Karl Rahner : Cristo en las religiones del mundo

7 (2008/2) : 281-315.

En diferentes ocasiones y en diferentes momentos de su larga obra Karl Rahner se ha ocupado del problema de las religiones no cristianas y de su valor. El título que se me propone para esta contribución habla directa y explícitamente de Cristo, y esto ha sido la preocupación de K. Rahner en su tratamiento de la cuestión. Para la teología católica fue fundamental para el problema que nos ocupa el concilio Vaticano II.

Hasta aquel momento, en los documentos oficiales de la Iglesia, se evitaba cuidadosamente toda valoración positiva de las religiones, aunque progresivamente se iba produciendo una apertura hacia los valores culturales de los pueblos en los que el cristianismo no había penetrado o lo había hecho sólo recientemente. [1] El concilio Vaticano II no elaboró una teología de las religiones. Pero en diversos documentos, especialmente LG AG y NA, abrió otras perspectivas. Recogió en efecto en ellos las antiguas ideas de las semillas del Verbo presentes en toda la humanidad y también en las religiones, como también el valor de preparación evangélica que reconoce a cuando de bueno y verdadero hay en todos los hombres. Todo ello ha sido dado por Cristo, aquel que a todos ilumina para que tengan la vida ; por ello no raramente se encuentran rayos de su verdad en las diversas religiones del mundo. [2] Es evidente la novedad que tales afirmaciones significaron en su momento, y se entiende fácilmente que la reflexión teológica en el ámbito católico evolucionara después del Concilio. [3]

K. Rahner, sin duda uno de los precursores del concilio Vaticano II, escribió sobre estos temas antes y después de la celebración del mismo. No será al parecer un camino equivocado seguir sustancialmente el orden cronológico de sus publicaciones más importantes sobre este particular, teniendo en cuenta las novedades que el Concilio haya podido aportar a su pensamiento. De hecho, las referencias explícitas a la enseñanza conciliar abundan en sus últimas publicaciones sobre la teología de las religiones. Aunque K. Rahner no haya podido anticipar las novedades y el desarrollo que se han producido en estos campos después de su muerte, muchas de sus aportaciones conservan una gran actualidad y pueden resultar útiles para el debate teológico presente. Nos centraremos en sus contribuciones específicas al tema que nos ocupa, sin olvidar otros escritos que puedan ayudar a iluminar su pensamiento.

1. El cristianismo y las religiones no cristianas. [4]

K. Rahner se enfrenta en este artículo con el problema de lo que él llama “catolicismo abierto”, que toma en consideración el hecho de que frente a la Iglesia católica hay realidades y poderes históricos que poseen para ella una significación, aunque no están siempre en relación positiva con ella. Frente a la pluralidad de concepciones del mundo que nos rodean, el “catolicismo abierto” significa para nuestro autor un determinado comportamiento que trate de comprender este fenómeno del pluralismo e integrarlo en el todo unitario de la concepción cristiana de la existencia. El pluralismo de las religiones es uno de los aspectos más serios para el Cristianismo de este pluralismo de múltiples facetas con el que la Iglesia ha de convivir.

Este pluralismo es para el cristianismo una amenaza y un problema mayor que para las otras religiones porque ninguna de ellas, ni siquiera el Islam, se considera a sí misma como la religión, como la revelación únicamente válida del Dios vivo de manera tan absoluta como el cristianismo. [5] Por esta razón constituye para él una cuestión primordial la existencia misma de estas otras religiones. K. Rahner trata de resumir en cuatro tesis la comprensión católica de la relación que existe entre el cristianismo y las otras religiones, en la clara conciencia de que no podía presuponer en su momento, y tal vez tampoco podría hacerlo hoy, un consenso en torno a su posición. [6]

1. El cristianismo se comprende a sí mismo como la religión absoluta, destinada para todos los hombres, y no puede reconocer a ninguna otra con una igualdad de derechos.

La razón de esta afirmación es ante todo de índole cristológica : no es el hombre el que instaura el cristianismo, no se encuentra en el camino que desde el hombre va en búsqueda de Dios, sino que es la acción de Dios en el hombre,

« la libre autorevelación de Dios en su autocomunicación al hombre, la relación que Dios mismo instaura desde sí para con el hombre », y « esa relación de Dios para con todos los hombres es fundamentalmente una y la misma, ya que se apoya en la encarnación, en la muerte y en la resurrección de la palabra del Dios uno hecha carne […] Desde que hay Cristo, desde que ha venido en la carne en cuanto la palabra absoluta de Dios, y en muerte y resurrección ha reconciliado al mundo con Dios real y no sólo teóricamente […], ese Cristo y su permanente presencia histórica en el mundo, llamada Iglesia, es la religión que vincula el hombre a Dios. » [7]

¿Queda todavía espacio para una presencia de Cristo fuera de esta Iglesia ? En efecto, dejando abierto el problema de la legitimidad y del valor de las religiones antes de Cristo, se debe considerar que con la muerte y resurrección de Cristo ha terminado la validez de la ley mosaica y de las otras religiones, dejando de lado la cuestión del valor que éstas hayan podido tener hasta aquel momento. Entonces empieza la obligación objetiva de la adhesión a la religión cristiana, de aceptación del mensaje de Cristo. Pero si esto puede decirse en general, queda todavía abierta la cuestión de cuándo para un determinado pueblo o cultura, y mucho más todavía para una persona determinada, llega el momento en que el reconocimiento de la verdad de la fe cristiana y por consiguiente el deber de abrazarla es una obligación para cada uno.

2. Por ello Karl Rahner establece una segunda tesis : hasta el momento en que el evangelio penetra verdaderamente en la situación histórica concreta de un hombre determinado, una religión no cristiana contiene por una parte elementos de conocimiento natural de Dios, mezclados al pecado original y otras depravaciones humanas que son consecuencia del mismo. Pero encierra también elementos sobrenaturales, por la gracia que a causa de Cristo es otorgada por Dios a los hombres ; por ello puede ser considerada, en diversa graduación, una religión legítima, sin que por ello se quieran excluir los errores o depravaciones. Pero se ha de precisar por qué se presuponen los elementos sobrenaturales en estas religiones. El autor se basa para ello en la voluntad divina de salvación universal, también después de la caída, voluntad seria y eficaz, que no podemos pensar quede sin efecto en la mayoría de los casos a causa de los pecados de los hombres, aunque evidentemente esto no nos autorice a decir nada seguro sobre la salvación de cada uno en concreto. Pero queda en pie que Dios quiere la salvación de todos

« y esta salvación que quiere es la salvación de Cristo, la salvación de la gracia sobrenatural que deifica al hombre, la salvación de la visión beatífica […]. Si comprendemos la salvación como algo específicamente cristiano, si no hay salvación alguna al margen de Cristo, si según doctrina católica la deificación sobrenatural del hombre no puede nunca ser reemplazada por su mera buena voluntad, sino que necesariamente le es dada […], y si por otra parte Dios ha destinado a esa salvación real verdadera y seriamente a todos los hombres, no pueden entonces ambos aspectos ser reducidos a unidad sino diciendo que cada hombre está expuesto real y verdaderamente al influjo de la gracia divina, sobrenatural, que ofrece una comunidad interior con Dios y su propia autocomunicación, quiera el hombre estar frente a esa gracia en el modus de la aceptación o en el de la repulsa. » [8]

El destino del mundo, aunque de hecho la fe cristiana no se haya convertido en mayoritaria, no puede ser el mismo que se hubiera dado si después del “no” del hombre Cristo no hubiera venido a salvarlo. Cristo no da solamente la posibilidad de la salvación que el hombre después hubiera de operar por sí mismo ; nos da de hecho la salvación, aunque ésta incluya la decisión correcta de la libertad humana que es fruto también de la acción divina. No debemos pensar sólo que la gracia es ofrecida fuera de las fronteras de la Iglesia, sino también que alcanza victoria en la libre aceptación por parte de los hombres que ella misma causa. El “optimismo” de la fe sabe que todo el mundo está bajo el signo de la redención de Cristo. [9]

Estas consideraciones generales, en las que la universalidad de la redención de Cristo es el punto fundamental, abren el camino para la consideración de la presencia de Cristo en las religiones como tales. Las religiones concretas de la humanidad “precristiana”, según las consideraciones que ya hemos visto hacía nuestro autor, no deben ser consideradas de antemano como ilegítimas, sino que pueden tener un sentido positivo en la providencia divina. Conviene establecer con precisión, y K. Rahner lo hace, qué quiere decir en este contexto “religión legítima” :

« una religión institucional, cuya “utilización” por los hombres en un tiempo determinado puede ser vista en conjunto como un medio positivo de la recta relación para con Dios y para la consecución de la salvación, estando por ello calculada positivamente en el plan salvador de Dios. » [10]

Que esto sea así, aunque las religiones concretas muestren errores de índole teórica y práctica, lo muestra, según el autor, un análisis teológico de la estructura de la Antigua Alianza. En ella se dan, junto a lo querido por Dios, lo falso y erróneo. Y su “legitimidad” para los israelitas está fuera de toda duda. [11] No ha de pertenecer pues al concepto de religión “legítima”, en el sentido en que se está usando la expresión, el que

« esté libre en su concreta forma de manifestación de depravaciones, errores y perversiones morales objetivas o que haya en ella una instancia inequívoca […] que le posibilite con seguridad discernir limpiamente entre los elementos de lo querido y fundado por Dios y los elementos de lo meramente humano y degenerado. » [12]

La legitimidad no incluye por tanto la ausencia total de error o de perversión en la religión concreta. Si el hombre, en estas religiones, está también bajo la gracia divina, esta gracia puede convertirse en un momento configurativo de la vida concreta donde se hace temática, aunque no de manera exclusiva, la relación al absoluto, es decir, en la religión. Cada hombre puede tener la posibilidad de ser partícipe de una relación con Dios que le salve. Si ha vivido en una religión concreta, esta relación con Dios ha tenido que darse en ella, y también por tanto en sus dimensiones sociales y visibles. [13]

De lo contrario se suprimiría el carácter social de la religión, y el mismo cristianismo se vería privado del presupuesto humano general que sirve de soporte a la prueba de su necesaria eclesialidad. En su religión concreta, como en el resto de su ámbito de existencia, le alcanza al hombre la acción de la gracia de Dios, que él puede aceptar o rehusar. ¿Qué ocurre entonces con la presencia de Cristo en estas religiones ? Notemos el camino indirecto que Rahner sigue para postular la presencia de elementos de gracia sobrenatural en ellas : si la gracia es ofrecida a todo hombre, y éste vive socialmente también su relación con Dios, también en esta realidad socio-religiosa debe alcanzarle la gracia. [14]

3. La tercera tesis que K. Rahner enuncia comienza con la indicación de que el cristianismo, cuando sale al encuentro del hombre de otras religiones, no sale sólo al encuentro del no-cristiano, sino frente a alguien que puede ser llamado “cristiano anónimo”, en el caso de que haya experimentado la gracia de Dios y la haya aceptado [15] ; en este caso ha sucedido en él “revelación”, en un sentido verdadero. La revelación que le llega desde fuera en el anuncio cristiano no es sólo la proclamación de lo no sabido en absoluto, sino la declaración conceptual de lo que este hombre ya ha realizado o ha podido realizar en la hondura de su existencia espiritual. Y si a este hombre le alcanza la salvación sin que le alcance la proclamación de la Iglesia, y « si al mismo tiempo es verdad que esta salvación que le alcanza es la salvación de Cristo, porque otra no hay, se debe entonces poder ser no sólo un teísta, sino también un cristiano anónimo. » [16] No hay salvación por consiguiente más que en Cristo, aunque ésta llegue al hombre en la religión que constituye el ambiente en el que se ha hecho temática su referencia al absoluto. En este contexto no se aclara cómo se realiza la presencia de Cristo en estas religiones, pero se afirma sin lugar a dudas que sólo en Cristo hay salvación.

4. K. Rahner formula todavía una cuarta tesis. Dado que el pluralismo religioso no desaparecerá previsiblemente en los próximos tiempos, la Iglesia no se puede entender a sí misma como la comunidad exclusiva de quienes son llamados a la salvación, sino más bien como la avanzada históricamente perceptible de lo que el cristiano espera como dado también en cuanto realidad escondida fuera de la visibilidad de la Iglesia. [17]

Además de las razones históricas profanas que indican que el pluralismo de las religiones no desaparecerá previsiblemente en mucho tiempo, existen, según K. Rahner, también motivos teológicos para pensar así : la contradicción para con Cristo y la Iglesia, según el evangelio, no desaparecerá hasta el fin de los tiempos. Y no podemos pensar que esta contradicción vaya a reducirse al ámbito puramente privado de cada cristiano, sino que tendrá también una dimensión histórico-pública. Más aún, dado que nuestro mundo camina cada vez más hacia una unidad planetaria, podremos suponer que la contradicción tendrá también estas dimensiones.

Pero los cristianos creen en la voluntad universal de salvación de Dios, y por tanto « que Dios puede vencer con su gracia secreta también donde no vence la Iglesia, donde incluso se la contradice. » [18] La Iglesia es entonces la comunidad no de los que poseen la gracia, a diferencia de los que están privados de ella, sino la comunidad de quienes pueden confesar de manera explícita lo que son y lo que los otros esperan ser. Puede que al no cristiano parezca pretencioso que el cristiano piense que su salvación viene por la gracia de Cristo. Pero, para nuestro autor, el cristiano no puede renunciar a esta pretensión. Es la manera de considerar que Dios es más grande que el hombre y que la Iglesia. [19] « La Iglesia saldrá al encuentro del no cristiano de mañana en la actitud que pronunció Pablo al decir : lo que no conocéis y sin embargo adoráis […] eso es lo que os anuncio yo. (cf. Act 17,23) » [20]

Esta cuarta tesis puede suscitar algunos comentarios, en cuanto se pasa de una constatación del pluralismo religioso a una exigencia teológica del mismo. Si es verdad que la Iglesia debe contar con contradicciones y persecución hasta el fin del mundo, no es igualmente claro que esta contradicción deba venir necesariamente de las otras religiones, aunque evidentemente esta posibilidad no pueda excluirse. Esta justificación “teológica” del pluralismo religioso no parece por tanto convincente, aunque hay que señalar que el planteamiento de K. Rahner poco tiene que ver con las corrientes teológicas “pluralistas” más recientes en el ámbito de la teología de las religiones. El jesuita alemán se coloca claramente en la línea que ha sido llamada, después de él, “inclusivista”, más aún es considerado habitualmente uno de sus representantes más característicos, en cuanto afirma claramente la unicidad de la mediación de Cristo y sólo a él atribuye la salvación incluso de quienes no lo conocen.

En la acentuación de la mediación única de Cristo y en la valoración positiva de las religiones en orden a la salvación de quienes de buena fe viven en ellas, K. Rahner no ha dado grandes explicaciones sobre la presencia salvífica de Cristo en ellas. Ha insistido sobre todo en la voluntad divina de que todos los hombres se salven en Cristo y en la consiguiente oferta de gracia que a todos alcanza. Sólo se habla explícitamente de las religiones para poner de relieve que éstas son el ambiente en el que se explicita socialmente la relación con el absoluto y en el que el hombre responde con su libertad, fruto también de la gracia en el caso de que su decisión sea correcta, a la gracia ofrecida. Por esta razón no puede faltar en ellas algún elemento de gracia sobrenatural. Problemas como el del valor de los libros sagrados en las religiones [21], no son mencionados. K. Rahner no ha mencionado explícitamente estos textos cuando se ha referido a la “revelación” universal que acaece o puede acaecer en todo hombre. Tampoco hemos encontrado especial mención del Espíritu Santo.

2. Jesucristo en las religiones no cristianas.

Al final de la sexta parte de su “Curso fundamental de la fe”, consagrada al estudio de la cristología, Karl Rahner dedica algunas páginas a la presencia de Cristo en las religiones no cristianas. Este es precisamente el título del capítulo : “Jesucristo en las religiones no cristianas.” [22] Se trata en él del mismo tema del artículo anterior. Pero no deja de ser significativa la diferencia entre los dos títulos. Si en el artículo anterior se trata de estudiar el significado de las religiones no cristianas tiene para el cristianismo, ahora es mucho más evidente que Jesucristo es el centro de la preocupación. ¿Qué es exactamente lo que queremos decir cuando afirmamos que Jesucristo está presente también en las religiones no cristianas ?

La cuestión se relaciona necesariamente con la de la confesión cristiana de la significación universal de Jesucristo para la salvación de los hombres de todos los tiempos y de todos los lugares. Esta afirmación cristiana es motivo de escándalo para los que no creen en Cristo, dada la limitación de este último en el espacio y en el tiempo. [23] Pero pertenece sin duda al núcleo de la fe que Cristo está presente en toda la historia de la salvación y que todo hombre se halla confrontado con él. El cristiano cree que Cristo es el salvador de todos y no puede pensar que la salvación de quienes no comparten su fe, operada por Dios en su misericordia si son personas de buena voluntad, se realice al margen de Jesucristo. [24] Y añade todavía Karl Rahner « aunque esta buena voluntad no tenga nada que ver con Jesucristo. » [25] Es en este ámbito en el que Karl Rahner se sitúa, no sin advertir, como hizo ya en el artículo que precedentemente nos ha ocupado, que sus consideraciones se sitúan en el ámbito de la teología dogmática, no en el de la historia o la fenomenología de las religiones. No se trata de descubrir a posteriori la presencia de Cristo en ellas, después de haber analizado sus contenidos.

Las reflexiones dogmáticas que Rahner se propone llevar a cabo se hacen a priori, es decir, tratan de establecer por razones teológicas que se puede afirmar una presencia de Cristo en las religiones no cristianas. [26] Esta razón teológica a priori la conocemos ya : si hay una presencia de Cristo en toda la historia de la salvación, porque no hay salvación más que en Cristo, esta presencia no puede faltar donde el hombre concretamente, en su historia, es religioso. Ciertamente la salvación pueda acaecer y pueda ser aceptada por el hombre a través de decisiones morales incluso donde no existe una explícita tematización religiosa ; pero no tendría ningún sentido pensar que sólo se realiza donde no se da esta explícita objetivación religiosa. [27]

Para una respuesta adecuada a la cuestión que se propone, que ya no es simplemente el sentido que las religiones pueden tener para al cristianismo, sino, más explícitamente, la presencia de Cristo en ellas, Rahner establece dos presupuestos.

En primer lugar, la voluntad salvadora universal de Dios, que es sobrenatural y activa en todas partes a lo largo y a lo ancho de la historia de la humanidad. Para Karl Rahner la historia sobrenatural de la de la salvación y la historia sobrenatural de la revelación son coextensivas y coexistentes. [28]

A esta voluntad universal de salvación por parte de Dios, que significa una interpelación a la libertad de todo hombre, corresponde por parte de éste la posibilidad de una fe sobrenatural como respuesta a una revelación. No es posible detenernos ahora en todos estos particulares, aunque sí debemos señalar brevemente qué significa para K. Rahner en este contexto esta revelación trascendental y la posible respuesta del hombre en la fe. Veamos ante todo la primera cuestión :

« La historia de la salvación y la historia de la revelación, en cuanto autocomunicación propiamente gratuita (gnadenhaft) son coexistentes y coextensivas con la historia del mundo, del espíritu y por tanto también con la historia de la religión en general. Puesto que existe una autotrascendencia del hombre hacia la revelación, a causa de la autocomunicación ontológica y entitativa de Dios, se produce historia de la revelación donde esta experiencia trascendental tiene una historia, es decir, en la historia del hombre en general. » [29]

Dios, en cercanía misericordiosa, se da como la plenitud interna de la indefinibilidad trascendental del hombre. La pregunta absolutamente ilimitada que es el hombre, encuentra respuesta y plenitud en Dios mismo como respuesta absoluta. Este es el aspecto trascendental de la revelación, en el que Dios se da a sí mismo en la gracia justificadora y divinizadora y hace posible el acto de la aceptación de la misma por parte del hombre. Entramos ya aquí en la cuestión de la fe, porque a esta revelación trascendental, en el sentido de que Dios quiere darse a todo hombre, ha de corresponder la posibilidad de una aceptación por parte de este último en la fe, aceptación causada por Dios mismo. Esta fe es necesaria porque « la realización de la salvación sin la fe no es posible, y una fe sin un encuentro con Dios que se revela personalmente es un absurdo. » [30] Según Rahner, este presupuesto de la posibilidad de la fe sobrenatural para todos los hombres ha sido enseñado por el concilio Vaticano II, aunque el Concilio ha sido muy reservado sobre el cómo fuera del ámbito del Antiguo y del Nuevo Testamento se pueda dar una fe salvadora en una verdadera revelación de Dios. [31]

Pero esto no impide al teólogo preguntarse cómo esta posibilidad real de fe pueda darse en todo hombre. La “elevación” gratuita de la trascendentalidad humana, cuando ésta se refiere a un objeto formal sobrenatural, aunque no sea conocido y objetivado de manera refleja como tal, realiza ya el concepto de una revelación sobrenatural. Y cuando existe la aceptación libre de esta revelación se realiza también el concepto de fe, ya previamente a la cuestión acerca de la mediación histórica y objetivante pueda tener esa elevación sobrenatural reveladora.

Por otra parte es claro que la respuesta positiva a esta cuestión no nos dispensa de preguntarnos cómo la fe descrita en estos términos puede alcanzar a Cristo, o bien si, en el caso de personas de buena voluntad que no conocen ni pueden conocer a Cristo, se podría dispensar del carácter cristológico de esta fe. Y todavía queda otro aspecto de la cuestión : cuál es la función de las religiones en el nacimiento de un semejante acto de fe, tenga éste o no una dimensión cristológica.

De ahí el segundo presupuesto de Karl Rahner. No podemos pensar que las religiones no jueguen ningún papel, o que éste sea sólo negativo, en el nacimiento de la fe, la esperanza y la caridad a través de las cuales se llega a la justificación salvadora. De este modo no se pretende dar ningún juicio sobre ninguna religión en concreto, ni de equipararla al cristianismo en cuanto a su significación salvífica, ni se olvida que en ella puede existir un estado de depravación, ni se pone en duda que pueda tener un efecto negativo en la salvación de personas concretas. [32] Pero, presupuesto todo esto, Rahner repite lo que ya había indicado anteriormente : si una religión no cristiana no tuviera ninguna función o significado positivo para la salvación, ésta se realizaría de un modo asocial y ahistórico. Se realizaría entonces de un modo diverso de como acaece en el cristianismo, que tiene un carácter fundamentalmente histórico y social, es decir, eclesial [33] ; esto sería además contradictorio con la esencia del hombre. [34]

Por otra parte, en una teología de la historia de la salvación que toma en serio la voluntad salvífica universal de Dios, no se puede pensar que el tiempo transcurrido entre “Adán” y la revelación veterotestamentaria de Moisés se haya visto privado de la revelación divina. Ahora bien, ésta no puede ser considerada como del todo separada de la historia de las religiones concretas. De lo contrario no se sabría dónde encontrar en el mundo a Dios en su historia de salvación y revelación. El recurso a la “revelación originaria” para cubrir este enorme período de tiempo parece muy problemático, y además, si esta revelación ha de llegar a todos, esto sólo es posible a través de las religiones estructuradas histórica y socialmente que despiertan y mantienen vivo en el hombre la posibilidad y el deber de la referencia al misterio que lo interroga, prescindiendo del modo concreto cómo en cada caso explican el misterio originario del ser y de cómo concretan y tal vez en parte depravan la referencia original del hombre a él.

A partir de estas consideraciones sobre la función que las religiones precristianas habrían tenido en este oscuro periodo de la historia, en el cual tendría que haberse dado la posibilidad de una fe salvadora en respuesta a una revelación, se sigue para K. Rahner que no podemos excluir a priori una función salvífica, aunque sea parcial, de las religiones para aquellos a quienes no ha llegado el mensaje cristiano. [35]

A partir de estos dos presupuestos, la voluntad universal de salvación por parte de Dios, y la importancia de las religiones, en cuanto estructuradas histórica y socialmente, para la relación de los hombres concretos con Dios, se aborda lo que para Rahner es la cuestión central y lo es también para nosotros :

• ¿cómo puede estar presente y operante Jesucristo en las religiones no cristianas ?

• Pero para responder a esta pregunta hace falta previamente dar respuesta a otra : ¿cómo está presente y operante Jesucristo en la fe de los no cristianos ?

Sobre la presencia de Cristo en las religiones en cuanto tales no se puede decir mucho más de lo que se puede afirmar sobre su presencia en cada uno de los hombres a quienes no ha alcanzado su mensaje, añadiendo, claro está, las consideraciones sobre la dimensión histórica y social del hombre y por consiguiente también de su relación con Dios. [36] Como se ve, Rahner sigue siempre sustancialmente el mismo orden. No aborda primeramente la cuestión de las religiones en cuanto tales, sino que en primer lugar se enfrenta con el hombre singular, para después tomar en consideración su dimensión social y comunitaria. Sólo en este momento entran en juego las religiones.

En la respuesta a la primera pregunta que se formula entra ahora un protagonista fundamental con el que no nos habíamos encontrado hasta este momento : Cristo está presente y actúa en los no cristianos, y así también en las religiones, mediante su Espíritu. Si en quienes no son cristianos, como nos es lícito esperar, puede haber una fe que lleva a la salvación, ésta es posible sólo con el sostén de la gracia sobrenatural del Espíritu Santo. Ahora bien, si esta acción del Espíritu es presencia de Cristo, si Cristo está presente mediante su Espíritu, debemos examinar en qué medida el Espíritu Santo que sostiene la respuesta positiva a la acción de Dios de los no cristianos es el Espíritu de Cristo. [37]

Una primera respuesta es dogmáticamente evidente : el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, y en cuanto es el Espíritu del Logos eterno, puede ser llamado Espíritu de Cristo, Espíritu de la Palabra de Dios que se ha hecho hombre. Existe una identidad personal entre Jesús y el Logos eterno. La antigua doctrina de la “communicatio idiomatum” justificaría por tanto sin más esta terminología. Pero esta respuesta no es todavía suficiente, porque no explica por qué precisamente esta actuación del Espíritu Santo, que concede la gracia de la justificación, se produce en cuanto éste es el Espíritu de Jesucristo, es decir, en cuanto es el Espíritu del Hijo hecho hombre, muerto y resucitado. Un nuevo paso adelante en esta reflexión teológica podrá también ser aceptado como dogmáticamente seguro : el Espíritu que actúa en todo tiempo, que ha obrado incluso antes de la venida de Cristo, ha sido dado siempre y en todas partes “intuitu meritorum Christi”, y por ello puede ser llamado, en un sentido más preciso que el anterior, Espíritu de Jesucristo. Su acción aparece vinculada explícitamente a la encarnación del Hijo.

Pero de nuevo esta respuesta no resulta todavía para Karl Rahner totalmente satisfactoria. Hace falta precisar más, porque con la explicación precedente no se aclara todavía del todo la conexión entre la gracia del Espíritu, concedida en todo lugar y en todo tiempo, y el acontecimiento histórico, puntual, de la cruz. La unión entre estas dos realidades sería únicamente el conocimiento y la voluntad de Dios, que trasciende la historia de la salvación, de tal manera que no habría ninguna relación verdadera entre las dos realidades en sí mismas. Se podría decir tal vez que el acontecimiento de la cruz ejerce un “influjo” sobre Dios, que desde siempre sabe que este evento va a tener lugar, y que en virtud de este influjo derrama ya desde siempre la gracia del Espíritu sobre el mundo.

Pero a esta consideración se le puede oponer la de la imposibilidad de pensar en un influjo de un evento histórico sobre Dios, en razón de su inmutabilidad. ¿Qué significa entonces afirmar que da el Espíritu en razón de los méritos de Cristo, como causa meritoria moral de esta efusión ? Todavía se debe añadir que la libre voluntad de salvación de Dios es la causa, no condicionada por nada fuera de Dios mismo, de la encarnación y de la cruz de Cristo, de modo que no es fácil determinar por qué la cruz puede ser causa de la voluntad salvífica de Dios para otros hombres, cuando en realidad es ya el efecto de la misma, y Jesucristo ya de antemano, por la voluntad salvífica de Dios, ha sido pensado como el redentor del mundo.

Estas dificultades y otras semejantes se pueden resolver, siempre según el autor,

« solamente si vemos la encarnación y la cruz como “causa final” […] de la autocomunicación de Dios al mundo (llamada Espíritu Santo), que no tiene ningún fundamento fuera de Dios mismo, y en este sentido consideramos la encarnación y la cruz como causa de la comunicación del Espíritu Santo siempre y en todas partes en el mundo. » [38]

Es inevitable relacionar esta afirmación con las que, en un sentido más general, hace Rahner en relación con la causalidad salvadora de la muerte de Cristo, teniendo presente que ésta no puede ser en rigor “causa” de la voluntad salvífica universal de Dios, sino que es su “efecto”, dado que el evento escatológico de Cristo acaece en virtud de la única iniciativa de Dios. Pero la voluntad universal de salvación de Dios establece este signo, la muerte de Jesús unida a su resurrección, y a través de este signo se actúa a sí misma. De esta manera la vida y la muerte de Jesús adquieren una causalidad de naturaleza quasi-sacramental, en la que la voluntad de salvación de Dios se expresa en ellas de manera real e irreversible. [39] Desde siempre Dios ha establecido este signo para actuar su voluntad de salvación ; la donación del Espíritu, que es evidentemente un aspecto de esta salvación, se realiza desde siempre en función de este evento histórico en el que la salvación se hace históricamente presente.

En efecto, la comunicación y la aceptación del Espíritu, por su misma naturaleza, no acaecen en una pura trascendentalidad abstracta, sino siempre con una mediación histórica. Esta comunicación está orientada desde el principio a un evento histórico en el cual tanto la comunicación misma como su aceptación, no obstante la libertad que caracteriza a la una y a la otra, se hacen irreversibles e históricamente tangibles. Esta comunicación y aceptación irreversibles del don del Espíritu tienen lugar en la encarnación, muerte y resurrección de Jesús, la Palabra encarnada. Por ello, « en la medida en que la acción universal del Espíritu desde el principio se orienta al punto culminante de su mediación histórica, o, con otras palabras, el evento Cristo es la causa final de la comunicación del Espíritu al mundo, se puede decir con toda verdad que este Espíritu desde el principio y en todas partes es el Espíritu de Jesucristo, del Logos de Dios encarnado. El Espíritu comunicado al mundo tiene como tal, y no solamente en las intenciones de Dios trascendentes al mundo, que serían exteriores a él, una relación interna con Jesucristo. » [40]

Rahner se ha preocupado ciertamente de buscar una relación intrínseca entre el misterio pascual y el don del Espíritu, porque está convencido de la unidad de la economía de la salvación que tiene en Cristo su centro y de la unidad y unicidad de su mediación salvífica. Siendo el don del Espíritu un elemento esencial de esta salvación, ésta ha de estar en relación intrínseca no únicamente con el Hijo de Dios sino, de modo específico, con el Hijo de Dios en cuanto que encarnado. La preocupación de Karl Rahner en este momento parece ser la de explicar la presencia de Cristo en las religiones en la época previa a Cristo. No se refiere a la universalidad del don del Espíritu por parte de Cristo resucitado, tal vez porque piensa que la cuestión no ofrece ningún problema especial. En todo caso la universalidad de la mediación de Cristo y la relación intrínseca del don del Espíritu Santo con esta mediación quedan claramente afirmadas. Pero en otro nivel, ¿explica Rahner convincentemente esta relación ? ¿Significa la causalidad final que propugna que toda la actuación del Espíritu antes de Cristo tiene como finalidad la encarnación y la cruz, en el sentido de hacerlas posibles ? ¿En qué sentido el don del Espíritu está orientado a la encarnación o a la efusión del Espíritu que de ella deriva ?

Karl Rahner añade todavía otra precisión : la encarnación es la causa final de la efusión del Espíritu, pero, a la vez, el Espíritu es la causa eficiente de la encarnación y la cruz. Las dos causalidades se entrecruzan y se condicionan mutuamente.

« En la medida en que la causa eficiente de la encarnación y la cruz, es decir, el Espíritu, lleva en sí su finalidad como entelequia interna, y alcanza su propia esencia (como comunicado al mundo), solamente en la encarnación y la cruz, es desde siempre el Espíritu de Jesucristo. » [41]

También aquí K. Rahner enuncia más que explica. Que se pueda hablar de una causalidad eficiente del Espíritu respecto a la encarnación y la cruz es claro (cf. Mt 1, 18.20 ; Lc 1,35 ; Heb 9,14). Como es también interesante la afirmación según la cual el Espíritu, en cuanto comunicado, alcanza su esencia solamente en el evento de Cristo. Efectivamente Jesús es el lugar del Espíritu, de su humanidad glorificada debe dimanar para todos los hombres ; por ello se ha de afirmar que el Espíritu siempre es dado como Espíritu de Cristo, y por ello cuando lo da Cristo resucitado se realiza en el máximo grado su “esencia” en cuanto comunicado. Toda donación del Espíritu antes de Cristo está en relación con esta “esencia” del Espíritu dado por Cristo. ¿Es la causalidad final una explicación justa de esta relación ? Tal vez sea difícil añadir algo más a la afirmación genérica de esta relación intrínseca. [42] El Espíritu hace presente a Jesús, no es el principio de otra economía. Une a los hombres con Cristo, no los separa de él : « En cuanto este Espíritu sostiene siempre y en todas partes la fe justificadora, esta fe desde el principio, acaece siempre y en todas partes en el Espíritu de Jesucristo, el cual en este Espíritu suyo está presente y activo en toda fe. » [43] La universalidad de la mediación salvadora de Cristo y la universalidad de la acción del Espíritu se reclaman y se sostienen mutuamente.

Todavía queda un paso más que Karl Rahner ha de justificar : en qué sentido esta fe justificadora, que viene del Espíritu de Jesucristo, es fe en el mismo Cristo aun para aquellos que no lo conocen. Porque solamente con la fe en Cristo Jesús puede alcanzarse la justificación.

Esta fe, según Rahner, es siempre y en todo lugar una memoria que busca al salvador absoluto, que, por definición, es el Dios hecho hombre, que llega a su plenitud en su muerte y resurrección. [44] Es sabido que para Rahner el salvador absoluto es aquella figura histórica en la que el compromiso de Dios con el mundo se hace irreversible, y a la vez la autocomunicación divina se manifiesta en esta irreversibilidad ; es el momento en que esta autocomunicación alcanza su punto máximo para toda la humanidad. Este salvador absoluto no puede ser más que la Palabra de Dios hecha hombre. [45] En él se encuentra por una parte la absoluta e insuperable cercanía de Dios al hombre, pero también y al mismo tiempo la aceptación total de la autocomunicación divina, sin la cual la historia no podría alcanzar su irreversibilidad. [46] Pero no es el concepto del salvador absoluto el que aquí sobre todo ha de ser explicado, sino el de la memoria que busca, que se dirige, implícita o explícitamente, hacia el salvador absoluto dondequiera que se haga presente la fe que justifica.

Se podría pensar inicialmente que la memoria tiene como objeto lo que se encuentra en el pasado, lo que ya ha acaecido, y que por tanto no tiene pensar que ésta “busque”. Pero por otro lado el hombre puede retener lo que encuentra en la historia solamente si en su subjetividad existe un principio apriórico de la expectativa, de la búsqueda y de la esperanza. La memoria en este caso no significa una facultad receptiva de cualquier cosa que se presente ante ella. La memoria tiene estructuras a priori que no anticipan ciertamente lo que es inesperado e imprevisible, pero que ofrecen la posibilidad de percibir de manera diferenciada los acontecimientos en la historia y de dar su puesto a cada uno de ellos.

En este sentido la memoria es la anticipación que busca en la historia, con ojo vigilante, al salvador absoluto. En cuanto es espíritu y libertad, el hombre experimenta siempre su orientación hacia el misterio incomprensible que llamamos Dios. Experimenta en sí mismo la esperanza, que desde sí mismo no puede reclamar, de que esta orientación sea tan radical que encuentre cumplimiento en la autocomunicación inmediata de Dios ; esta orientación es sostenida, liberada y radicalizada por la gracia sobrenatural. La trascendencia del hombre, radicalizada por la gracia, aceptada siempre o rechazada en libertad, es mediada por la experiencia histórica ; sólo con los contenidos de este última se toma conciencia de esta misma trascendencia.

Esta experiencia histórica, como mediación para el hombre de su trascendentalidad elevada por la gracia, puede tener contenidos diversos, que no deberán ser necesariamente de temática religiosa. Es suficiente que puedan mediar para que el hombre llegue a sí mismo como el que puede disponer de sí en libertad, como uno y en la totalidad de su ser. Esta experiencia, en cuanto historia, no es una masa amorfa de elementos yuxtapuestos en el espacio y en el tiempo ; por el contrario, tiene una estructura, en la que cada uno de los momentos tiene un puesto en el espacio y en el tiempo, y tienen todos una importancia diversa.

La historia es siempre historia de la libertad, y ésta es capacidad de decisión hacia lo definitivo. En la historia que todavía corre, lo definitivamente válido puede acaecer sin que su aparición signifique la eliminación o la superación de la historia. La memoria de la trascendentalidad, elevada por la gracia, en cuanto espera y anticipa, busca en la historia aquel evento en el cual la decisión libre hace visible y lleva a una salida salvadora de la historia como un todo. Este evento en la libertad de Dios y del hombre, y afecta a la historia de la humanidad en su conjunto. [47] La memoria busca por tanto en la historia al “salvador absoluto” : « Aquel acontecimiento buscado y esperado por la memoria es aquello que nosotros llamamos el salvador absoluto ; éste es la anticipación de la memoria que está dada en toda fe. » [48]

Karl Rahner llega así, a través de su análisis de la “memoria” y en relación con sus conocidas ideas sobre el salvador absoluto a la afirmación del carácter cristológico del “acto de fe” de los que no conocen a Cristo. Aceptar la llamada de Dios, implícita o explícitamente, en las diversas mediaciones históricas, significa siempre abrirse a Jesús. Él es el salvador de todos, y aceptar esta salvación significa siempre ponerse en relación con él.

Es inevitable que surja de nuevo la pregunta, que en una cierta medida estaba ya respondida en las reflexiones introductorias del autor. Sólo a partir de esta universalidad de la relación con Cristo de todo hombre en particular, en las necesarias mediaciones históricas en las que todo hombre vive, tiene sentido plantearse el problema de las religiones. Éstas son mediaciones históricas particularmente cualificadas en cuanto tematizan o hacen explícita la relación del hombre con Dios. Y si en virtud de esta tematización, aprióricamente, se puede afirmar que hay en ellas elementos de una revelación sobrenatural, éstos no se distinguen esencialmente de los que encuentra Rahner presentes en la llamada a la salvación y en la oferta de gracia de la que todo hombre es destinatario en virtud de la voluntad universal de salvación de Dios. En la memoria que busca del salvador absoluto entra la religión como un elemento más de la mediación histórica en la que necesariamente toma cuerpo la experiencia trascendental.

Rahner termina sus reflexiones insistiendo, aun con algunas novedades, en puntos que ya en otros momentos había expuesto. Cómo y en qué manera se puede probar la anticipación del salvador absoluto en la memoria de la fe en las religiones concretas es una cuestión que se puede resolver solamente con la interpretación cristiana de la historia de las religiones. La manera concreta como la “espera que busca” se objetiva en cada caso parece desde el punto de vista de la teología dogmática una cuestión secundaria.

Pero no hay razón ninguna desde el punto de vista teológico para considerar a priori que no se pueden descubrir en las religiones figuras que traen salvación (Heilsbringergestalten). Estas figuras no pueden ser consideradas solamente en un modo negativo, como obstáculo o contraposición a la fe en Cristo, que es el Salvador escatológicamente insuperable (eschatologish unüberholbaren Heilsbringer). Semejantes figuras pueden ser consideradas también como signos del hecho que el hombre, movido siempre y en todo lugar por la gracia, mira, anticipándolo, hacia aquel acontecimiento en el cual su esperanza absoluta se hace históricamente irreversible y se manifiesta como tal. [49]

No son por tanto figuras que estén en contraste con Cristo, sino en relación con él, en cuanto la acción del Espíritu, que es siempre el Espíritu de Jesús, se orienta siempre hacia el acontecimiento salvador irreversible de Cristo y de él recibe su sentido. No se trata por tanto evidentemente de figuras que “compiten” con Cristo, sino que al contrario, podría sin duda decir Karl Rahner, son signo de su presencia “anónima” más allá de las fronteras visibles de la Iglesia. Queda abierto el problema, ciertamente de difícil solución, de cómo la acción de la gracia deriva por una parte del evento de Cristo y por otra se realiza siempre en vista de él.

Conclusión

Hemos ido haciendo algunos comentarios a medida que progresaba nuestra exposición. Es hora de trazar un breve balance. Ante todo debemos poner de relieve en este momento dos puntos que hemos visto repetidamente afirmados.

La salvación en las religiones no cristianas acontece mediante Cristo, que opera en todos los lugares y en los tiempos de la historia como Espíritu de Jesucristo. Es evidente que aquí Rahner muestra una clara posición en relación con problemas que sólo más tarde han aparecido con claridad y han sido objeto de debate generalizado : la mediación universal de Jesús, la relación íntima entre la acción de Cristo y la de su Espíritu, que no dan lugar a economías de salvación diversas sino a una sola, que tiene en Cristo su centro y abarca a todo el género humano. Rahner ve a toda la humanidad y a cada hombre bajo la oferta de la gracia Dios en Cristo (en diferentes escritos ha hablado del “existencial sobrenatural” ) [50], y con el deber de aceptarla en la libertad que esta misma gracia le concede y posibilita. En relación con esta oferta y esta aceptación, que evidentemente se colocan en el ámbito sobrenatural, porque no hay más que una vocación del hombre y ésta es “divina” , [51] K. Rahner habla de revelación y de fe.

En relación con el primer término se ha de notar que no aparece claro que se refiera con ese término a contenidos concretos de las religiones. [52] Más bien, lo hemos visto, se refiere a éstas como un elemento de la dimensión social y de la condición concreta del hombre en la cual éste recibe la oferta de la gracia. [53] Algo parecido podemos decir de la noción de fe. Más que a los contenidos concretos o a las concepciones que estas religiones tienen de Dios, del mundo o del hombre, a lo que en lenguaje teológico cristiano llamaríamos la fides quae. K. Rahner se refiere a la aceptación de la llamada divina en nuestra vida, al abandono a él, a actitudes que se acercarían más a lo que conocemos como fides qua. Es claro que con esta necesaria precisión no se resuelve el problema que suscita el uso muy amplio del término.

En la reflexión sobre la cuestión de las religiones hemos tropezado con la famosa enseñanza de Karl Rahner sobre los “cristianos anónimos”. No podemos entrar en la discusión detallada del tema.

En un primer momento las críticas indicaban la excesiva audacia de tal posición, porque se pensaba que la función de la Iglesia en la salvación se olvidaba y que con ello se olvidaba o se ponía entre paréntesis el deber del anuncio misionero de los cristianos. [54] Por lo que respecta más directamente a nuestro tema, debemos notar que ya desde el primer artículo K. Rahner no se ha contentado con hablar de una posible función salvadora de las religiones para quienes las profesan. Ha hablado también de las limitaciones y aun depravaciones que en ellas se hallan. Con más claridad todavía lo ha hecho en el “Curso fundamental sobre la fe”. No se puede decir por tanto que haya equiparado las otras religiones al cristianismo, más aún, esta equiparación ha sido explícitamente rechazada. Y si ha hablado de las religiones como queridas por Dios en orden a la salvación, un punto que tal vez hoy necesitaría de mayor precisión, ha tratado igualmente el problema del momento en el que una religión deja de ser “legítima”, porque el anuncio de Cristo es ya suficientemente explícito en un lugar o para un persona concreta. La legitimidad es por consiguiente sólo “provisional.” [55]

No se puede negar que la línea “inclusivista” propugnada por Karl Rahner ha seguido seguida por otros teólogos [56] y es la que ha acogido sustancialmente el magisterio, teniendo en cuenta evidentemente la diversidad de lenguajes y géneros literarios. Pero esto ha dado lugar a otra serie de críticas a Karl Rahner que han venido por la parte opuesta. [57] ¿Cómo hablar de una presencia implícita de Cristo en las otras religiones ? ¿No es esto disminuirlas ? Sin referencia explícita a K. Rahner llega a haber incluso quien considera que si cada religión tiene sus objetivos de salvación tiene también sus medios, sus experiencias salvíficas. ¿Por qué pensar entonces que en ellas se hace una experiencia de salvación cristiana ? ¿Tiene que ser la salvación final la misma para todos ? [58] Los mismos presupuestos de la unidad de la historia de la salvación y de la mediación única de Cristo, que constituyen el eje del pensamiento de nuestro autor, aparecen cuestionados. ¿Es posible que haya bien y auténtica experiencia religiosa al margen o sin la presencia de Cristo ?

No parece que sea posible pensar en salvaciones diversas para los hombres. Una sola es la vocación humana, Dios Padre de Jesús es el fin de todos. [59] La recapitulación de todas las cosas en Cristo es el designio de Dios desde antes de la creación del mundo (cf. Ef 1, 3-10) ; al final de los tiempos Cristo, entregará el reino a Dios Padre, después que todas las cosas le serán sometidas, para que Dios sea todo en todas las cosas (cf. 1 Cor 15, 24-28). ¿Cabe un destino de plenitud del hombre que no sea llevar la imagen del celeste, de Cristo resucitado (cf. 1 Cor 15,49) ? Pero si esto es así, ¿hace Dios “violencia” a los hombres que no han conocido a Jesús y han deseado y aspirado a una salvación que no coincide en sus contenidos con la que se les ofrece ?

Prescindiendo de la concreta explicación que da del hecho, Karl Rahner nos ha recordado repetidas veces que todos los hombres, aun sin saberlo, buscan a Cristo como la plenitud de sus vidas. El es la luz que, al venir a este mundo, ilumina a todo hombre (cf. Jn 1,9). No podamos pensar que haya hombres que se queden al margen de esta luz, si no se cierran a ella en el rechazo de la gracia que Dios les ofrece. El hombre que se encuentra con Cristo no puede no hacer la experiencia de haber hallado lo que desde el fondo de sí mismo anhelaba, y en una medida muy superior a lo que hubiera podido pensar. También para quienes hemos conocido al Señor en esta vida el encuentro con él cara a cara superará todas las expectativas. « El Hijo de Dios con su encarnación se ha unido en cierto modo con todo hombre », nos enseña el concilio Vaticano II , [60] siguiendo una antigua tradición patrística. [61] Para nadie puede ser indiferente el encuentro con Jesucristo, único camino para ir al Padre. En último término, que la salvación de todos dependa de un solo hombre será siempre el escándalo del cristianismo. No es de ahora la contestación a esta verdad fundamental. Las claras afirmaciones de Karl Rahner al respecto constituyen un aspecto decisivo de su herencia teológica.