L’Église

D’une manière ou d’une autre, [1] toutes les théologies politiques de la fin du vingtième siècle peuvent être lues comme autant de tentatives de s’attaquer au problème de la mort de la chrétienté sans se satisfaire de la privatisation de la foi. Néanmoins, la théologie politique chrétienne a étrangement négligé le thème de l’Église. Cet oubli est étrange d’un point de vue théologique, mais parfaitement compréhensible du point de vue politique dans l’État-nation libéral de la modernité. De ce point de vue, le politique s’est émancipé et s’est séparé de la théologie. Le politique se tient dans une sphère autonome, séculière, établie sur ses propres fondations. L’Église peut ou non contribuer à ce processus de plusieurs manières, mais l’histoire séculière et l’histoire du salut sont deux processus distincts. Même pour la plupart des théologiens qui n’acceptent pas l’histoire moderne de la sécularisation, la fin de la chrétienté doit être acceptée comme la séparation appropriée entre l’Église et le pouvoir civil. La politique de l’État-nation apparaît comme un universel, englobant tous les citoyens et indifférent à leurs autres appartenances. Par contre l’Église est une association particulière, une parmi d’autres dans la société civile. Fonder le politique sur l’Église reviendrait à situer le politique sur une position « particulariste » et sectaire. Par conséquent, l’Église peut apporter une contribution à une vie politique qui la déborde, mais elle-même n’est pas un corps politique.

Dans cet essai, je prétends qu’une compréhension théologique complète de l’Église exige que nous refusions cette marginalisation politique de l’Église. Toute ecclésiologie correcte doit reconnaître les conséquences politiques de deux données :

1. Il n’y a pas d’histoire du politique séparée de l’histoire du salut,
2. l’Église est indispensable à l’histoire du salut.

1 Israël et le Corps du Christ

À moins de lire, de façon anachronique, une définition wébérienne du politique dans les Écritures - c’est-à-dire l’idée que le politique est défini en corrélation avec parvenir et maintenir le pouvoir sur l’appareil d’État - alors Israël/Église sont clairement des entités politiques au sens habituel où à travers la loi et les rites, ils régulent la vie sociale et les pratiques quotidiennes d’une communauté particulière de personnes. La signification politique de l’Église ne peut pas être tirée d’un point de vue purement sociologique. Au centre de la répugnance à voir l’Église comme étant un type de politique, il y a l’incapacité de voir l’Église comme plus que l’assemblage d’individus, qui ont assumé d’être le sujet réel du Salut. Cependant, dans le témoignage biblique, la dimension sociale est constitutive du salut. Au sujet du salut, la conviction des juifs et des chrétiens se distingue précisément en ce que le salut a une histoire. Le salut est un événement complètement public qui se déploie dans l’histoire avant que les nations n’apparaissent. Le salut n’est pas une question de tirer quelques survivants individuels des décombres de la Chute, mais porte sur la recréation de nouveaux cieux et d’une nouvelle terre (2 P 3, 13 ; Ap 21, 1). L’histoire du salut ne se déroule pas séparément de l’histoire politique. Dans les Écritures, l’histoire du salut prend chair sur une scène publique et interagit avec les pharaons, les rois et César. Le Salut lui-même prend la forme d’un Royaume qui vient et d’une cité nouvelle.

Israël/l’Église sont indispensables à l’histoire du salut. Dieu appelle une communauté de personnes pour être un avant-goût du salut, une communauté concrète appelée à vivre différemment de sorte que d’autres puissent goûter et voir la révolution tranquille de Dieu et être bénis à leur tour. Même des théologies politiques qui essaient de maintenir ensemble histoire politique et histoire du salut ont tendance à négliger la centralité du peuple de Dieu dans l’histoire du salut. « Quel Dieu étrange pour choisir les juifs ! » demeure le non-dit qui se répète au sujet de l’idée d’un peuple élu, un affront à l’universalisme du politique dans la modernité. « C’est néanmoins une donnée théologique de base qui fut récemment gommée… »par le « supersessionism » : l’Église se présente et universalise la particularisme d’Israël. Comme le dit Gehrard Lohfink dans son livre important Dieu a-t-il besoin de l’Église ?, la théologie du salut du monde entier à travers un peuple particulier (Gn 12, 3) est cependant implicite dans la logique d’une création avec liberté :

« Comment peut-on changer le monde et la société à sa racine sans enlever la liberté ? Ce ne peut être que Dieu qui commence à petits pas, à un seul endroit dans le monde. Il doit y avoir un endroit, visible, tangible, où le salut du monde peut commencer : c’est-à-dire, où le monde devient ce qu’il est supposé être selon le plan de Dieu. Commençant à cette place, la chose nouvelle peut se répandre, mais pas à travers la persuasion, pas à travers l’endoctrinement, pas à travers la violence. Chacun doit avoir la chance de venir et voir. Tous doivent avoir la chance de regarder et tester cette chose nouvelle. Alors, s’ils le veulent, ils peuvent en venir à être attirés par l’histoire du salut que Dieu est en train de créer… Ce qui les conduit vers la chose nouvelle ne peut pas être la force, pas même la pression morale, mais seulement la fascination d’un monde qui est changé ».  [2]

Pour éviter le « supersessionism », quelque explication sur la logique de l’élection est nécessaire, compte tenu du donné scripturaire de base selon lequel Israël/l’Église est central dans l’histoire du salut et par conséquent dans l’histoire politique.

Bien sûr, les israélites ne semblent pas, la plupart du temps, très différents des autres communautés. L’Ancien Testament raconte l’histoire du salut sous un jour pénitentiel, survalorisant le péché des Israélites à partir duquel le salut est promis. En revendiquant d’être le peuple de Dieu les Israélites ne revendiquent pas une supériorité morale pour eux, mais ils revendiquent que la dramatique du péché et du salut s’incarne dans le monde en Israël. Centrales de cette incarnation sont l’Alliance, la liturgie et la loi. Comme Walter Brueggemann l’écrit : « Le Deutéronome offre l’alliance comme une alternative radicale et systématique à la politique de l’autonomie, à l’économie de l’exploitation et à la théologie de l’auto-indulgence. » [3]

En effet, théologie et politique sont inséparables, l’autonomie du pouvoir royal - dans le contexte israélite et assyrien- étant une autonomie vis-à-vis [4] de Dieu, et par conséquent une forme d’idolâtrie. La liturgie n’est jamais purement « religieuse » ou détachée des contingences de ce monde, mais la dramatique, qui s’est jouée entre les différentes sortes de puissance, les différentes sortes d’ordre politique et YHWH qui veut en finir avec les oppresseurs d’Israël ; « La communauté distincte est invitée à affirmer que le monde construit dans la liturgie est plus digne de confiance et plus crédible que le monde qui est en dehors. » [5] De même, la Torah n’est pas une loi religieuse, mais couvre tous les aspects de la vie, depuis la loi « civile » et la loi « pénale » jusqu’aux cheveux, depuis la gouvernance jusqu’aux nids des oiseaux.

Néanmoins, dans la compréhension qu’il a de lui-même, Israël n’est pas une entité politique du même ordre que les autres unités politiques antiques. L’expérience qu’a Israël de ce que nous pourrions appeler « être un État », est relativement brève, de David à la conquête des Assyriens et des Babyloniens, et l’expérience israélite d’être un État n’est pas ce qui donne une identité ou une continuité. La période précédant la confédération des tribus (1200-1000 avant JC) n’était pas simplement une période pré-nationale, comme si elle était juste le préliminaire d’un processus vers la royauté. La confédération des tribus peut avoir été un contre-modèle délibéré pour les royaumes des États-cités de Canaan. [6] À travers la manière dont l’auteur du Deutéronome en raconte l’histoire, le changement vers la royauté est montré sous un jour négatif (1 Sam 8). L’organisation sociale codifiée par la Torah remonte avant la royauté pour ses règles et évite tout lien avec « l’État » davidique. Que ce soit dans les formes d’une communauté rassemblée autour du Temple après l’Exil ou dans la fédération des synagogues qui a suivi, le peuple d’Israël est un tertium quid. La communauté synagogale n’est ni une polis, ni un koinon. Un koinon ou association, était un sous-ensemble du tout de la polis. Un koinon était un club formé autour d’intérêts particuliers ou spécifiques. Par contre, la synagogue concerne toute la vie, comme l’exige la Torah. Les synagogues maintenaient des liens les unes avec les autres et portaient le souci de rester attachées à la Terre d’Israël. L’Empire romain a reconnu leur statut particulier, et les a exemptées du service militaire et du culte impérial . [7]

L’Église a adopté ce modèle de la synagogue et a commencé à utiliser le terme ekklesia pour indiquer le statut particulier du peuple de Dieu. L’ekklesia était une « assemblée » de tous ceux qui possédait des droits des citoyens dans les États-cités de la Grèce antique. L’emploi du terme ekklesia par l’Église peut avoir sa première racine dans l’expression du Deutéronome « le jour de l’Assemblée » au Sinaï (Dt 9,10) ; 10,4 ; 18,16). En adoptant le terme ekklesia, l’Église revendiquait d’être plus qu’un simple koinon. L’Église n’était pas la simple partie d’un tout, mais était comme telle un tout, dont les intérêts n’étaient pas particuliers, mais catholiques ; ils englobaient le sort du monde entier. L’Église s’est perçue elle-même comme l’accomplissement eschatologique d’Israël, et par conséquent comme le témoin et l’incarnation du salut dans le monde.

L’Église n’était pas une polis, et pourtant elle employait le langage de royaume de Dieu pour décrire l’accomplissement véritablement concret et visible d’Israël qui s’était approché dans l’événement de Jésus-Christ (Mc 1, 15). L’Église n’était pas une polis, et pourtant elle employait le langage de la citoyenneté pour décrire l’appartenance de ses membres (Eph 2, 19 ; Phil 3, 20). Dans l’Église la citoyenneté est accessible par le baptême à ceux qui sont exclus de ce statut dans la polis, principalement les femmes, les enfants et les esclaves.

La redécouverte érudite de la judéité de Jésus au cours des dernières décades [8] a d’importantes conséquences sur la signification politique de l’Église parce qu’elle enterre la spiritualisation et intériorisation de l’Évangile (souvent anti-sémite). Jésus ne vient pas remplacer la loi simplement extérieure pour en faire une affaire de foi et de motivation personnelle ; il vient non pour abolir la loi, mais pour l’accomplir (Mt 5, 17-18). Le baptême et l’eucharistie deviennent maintenant le centre de l’accomplissement rituel de la loi, rejouant une dramatique liturgique qui rappelle la confrontation du Christ avec les pouvoirs et appelle les participants dans le corps du Christ. Le corps eucharistique et le corps de la communauté sont si intimement liés que Paul est convaincu que les divisions socio-économiques dans la communauté menacent de transformer la pratique eucharistique en une occasion de condamnation (1 Co 11, 17-34). Le corps du Christ n’était pas un culte à mystères mais une nouvelle façon de vivre réconcilié dans le monde, et cette façon inclut tous les aspects de la vie. L’Église devait être le signe visible et eschatologique du plan de salut de Dieu pour toute la création. Comme Paul l’avait vu, ceci ne supposait pas, contrairement à ce qui s’est souvent produit, de raconter l’histoire de l’Église sous un jour pénitentiel.

On ne devrait pas être surpris de ce que les Romains aient traité l’Église comme une menace politique dont les pratiques étaient subversives pour le bon ordre de l’Empire. Dans sa lettre à Trajan (vers 110 A.D.), Pline raconte qu’il a appliqué aux communautés chrétiennes d’Asie Mineure l’interdit de Trajan sur les associations politiques. Du point de vue romain, le fait que les chrétiens ne rendent pas de culte aux dieux païens et leur thèse selon laquelle l’allégeance à César était incompatible avec leur allégeance au Christ, n’était pas seulement une affaire religieuse, mais concernait l’organisation politique de l’Empire. Comme le remarque N.T. Wright, les Chrétiens n’ont pas essayé de se défendre des persécutions en revendiquant de n’être qu’un « club privé » ou un collegium pour le développement de quelques intérêts privés. Ils ont continué à proclamer la royauté du Christ, même si cette royauté prenait pour modèle celle de César. [9] Ce règne du Christ qui n’est pas du (ek) monde (Jn 18, 36), était considéré comme un état des origines ; le règne n’est pas du monde, mais dans le monde et profondément lié à lui.

2 La chrétienté et l’Église

Si nous n’acceptons pas l’idée que l’histoire du salut n’a pas simplement entamé un long détour au cours du quatrième siècle, nous devons pouvoir rendre compte de la continuité de l’Église avant et après Constantin. Nous sommes habitués à voir l’établissement du christianisme comme le credo officiel de l’Empire romain en rupture radicale avec le passé de l’Église, et ce fut le cas.

Mais il y a une continuité plus profonde, dans la mesure où l’Église s’est toujours pensée comme corps ayant une signification politique. Le changement constantinien n’a pas été le passage d’une Église dégagée des contingences vers une Église de ce monde, d’un Christ contre la culture vers un Christ culturel, d’un type sectaire vers un type ecclésial. Au contraire, le changement fut dans la manière dont les chrétiens comprenaient ce que Dieu faisait dans l’histoire du salut. Le travail d’Oliver O’Donovan est utile non seulement parce qu’il fait une évaluation positive de la chrétienté, mais parce qu’il rend explicable le changement constantinien. « Les chrétiens n’ont pas simplement été grisés par le pouvoir ni n’ont coupé l’Église de ses fondations ». De nombreux chrétiens imaginaient que Dieu avait finalement placé le pouvoir gouvernemental sous l’autorité de Dieu, et ainsi le rôle politique de l’Église avait changé - peut-être de façon temporaire - du martyre vers le gouvernement. [10] Constantin n’a pas été le commencement de la théologie politique, mais a plutôt représenté un changement dans la pensée et la pratique chrétiennes observant comment le règne de Dieu devenait manifeste dans le monde.

La longue expérience de la chrétienté qui a suivi Constantin s’est enfin et définitivement effondrée au cours du XX^e siècle. L’effervescence contemporaine d’une théologie politique peut être comprise comme une nouvelle tentative de chercher à nouveau ce que Dieu est en train de faire avec les principautés et les puissances dans le contexte actuel. La séparation de l’Église et des détenteurs de la violence est - de mon point de vue, à juste titre - généralement acceptée comme une bonne chose. Si nous ne devons pas mettre la chrétienté sur le compte de l’abandon de l’Église par l’Esprit Saint, en revanche, nous devons dire davantage que de présenter la chrétienté comme une dérive dans la recherche de la forme appropriée de l’Église.

Constantin ne représente pas une simple chute de l’Église depuis un état originel de droiture, pas plus que la chrétienté ne représente un malheureux mélange de deux choses complètement différentes - la théologie et le politique, l’Église et l’État - que nous, peuples éclairés de la modernité, avons enfin organisées pour mettre de l’ordre et les séparer. Ce qui est réuni sous le terme « chrétienté » est en réalité une suite complexe de tentatives de prendre au sérieux la nature constitutivement politique et sa fonction instrumentale dans le salut intégral du monde en Jésus-Christ.

Après la chute de l’empire romain d’occident, l’Église s’est retrouvée avec tout sur les bras, comme si tel était son rôle, et les peuples se sont tournés vers leurs évêques locaux comme vers des juges et des protecteurs.

Avec la royauté qui se développait, les occasions de conflit entre l’Église et les chefs d’État se sont multipliées, d’abord parce que théologiquement, la royauté elle-même était vue, à partir de l’Écriture - et de la liturgie - comme chargée de l’ordre à l’intérieur du peuple de Dieu. Les conflits entre autorités civiles et autorités ecclésiales n’étaient pas dus à la confusion entre deux responsabilités fondamentalement distinctes, mais, au contraire, au lien qui unit inséparablement l’Église et le politique. [11]

Néanmoins, bien que nous ne puissions simplement renvoyer la chrétienté comme une terrible erreur du Saint Esprit, les ambiguïtés impliquées dans l’exercice chrétien du pouvoir coercitif, ont éventuellement apporté l’expérience d’une chrétienté s’écrasant par terre. Dans le point de vue augustinien qui a dominé le haut Moyen-Âge, un gouvernement coercitif n’était pas naturel à l’être humain, mais avec la Chute, il est devenu nécessaire à cause du péché de l’homme. Aussi longtemps qu’une concentration eschatologique pouvait être maintenue, il était possible de voir le pouvoir coercitif par les autorités temporelles comme temporairement nécessaires pendant que nous attendions la venue de la plénitude du royaume de Dieu sur la nouvelle terre et dans les cieux nouveaux. Aussi Augustin enseignait la « paix civile » renforcée par la coercition dont la Cité de Dieu pouvait faire usage, comme quelque chose de simplement adopté et provisoire :

« La cité céleste, ou plutôt la part qui séjourne sur la terre et vit de la foi, fait usage de la paix uniquement jusqu’à ce que passe cette mortalité où une telle paix est nécessaire. En conséquence, aussi longtemps qu’elle vit comme un captif et un étranger sur la cité terrestre, bien qu’elle ait déjà reçu la promesse de la rédemption et le don de l’Esprit en gage, il n’y a aucun scrupule à avoir à obéir aux lois de la cité terrestre, par lesquelles les choses nécessaires au maintien de cette vie mortelle sont administrées ».  [12]

La différence entre l’autorité spirituelle et l’autorité temporelle est une différence de temps, pas une différence dans l’espace ; l’autorité spirituelle a affaire avec l’éternel, l’autorité temporelle avec les mesures provisoires nécessaires entre la première et la seconde venue de Jésus-Christ. Le politique demeure projeté vers l’histoire du salut.

Cependant, avec le déclin de l’approche augustinienne et la redécouverte d’Aristote et du droit romain au cours des 11^e et 12^e siècles, commence alors le processus d’un changement du temporel vers le spatial, qu’on pourra éventuellement voir comme se tenant au dehors de l’Église. Un gouvernement coercitif est doté de permanence ; ce n’est pas une nécessité malheureuse basée sur la réalité contingente d’une humanité pécheresse qui attend l’accomplissement du Royaume du Christ, mais plutôt un trait naturel et inévitable d’une société humaine basée sur la nature intrinsèquement sociale de l’être humain. Selon Thomas d’Aquin, il est « naturel » pour les êtres humains de vivre en société, mais une telle multitude se désintégrerait « à moins qu’une loi générale souveraine interne au corps social n’ait le souci du bien commun de tous les membres. » [13] Ce sens du gouvernement coercitif naturel et permanent est victime de la montée, à la fin du Moyen Âge, de la terminologie et de la réalité de « l’État », une institution statique et permanente qui tient séparés les uns des autres dirigeants et dirigés. [14]

Au moment où le pouvoir temporel était en train de perdre sa référence eschatologique et de devenir « spatialisé », pour utiliser le terme de Catherine Pickstock , [15] le temporel était aussi en train d’être redéfini en tant qu’espace essentiellement séparé du spirituel. Dans la querelle des investitures, la royauté était effectivement dépouillée de sa référence liturgique pour protéger l’indépendance et la supériorité de l’autorité spirituelle de l’Église.

Avec le temps, cependant, ceci pourrait se révéler être, pour l’Église une victoire à la Pyrrhus, parce qu’elle a préparé le terrain pour la montée d’une autorité civile autosuffisante et autonome qui serait sacralisée selon ses propres critères, séparée de l’Église. [16]

L’ambiguïté et la tension de la première approche d’Augustin d’un pouvoir coercitif, comme pouvoir intra-ecclésial pour restreindre le péché, se sont ainsi brisées et totalement partagées entre pouvoir coercitif et autorité spirituelle, ou entre pouvoir et amour. À l’époque moderne, l’État-national allait apparaître comme porteur du pouvoir total sur les corps, et l’Église allait tenir son rôle de prendre soin des âmes. Temporel et spirituel allaient occuper des espaces séparés ; le temporel référé à certaines choses - politique, affaires, etc. - et le spirituel à d’autres - conscience, sacrements, etc.

La chrétienté allait s’intérioriser comme « religion » et les distinctions modernes entre religion et politique, Église et État, allaient s’institutionnaliser dans l’État-nation sécularisé. Ce processus n’allait seulement être total qu’au cours du vingtième siècle. Ce n’est pas par hasard si le vingtième siècle a connu une production florissante de théologies du politique, les chrétiens essayant de comprendre les implications politiques de l’Évangile après la chrétienté. L’Église a enfin été libérée de la chrétienté, des ambiguïtés de l’exercice du pouvoir coercitif.

Cependant, nous n’avons pas été libérés de la question de la nature politique de l’Église. Les théologies politiques sont construites sur la reconnaissance que nous ne pouvons pas nous soumettre à la privatisation de l’Église. Cependant, le rôle qu’elles laissent à l’Église varie beaucoup.

3 Une ecclésiologie indirectement politique

La plupart des théologies de post-chrétienté n’épousent pas simplement l’idée que l’histoire du salut a été privatisée, mais elles adhèrent néanmoins à la relative autonomie du politique à l’égard de la théologie et n’envisagent l’influence de l’Église sur le politique que de manière indirecte. La chrétienté a vu l’Église revendiquer une autorité sur le pouvoir temporel de différentes façons, certaines basées sur les revendications que l’Église détient une autorité politique directe, d’autres basées sur l’idée que l’autorité de l’Église dans le monde était potestas indirecta. Les dernières théories étaient basées sur le pouvoir spirituel - évidemment détenu par le pape - de punir tout membre égaré de son troupeau, en incluant tout spécialement les dirigeants politiques.

Cependant, dans les sociétés modernes sécularisées, les théologies politiques tendent à procéder à un retrait supplémentaire à l’égard de l’État, en revendiquant de n’influencer l’État qu’à travers les activités des citoyens chrétiens dans la société civile. En outre, la plupart d’entre elles assument le fait que lorsqu’elles s’adressent à une société pluraliste, la théologie ne peut pas être traduite directement en termes politiques, mais que pour avoir une influence sur la société, elles doivent d’abord être traduites dans une forme de discours plus accessible au public.

Pour Jacques Maritain, par exemple, la chute de la chrétienté a permis une distinction utile entre le temporel et le spirituel, qui sont spatialisés en « domaine. » Ceci n’est pas simplement une concession faite par l’Église, mais c’est le produit de l’Évangile lui-même. Christ a clarifié le fait que son royaume soit spirituel, pas de ce monde. Contrairement aux païens, Christ a intériorisé le sacré, le situant dans le cœur de l’homme coupé des vicissitudes du temps. En même temps, Christ nous a libérés en faisant une distinction nette entre ce qui est à César et ce qui est à Dieu. En conséquence, la genèse et la croissance de l’État sécularisé moderne ne sont pas le rejet de l’idéal chrétien, mais sont, au contraire, l’occasion pour le plein épanouissement de la vie spirituelle chrétienne, de sortir de sa confusion avec la culture profane . [17]

Bien que le domaine temporel dispose de sa propre autonomie relative, cependant, il reste subordonné au domaine spirituel ; les vertus impliquées dans la vie politique et sociale les plus naturelles - gérer les affaires, les gouvernements, et les guerres - sont destinées à être « élevées » par les valeurs spirituelles surnaturelles. Pourtant, l’Église rassemble les âmes en dehors de l’espace-temps du domaine temporel et n’est pas directement impliquée dans le domaine de l’éthique politique. En outre, l’Église n’agit pas sur le domaine temporel en tant que corps, mais exerce une influence indirecte à travers les individus. Le chrétien, agissant dans le domaine temporel politique et social, est animé par le domaine spirituel. Dans le domaine temporel, le chrétien agit « en chrétien » et non « en tant que chrétien » . [18] De cette manière, une nouvelle chrétienté est possible dans laquelle l’État demeure explicitement sécularisé, mais les chrétiens portent l’influence inchoative de l’Évangile se rapportant à la vie publique, sans utiliser explicitement le langage chrétien sur la place publique.

John Courtney Murray fournit un autre exemple notable de l’influence politique indirecte de l’Église. Ici, la distinction clé est entre l’État et la société civile. L’État doit jouer un rôle limité dans la société, celui de protéger l’ordre public. Le domaine de la liberté et de la gestion morale correspond à la société civile, et la recherche du bien commun est l’affaire de la société comme telle. L’Église n’a aucun accès au pouvoir coercitif de l’État, mais contribue au bien commun en essayant de « s’infiltrer dans toutes les institutions de la société - économiques, sociales, culturelles, politiques - avec l’esprit chrétien de vérité, de justice, d’amour et de liberté » . [19]

Ici, Murray redéfinit la notion médiévale de « pouvoir indirect » de l’Église, de sorte que son sujet n’est pas le dirigeant de l’État mais la conscience individuelle du citoyen chrétien de l’État-nation. Pour Murray, l’Église elle-même est destinée à être une association dynamique et robuste au service de la société, mais comme chez Maritain, l’Église comme telle n’est pas considérée comme une institution politique ; les conséquences politiques de l’Évangile doivent être traduites dans un « esprit » qui s’infiltre dans les institutions profanes. En outre, il y a une division entre le naturel et le surnaturel telle que, dans le domaine public pluraliste, l’Église ne doit pas parler dans un langage théologique, mais dans le langage de la loi naturelle, qui est en théorie accessible à toute personne raisonnable, chrétienne ou pas. [20]

C’est cette exigence de rendre le message chrétien intelligible dans les limites d’un libéralisme politique post-chrétien qui explique que l’Église est presque entièrement absente de la théologie politique de Reinhold Niebuhr. Niebuhr n’est pas moins convaincu que Murray que la religion est nécessaire pour soutenir l’ethos d’une démocratie pluraliste. Cependant, Niebuhr, est beaucoup moins sûr que Murray que l’Église ait un accès privilégié à quelques vérités essentielles au bien commun. Pour Niebuhr, l’apport d’une religion au fonctionnement juste d’un ordre social démocratique est de reconnaître que de telles revendications à un accès privilégié, sont le plus souvent dues au péché d’orgueil. Le péché sévit dans la condition humaine et le conflit d’intérêts personnels est inévitable. Le génie de la démocratie est précisément qu’il met en équilibre de tels intérêts et refuse à toute revendication particulière d’accéder à un statut universel. Le christianisme, et son anthropologie d’une humanité pécheresse, sert ainsi un ordre démocratique en relativisant toute revendication de justice et de vérité. « En outre, la foi religieuse doit être une source permanente d’humilité ; pour cela elle doit encourager les hommes à modérer leur fierté naturelle et accéder à une conscience honnête de la relativité de leur propre formulation de la vérité la plus ultime » . [21]

Une telle humilité, bien sûr, écarte la possibilité que l’on accorde à l’Église une quelconque position privilégiée médiatrice de la volonté de Dieu pour diriger la société. L’ecclésiologie est simplement absente de la théologie politique de Niebuhr. Il admet sans aucun doute que d’un point de vue sociologique l’Église ait été nécessaire pour que le christianisme existât de manière organisée ; mais toute revendication que l’Église soit la source d’une politique alternative ne pouvait qu’être traitée comme une manifestation d’orgueil, et donc comme une menace pour l’ordre politique démocratique.

Toutes ces ecclésiologies politiques partagent une pathologie d’atomisation  ; l’insistance est mise sur le citoyen chrétien individuel agissant dans le domaine temporel. L’Église n’agit pas en tant que corps dans le temporel. D’un autre côté, la nouvelle théologie politique de Jean-Baptiste Metz, voit l’Église comme une institution de critique sociale » dans la société démocratique moderne sécularisée. Néanmoins, l’ecclésiologie de Metz vise encore une influence indirecte de l’Église sur les affaires politiques. Metz commence en acceptant l’émancipation « appropriée » du politique vis-à-vis du religieux. En effet, chez Metz, l’autonomie du politique est moins encombrée par une sorte de subordination explicite au spirituel que chez Maritain. Pour Metz, l’Aufklärung signifie l’accès à sa maturité de la liberté humaine. L’ordre politique sécularisé est un ordre de liberté ; les réalités politiques ne sont plus données, mais sont soumises à l’action humaine libre. Comme chez Maritain, les grandes lignes de l’histoire du salut sont vues seulement dans une autonomie relative du monde à l’égard de l’Église. La sécularisation n’est pas la dépossession du Christ dans le monde, mais plutôt « le moment décisif de sa domination sur l’histoire » , [22] car c’est le christianisme qui rend le monde libre d’être lui-même. Metz considère que les vieilles versions de théologie politique - De Bonald, Donoso Cortès, Schmitt, et d’autres - sont « pré-critiques » parce qu’elles n’acceptent pas la critique de la religion par l’Aufklärung ; elles croient que la théologie peut être directement traduite en termes politiques. En même temps, cependant, Metz est inquiet que la légitime séparation de l’Église et de la sphère politique ne conduise à la simple privatisation de l’Église, la transmission de l’Évangile à la domination anémique de la sentimentalité bourgeoise.

La solution de Metz est que l’Église prenne sa place dans la société civile, en tant qu’ « institution de critique sociale » dont la mission est définie comme service rendu à l’histoire de la liberté déployée depuis l’Aufklärung. En s’appuyant sur la mémoire de la confrontation de Jésus avec les pouvoirs et sa préférence pour les marginalisés, l’Église critiquera toute forme sociale en deçà du Royaume de Dieu. Même l’Église comme telle est placée sous la « “ réserve eschatologique” en vertu de laquelle chaque état de la société atteint par l’histoire apparaît comme provisoire. » [23] La critique que l’Église fournit n’est pas simplement négative, mais un défi pour actualiser dans le présent les promesses eschatologiques de la tradition biblique : liberté, paix, justice et réconciliation. Bien que la théologie ne puisse être directement traduite en termes politiques, cependant, la théologie doit être traduite en « raison pratique publique » pour être utilisée dans l’arène de la société civile.

L’évaluation positive de la sécularisation par Metz a été relevée par beaucoup de théologies de la libération. Le travail de Gustavo Gutiérrez a le grand mérite de développer qu’il n’y a pas deux histoires, une sainte et une profane, une du salut et l’autre politique. - « L’histoire du salut est le cœur même de l’histoire humaine. » [24] Cependant, cette évaluation a pour effet la réduction de l’ecclésiologie. Pour Gutiérrez, le modèle de Maritain de théologie politique qui a précédé la théologie de la Libération en Amérique Latine, était encore infecté par un « certain narcissisme ecclésiastique » à cause de son désir de créer « une société inspirée par les principes chrétiens. » [25]

La sécularisation requiert que l’on reconnaisse l’autonomie complète du temporel, un « monde entièrement mondain » qui agit sur l’hypothèse que les êtres humains sont, en tant qu’êtres libres, agents de l’histoire. Selon Gutiérrez, la sécularisation n’est pas une poussée anti-chrétienne, mais simplement le travail de l’idée biblique que la création est séparée de son créateur, et que « Dieu a proclamé l’humanité maître de sa création. » [26] Le monde est autonome, mais également par grâce de Dieu. Gutiérrez espère ainsi triompher de la privatisation bourgeoise de l’Église en élevant le statut spirituel du monde politique ordinaire et en cassant les barrières entre théologie et politique. L’Église est le témoin explicite de la libération de l’humanité du péché, y compris le péché social et politique de toutes sortes. Cependant, d’un point de vue épistémologique, l’Église n’est pas privilégiée dans la compréhension du processus social et politique, lequel se déroule selon sa propre autonomie mondaine et est mieux compris par les sciences sociales :

« Plutôt que de définir le monde en relation avec le phénomène religieux, il semblerait que la religion doive être redéfinie en relation avec le profane (…) Si la tendance formelle consistait à voir le monde en termes d’Église, aujourd’hui c’est le contraire qui est vrai : l’Église est vue en termes de monde. Dans le passé, l’Église utilisait le monde à ses propres fins ; aujourd’hui, beaucoup de chrétiens - et de non chrétiens - se demandent s’ils devraient, par exemple utiliser l’influence de l’Église pour accélérer le processus de transformation des structures sociales. » [27]

En dépit des critiques faites à la théologie de la libération d’avoir politisé la foi, il y a ici un petit espace pour une ecclésiologie directement politique. L’Église contribue à la transformation des structures politiques et sociales, mais l’Église joue un rôle instrumental, et elle n’est pas envisagée elle-même comme dotée d’une dimension politique. En tant que processus autonome, le politique est en quelque sorte « hors de » l’Église, c’est pourquoi l’application de l’Église au politique est à nouveau indirecte.

4 L’Église en tant que structure politique.

Aussi différentes les unes des autres que soient toutes ces approches, elles partagent l’hypothèse d’une séparation moderne appropriée entre la théologie et le politique et d’une localisation du politique dans une sphère autonome de celle délimitée par l’Église. Pour cette raison, l’Église doit s’approcher indirectement du politique, de loin.

Cependant il existe une approche différente, qui cherche à surmonter la division en examinant le politique gravé dans les thèmes théologiques qui sont au cœur du christianisme, sans avoir besoin de traduction du théologique au politique ou vice-versa. La clé de cette approche est d’imaginer à frais nouveaux le politique comme une réponse directe à l’activité de Dieu dans le monde, un retour à la conviction augustinienne que le politique n’est vraiment politique que lorsqu’il trace la route de l’histoire du salut. Les actions de Dieu et les actions humaines ne sont pas à identifier, mais les deux prennent place, comme O’Donovan le dit, « dans une histoire publique qui est le théâtre du dessein salvifique de Dieu et des engagements sociaux des hommes. » [28] Au centre de cette démarche d’imagination, il y a la conviction que l’Église est au cœur du plan de salut de Dieu.

De ce point de vue, le travail de Oliver O’Donovan est inhabituel, parce qu’il considère la chrétienté comme l’instance pratique la plus significative de ce que la théologie est politique. Du point de vue de O’Donovan, la chrétienté n’est que la dramatique mise en scène du règne de Dieu tel qu’il s’était manifesté dans l’Ancien Testament et tel qu’il s’est accompli dans la royauté du Christ. Si on donnait à la christologie le poids politique qui lui revient, alors après l’Ascension les nations ne pourraient tout simplement pas refuser de reconnaître Christ. Si Christ est réellement l’accomplissement de l’histoire du salut commencée en Israël, alors Dieu doit être en train de passer par les autorités gouvernementales pour parvenir à son dessein d’un nouvel ordre social.

Néanmoins, le gouvernement n’est pas l’Église ; l’Église existe pour servir de témoin autrement, pour rappeler au gouvernement son statut provisoire. Le dirigeant, comme tel est destiné à juger ; comme membre de l’Église, le dirigeant est appelé à juger avec clémence ; et l’Église doit ici indiquer la tension inhérente entre les deux obligations. [29] L’Église joue ainsi un rôle fondamental dans la transformation de l’ordre social. L’Église comme telle porte la plénitude de la politique de Dieu à travers l’histoire. « L’autorité de l’Évangile n’octroie-t-elle pas une structure sociale à la communauté qui la porte ? Cette communauté n’a-t-elle aucun “ espace social ” déterminé par la vérité ? » [30] Il ne peut être question de désincarner le christianisme qui ne servirait, selon une tendance gnostique, qu’à informer les consciences individuelles des citoyens occupant un espace politique autonome.

O’Donovan présente un sérieux défi à l’adaptation chrétienne complaisante envers l’ordre social et libéral. Néanmoins, O’Donovan, qui appartient lui-même à une « national established church » compte sur l’État pour être le gendarme de l’Église. Son repositionnement du politique dans l’histoire du salut recouvre une dimension eschatologique absente de la plupart des travaux de théologie politique contemporaine, mais son eschatologie met fortement l’accent sur le « déjà » de la victoire du Christ. Résultat, il utilise beaucoup les images bibliques de l’autorité, à l’exclusion des images d’errance, de pèlerinage, d’exil et du statut de l’immigré résident.

Ces thèmes sont repris par Stanley Hauerwas qui, en dépit d’une sympathie acquise envers la restauration d’une eschatologie politique, mettrait plus nettement l’accent sur le « pas encore ». Hauerwas ne doute pas que le règne de Dieu finisse par triompher, mais il veut être plus réservé que O’Donovan quant à la manière dont en réalité, le règne de Dieu se manifeste sur le chemin. Hauerwas suspecte que la seigneurie du Christ ne ressemble en rien au fonctionnement mondain des états, et se trouve la plupart du temps dans les signes de faiblesse et de contradiction qui marquent le chemin de croix chrétien. La tâche politique de l’Église de post-chrétienté est de subir les dirigeants avec autant de fidélité que possible, jusqu’au martyre si nécessaire, pour attendre le Seigneur au lieu de prétendre diriger à sa place.

Une telle réticence au sujet du règne de Dieu semble inciter Hauerwas à dire davantage au sujet de l’Église, à identifier l’Église comme telle à la polis - ainsi que l’indique le sous-titre de l’un de ses livres - bien qu’il s’agisse d’une polis sans service de police. N’étant pas encombrée par le besoin de diriger, l’Église est appelée à être « un “ ou model contrast ” pour toute structure politique qui ne connaît pas Dieu. » [31] Le rôle de l’Église dans l’histoire du salut est précisément de porter la politique de Dieu à travers l’histoire. La marque de la politique de Dieu est que l’autorité agit par la force de la vérité, et non de la violence. Dans l’État-nation moderne, l’autonomie du politique à l’égard du règne de Dieu garantit que l’ordre social s’appuie uniquement sur la suppression arbitraire d’une volonté par l’autre. Le rôle de l’Église ne consiste pas simplement à mettre en œuvre une politique de recommandations à l’État, mais à incarner un autre type de politique, telle que le monde puisse voir une politique véritable et être transformé. De cette façon, l’Église ne se retire pas du monde, mais elle le sert en étant le signe du Salut du monde par Dieu tout en rappelant au monde ce qu’il n’est pas encore.

5 Questions

L’objection la plus commune faite à la suggestion que l’Église comme telle incarne une politique est qu’une telle politique serait sectaire. Une telle objection dépend de l’usage sociologique relativement original du mot « secte. » En théologie, une secte était un groupe qui se mettait lui-même en dehors de l’autorité de l’Église. La différence entre les vaudois et les franciscains ne réside pas dans leur attitude envers la « culture » ou envers le « monde », mais dans leur relation à l’autorité de l’Église.

Cependant, au vingtième siècle, le terme « secte » en est venu à désigner un groupe dont les pratiques étaient en désaccord avec la culture dominante et l’élite politique de l’État-nation. L’hypothèse présupposée est que ce n’est pas l’Église qui est « catholique », mais l’État-nation ; dans la mesure où elle est un acteur politique, l’Église est une association particulière de la société civile, qui est enserrée dans la sphère politique universellement plus grande de l’État-nation. Théologiquement, ceci est une grande erreur. Comme O’Donovan lui-même le reconnaît, l’Église était catholique même dans les catacombes. [32] L’histoire du salut n’est pas un sous-ensemble de l’histoire du monde, mais elle est simplement l’histoire - pas encore complète, ni lisible - de l’action humaine dans un monde imbibé par la grâce. Autant la chrétienté de O’Donovan est loin des immigrés résidants de Hauerwas, autant les deux se rejoignent pour dire qu’on ne peut faire de théologie politique sans prendre en compte la nature directement politique de l’Église et de son rôle dans l’histoire du salut.

Si le salut n’est pas celui de l’Église mais celui du monde, en tout état de cause, il ne peut être question pour l’Église de se retirer du monde. L’Église catholique doit vivre comme les Juifs de la diaspora, « pour rechercher la paix pour la ville où je vous ai déportés » , [33] même si cette ville est Babylone. [34] Sans chercher à diriger, l’Église a mieux à faire précisément parce qu’elle porte la politique de Dieu, et parce qu’elle est catholique, transnationale, transcendant les frontières étroites de l’État-nation.

Néanmoins, quelques questions difficiles requièrent l’attention pour développer une eschatologie directement politique. Bien que l’Église soit un lieu théologique crucial, en pratique, il existe peu de moyens clairs d’établir où passent ses limites. « Église » et « monde » sont souvent des termes normatifs plus que descriptifs ; en pratique, l’Église est imprégnée du monde. C’est comme il se doit ; la dramatique dialectique du péché et du salut implique une relation dialogique entre l’Église et les autres, incluant le monde et Dieu. En effet, l’Esprit Saint souffle où il veut et son activité n’est pas limitée à l’Église. Pour cette raison l’Église est un corps en relation et non un système clos. L’Église n’est pas une polis ; ekklesia désigne quelque chose plus proche d’une « culture » universelle qui est rassemblée dans le monde à partir des cultures particulières. [35]

L’Église n’est pas seulement traversée par des éléments non ecclésiaux. Elle contient aussi des éléments relevant de l’anti-Christ. L’Église est un corpus permixtum, rempli de saints et de pécheurs. Comme Nicholas Healy nous le rappelle, l’ecclésiologie doit maintenir les deux pôles de la maxime de Paul dans Galates 6, 14 : « Pour moi, que jamais je ne me glorifie sinon dans la croix de notre Seigneur Jésus-Christ » . [36] D’un côté on ne doit pas se vanter de l’Église, comme si l’Église était déjà la réponse à toutes les maladies sociales du monde ; d’un autre côté, nous devons nous glorifier en Christ, et considérer l’Église comme un acteur clé du déroulement de la dramatique du salut que la croix du Christ a déjà vaincue. [37] Le « pas encore » eschatologique signifie que l’histoire de la dramatique a besoin d’être racontée dans l’espérance, tout autant que dans la pénitence, avec de la place pour les voix des marginaux et des conflits. L’histoire n’est pas racontée de manière épique, comme si l’Église était faite pour diriger. Comme l’incarnation de la politique de Dieu, l’Église s’en sort tant bien que mal. Dieu dirige toute l’histoire. Le travail de l’Église est d’essayer de discerner dans chaque circonstance concrète comment incarner au mieux la politique de la croix dans un monde qui souffre.