence, pour retourner vers lui l’élan de l’existence, pour empêcher cet élan de retomber dans le néant, pour soutenir ce combat contre la mort qui est en nous et dans le cosmos, pour conquérir la vraie liberté. Il nous crée en nous appelant à devenir co-créateurs avec lui de notre être de fils de Dieu, et en renouvelant sans cesse cet appel à exister-pour-lui qui nous fait passer à tout moment, mais jamais sans notre collaboration, du néant à l’être, de l’être-pour-la-mort à l’être-pour-la-vie-éternelle.

La création est un salut incessamment renouvelé, l’activité par laquelle Dieu nous arrache à la mort qui menace de nous engloutir à tout instant, et qui nous en sauve en nous insufflant l’énergie (l’Esprit de Rm 8) de nous en arracher. Et pour s’affranchir de l’assujettissement à la mort, il n’y a pas d’autre moyen que celui qui nous est révélé sur la croix : c’est de livrer notre vie chaque jour pour Dieu et pour les autres, car la vie livrée est vie libérée de la mort, vie sauvée en Dieu.

Pour parler avec J. Moingt, sj, disons que : « Que Dieu à tout instant nous sauve de la mort, cela encore doit se comprendre à la lumière de la Croix : de même que le Père rendait son Fils victorieux de la mort en souffrant lui-même tout ce que subissait son Fils, de même il ne nous abandonne pas à la solitude de nos souffrances, mais il se tient près de nous, souffrant de notre manque d’être, souffrant de nos résistances à ses appels, de toutes nos faiblesses et de nos chutes, de nos retombées dans le néant, consentant à ne pas intervenir pour ne pas entraver la croissance de notre liberté, mais agissant avec puissance en nous inspirant de l’aimer. La création, telle qu’elle se révèle de l’observatoire de la croix, ne peut être de la part de Dieu qu’une passion d’amour ; s’il est impuissant à agir dans l’histoire, c’est parce qu’il est en manque de nous, parce qu’il attend que nous prenions notre liberté ; mais si l’histoire humaine, malgré toutes ses avanies, est toujours en naissance de liberté et d’amour, c’est le fait de la puissance du désir que Dieu a de nous, c’est la victoire de son amour. »

Perspectives

Plus que le Christ caché dans la terre, comme le dit Moltmann, je me laisserai guider par saint Paul dans Rm 8 qui met en rapport l’attente persévérante de la fin avec la prière :

« Espérer ce que nous ne voyons pas, c’est l’attendre avec persévérance. De même, l’Esprit aussi vient en aide à notre faiblesse, car nous ne savons pas prier comme il faut ; mais l’Esprit lui même intercède pour nous en gémissements inexprimables…ceux que d’avance il a connus, il les a aussi prédestinés à être conformes à l’image de son Fils. »

Dans la prière, l’Esprit nous conforme à Dieu, nous hausse du cœur de notre faiblesse à la relation adéquate avec Dieu. La création gémit (v. 22) comme l’Esprit dans le priant. (v. 26) Curieux rapprochement entre la création et la condition du priant rassemblés par l’Esprit en un même gémissement en attente d’accomplissement final. Si c’est à cause du Christ qu’on a cherché à espérer au cœur des tragédies du XX^e siècle, c’est vers l’Esprit et donc vers une théologie trinitaire qu’il faudrait chercher à penser la création à la lumière de l’eschatologie.

Le moment de création spirituelle par lequel je m’ouvre avec toute la création à cette surprise de Dieu dans la prière, c’est-à-dire à sa vérité, c’est justement le mouvement même de Dieu comme Esprit. Comparée à la prière de Jésus, la nôtre est en attente de conformation à son image. Quand Jésus prie : “ Que ton règne vienne ”, son admiration pour Dieu et son acte de demande sont tellement vrais qu’ils ne peuvent être que le fait de Dieu même. Une telle justesse suppose une harmonie parfaite avec ce qui est la volonté de Dieu. Et c’est cela qu’on appelle le Verbe de Dieu, dans la tradition. L’affirmation même que Jésus est Dieu, vient de ce que Jésus expérimente de la façon la plus parfaite possible pour une créature la différence de la créature avec Dieu. Le Verbe de Dieu, c’est l’acte par lequel Dieu fixe la différence entre lui et la créature. Donc, s’il y a une créature qui est parfaitement en accord avec sa place dans le monde et parfaitement créature, reconnaissant parfaitement cette différence avec Dieu, elle est Dieu : Jésus Fils de Dieu, vrai homme et vrai Dieu. Le travail de l’Esprit dont parle Paul ne cesse de conformer l’existence humaine à cette ressemblance avec le Fils. (« car nous sommes prédestinés à être conformes à l’image de son Fils. » v. 29)

La fin dernière de l’homme et de son monde sont comprises dans cette intensification de la création. Elle n’est plus entendue d’abord selon un schème chronologique mais à partir de la croix du Christ comme l’œuvre de l’Esprit qui conforme toute créature à l’image du Fils qui les présentera au Père. C’était la perspective de H. de Lubac quand il écrivait :

« Pour les Pères de l’Église, l’homme créé à l’image de Dieu, c’est-à-dire avec ces prérogatives divines que sont la raison, la liberté, l’immortalité, la domination de droit sur la nature, est fait en vue de la ressemblance avec Dieu, qui est la perfection de cette image, c’est-à-dire qu’il est destiné à vivre éternellement en Dieu, à entrer dans le mouvement interne de la Vie trinitaire et à y entraîner avec lui toute la création. » [8]

Cette destination éternelle de notre vie et du monde gémit dans l’attente d’une création nouvelle mais c’est l’esprit qui gémit en nous comme dans le cosmos, c’est encore lui qui nous donne le courage pour accomplir cette tâche de hâter la venue du Règne.

Les conférences du colloque sont publiées sous la direction de Geneviève Médevielle, Les fins dernières, Paris, Desclée de Brouwer, collection « Théologie à l’Université » n°1, 2008.