John Milbank

Vidéo (3 mn 14 - 6 Mo)
 Real Player
 Windows Media

 Téléchargez le lecteur gratuit Real Player

Bibliographie

I. Les principaux travaux de John Milbank

• John MILBANK, Theology and Social Theory. Beyond secular reason, Oxford, Blackwell, 1990.
• John MILBANK, « ’Postmodern Critical Augustianism’ : A Short Summa in Forty Two Responses to Unasked Questions », Modern Theology, vol. 7, no. 3, avril 1991, p. 225-37
• John MILBANK, « Enclaves or Where is the Church ? », New Blackfriars, vol. 73, June 1992, p. 341-52.
• John MILBANK, « Can a Gift be Given ? Prolegomena to a Future Trinitarian Metaphysic », Modern Theology, vol. 11, no. 1 January 1995, p. 119-61.
• John MILBANK, « Socialism of the Gift, Socialism by Grace », New Blackfriars, vol. 77, no. 910, 1996, p. 532-48.
• John MILBANK, The Word Made Strange. Theology, Language, Culture, Oxford, Blackwell, 1997.
• John MILBANK, « Sacred Triads : Augustine and the Indo-European Soul », Modern Theology, vol. 13, no. 4, octobre 1997, p. 451-474.
• John MILBANK, « Knowledge. The theological critique of philosophy in Hamann and Jacobi », in John MILBANK, Catherine PICKSTOCK et Graham WARD, éd., Radical Orthodoxy. A new theology, Londres-New York, Routledge, collec. « Radical Orthodoxy », 1998, p. 21-38.
• John MILBANK, « The Programme of Radical Orthodoxy », in Laurence P. HEMMING, éd., Radical Orthodoxy ? A Catholic Enquiry, Aldershot, Ahsgate, 2000, p. 33-45.
• John MILBANK et Catherine PICKSTOCK, Truth on Aquinas, Londres-New York, Routledge, collec. « Radical Orthodoxy », 2000.
• John MILBANK, Being Reconciled : Ontology and Pardon, Londres-New York, Routledge, collec. « Radical Orthodoxy », à paraître.

II. Les principaux écrits « radical-orthodoxes »

• Frederick Christian BAUERSCHMIDT, « Walking in the Pilgrim City », New Blackfriars, vol. 77, no. 909, novembre 1996, p. 504-17.
• Frederick Christian BAUERSCHMIDT, « Aesthetics. The theological sublime », in John MILBANK, Catherine PICKSTOCK et Graham WARD, éd., Radical Orthodoxy. A new theology, Londres-New York, Routledge, collec. « Radical Orthodoxy », 1998, p. 201-219.
• Frederick Christian BAUERSCHMIDT, « Theo-Drama and Political Theology », Communio, vol. 25, 1998, p. 532-52.
• Phillip BLOND, « Introduction : Theology before Philosophy », in Phillip BLOND, éd., Post-Secular Philosophy, Londres-New York, Routledge, 1997, p. 1-66.
• Phillip BLOND, « Emmanuel Levinas : God and Phenomenology », in Phillip BLOND, éd., Post-Secular Philosophy, Londres-New York, Routledge, 1997, p. 195-228.
• Phillip BLOND, « Theology and Perception », Modern Theology, vol. 14, no. 4, octobre 1999, p. 523-35.
• Phillip BLOND, « Perception. From modern painting to the vision in Christ », in John MILBANK, Catherine PICKSTOCK et Graham WARD, éd., Radical Orthodoxy. A new theology, Londres-New York, Routledge, collec. « Radical Orthodoxy », 1998, p. 220-242.
• Phillip BLOND, « Aquinas and the Beatific Vision », communication présentée à la conférence ’Continental Philosophy of Religion’, S^t. Martin’s College, Lancaster, 18-21 juillet 2000.
• Phillip BLOND, « The Arbitrary and the Absolute », Modern Theology, vol. 18, no. 2, avril 2002, p. 277-285.
• Phillip BLOND, « Empiricism and Illumination : what do we see when we see God ? », communication présentée à la conference ’Illumination : Reason, Revelation, and Science’, S^t. Stephen’s House, Oxford, 23-26 juillet 2002.
• Phillip BLOND, The Eyes of Faith, Londres-New York, Routledge, collec. « Radical Orthodoxy », à paraître.
• William T. CAVANAUGH, « A Fire Strong Enough to Consume the House : The Wars of Religion and the Rise of the State », Modern Theology, vol. 11, no. 4, octobre 1995, p. 397-420.
• William T. CAVANAUGH, Torture and the Eucharist. Theology, Politics and the Body of Christ, Oxford, Blackwell Publishers, 1997.
• William T. CAVANAUGH, « The City. Beyond Secular Parodies », in John MILBANK, Catherine PICKSTOCK et Graham WARD, Radical Orthodoxy. A new theology, Londres-New York, Routledge, collec. « Radical Orthodoxy », 1998, p. 182-200.
• William T. CAVANAUGH, « The World in a Wafer : A Geography of the Eucharist as Resistance to Globalization », Modern Theology, vol. 15, no. 2, avril 1999, p. 181-196.
• William T. CAVANAUGH, « Coercion in Augustine and Disney », New Blackfriars, vol. 80, juin 1999, p. 283-290.
• Conor CUNNINGHAM, « The Difference of Theology and Some Philosophies of Nothing », Modern Theology, vol. 17, no. 3, juillet 2001, p. 289-311.
• Conor CUNNINGHAM, Genealogy of Nihilism, Londres-New York, Routledge, collec. « Radical Orthodoxy », 2002.
• Michael HANBY, « Desire. Augustine beyond Western Subjectivity », in John MILBANK, Catherine PICKSTOCK et Graham WARD, Radical Orthodoxy. A new theology, Londres-New York, Routledge, collec. « Radical Orthodoxy », 1998, p. 109-27.
• D. Stephen LONG, Divine Economy. Theology and the market, Londres-New York, Routledge, collec. « Radical Orthodoxy », 2000.
• John MONTAG S. J., « Revelation. The false legacy of Suárez », in in John MILBANK, Catherine PICKSTOCK et Graham WARD, Radical Orthodoxy. A new theology, Londres-New York, Routledge, collec. « Radical Orthodoxy », 1998, p. 38-63.
• Catherine PICKSTOCK, After Writing. On the liturgical consummation of philosophy, Oxford, Blackwell, 1998.
• Catherine PICKSTOCK, « Music. Soul, city and cosmos after Augustine », in John MILBANK, Catherine PICKSTOCK et Graham WARD, Radical Orthodoxy. A new theology, Londres-New York, Routledge, collec. « Radical Orthodoxy », 1998, p. 244-77.
• Catherine PICKSTOCK, « Thomas Aquin and the Quest for the Eucharist », Modern Theology, vol. 15, no. 2, avril 1999, p. 159-180.
• Catherine PICKSTOCK, « Liturgy, Art and Politics », Modern Theology, vol. 16, no. 2, avril 2000, p. 160-180.
• Catherine PICKSTOCK, « Radical Orthodoxy and the Mediations of Time », in Laurence P. HEMMING, éd., Radical Orthodoxy ? A Catholic Enquiry, Aldershot, Ashgate, 2000, p. 63-76.
• Catherine PICKSTOCK, Ascending Numbers, Oxford, Blackwell, 2001.
• Catherine PICKSTOCK, Thomas d’Aquin et la quête eucharistique, trad. fr. de G. Joulié et G. Solari, Genèves, Ad Solem, 2001.
• Graham WARD, « Radical Orthodoxy and/as Cultural Politics », in Laurence Paul HEMMING, éd., Radical Orthodoxy ? A Catholic Enquiry, Aldershot, Ashgate, 2000, p. 97-112.
• Graham WARD, Cities of God, Londres-New York, Routledge, collec. « Radical Orthodoxy », 2001.

III. Les principales études sur Radical orthodoxy

• Frederick Christian BAUERSCHMIDT, « The Word Made Speculative ? John Milbank’s Christological Poetics », Modern Theology vol. 15, no. 4, October 1999, p. 417-31.
• Gavin D’COSTA, « Seeking after Theological Vision », Reviews in Theology and Religion, vol. 6, no. 4, novembre 1999.
• Colin GUNTON, « Editorial », International Journal of Systematic Theology, vol. 1, no. 2, juillet 1999.
• James HANVEY S.J., « Conclusion : Continuing the Conversation », in Laurence P. HEMMING, éd., Radical Orthodoxy ? - A Catholic Enquiry, Aldershot, Ahsgate, p. 149-73.
• Laurence P. HEMMING, « Introduction. Radical Orthodoxy’s Appeal to Catholic Scholarship », in Radical Orthodoxy ? - A Catholic Enquiry, Aldershot, Ahsgate, p. 3-19.
• Gavin HYMAN, « Review », New Blackfriars, vol. 80, 1999.
• Simon JARVIS, « Review », Textual Practice, vol. 13, no. 3 hiver 1999, p. 575-9.
• Gareth JONES, « On Not Seeing the Joke », Times Literary Supplement, 2 avril 1999.
• Paul LAKELAND, Postmodernity, Minneapolis, Fortress Press, 1997, p. 68-76.
• Gerard LOUGHLIN, « Christian at the End of the Story or the Return of the Master-Narrative », Modern Theology, vol. 8, no. 4, October 1992, p. 365-84.
• Adrian PABST, « Back to the Future ! Manifesto for a combined ressourcement and ’radically-orthodox’ account of tradition », Catholic Horizons, vol. I, no. 2, septembre-octobre 2001, p. 65-97.
• Id., Recension de ’J. Milbank & C. Pickstock, Truth in Aquinas, London-New York, Routledge, 2001’, Revue thomiste, CI, no. 3, juillet-septembre 2001, pp. 475-479.
• Id., « De la chrétienté à la modernité ? Une lecture critique des thèses de la Radical Orthodoxy sur la rupture scotiste et ockhamienne » (manuscrit soumis à la Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques).
• Rusty R. RENO, « Review », Modern Theology, vol. 15, no. 4, octobre 1999, p. 530.
• Rusty R. RENO, « The Radical Orthodoxy Project », First Things, février 2000.
• Olivier-Thomas VENARD o.p., « Radical orthodoxy, une première impression », Revue thomiste, CI, no. 3, juillet-septembre 2001, p. 409-444.

Introduction à la théologie de John Milbank et à « Radical Orthodoxy » [1]

Par Adrian PABST

La circulation en 1997 de deux manifestes au titre provocateur, « Radical Orthodoxy : Twenty-Four theses » ( !) et « Radical Orthodoxy : Twenty more theses », ainsi que la publication en 1998 d’un recueil intitulé « Radical Orthodoxy - A new theology » [2] ont provoqué une controverse dans le monde universitaire et ecclésiastique anglophone qui peut surprendre à une époque pauvre en adversité et riche en indifférence. Ecartée par les uns pour son arrogance et son orientation prétendue réactionnaire et saluée par les autres comme le plus grand mouvement depuis la « nouvelle théologie », Radical orthodoxy se pose elle-même comme le seul mouvement théologique contemporain capable de rendre à la théologie le statut qui lui revient, à savoir celui de « revendiquer le monde en situant ses préoccupations et activités dans un cadre théologique […] c’est-à-dire en termes de Trinité, de christologie, d’Eglise et d’Eucharistie [… et], face à l’effondrement séculier de la vérité […], de reconfigurer la vérité théologique ». [3] Si ses avocats et ses opposants s’accordent sur une chose, c’est que c’est là le mouvement théologique contemporain le plus débattu en terres anglo-saxonnes. [4]

Radical orthodoxy provient d’une forme spécifique de réalisme théologique qui a trouvé sa première articulation dans les travaux de John Milbank. Le réalisme théologique que celui-ci cherche à affirmer signifie avant tout une critique de la logique séculière (dans ses formes antiques, modernes et postmodernes) en philosophie comme en théologie. Cette critique se veut une recherche d’une théologie ’par-delà toute logique séculière’ (beyond secular reason) et en même temps une tentative de restaurer la théologie comme le ’master discourse’, c’est-à-dire comme la logique ultime et structurante qui positionne [« positions »] toutes les autres disciplines telles que la philosophie et les sciences sociales, au lieu d’être positionnée par elles. Car, pour J. Milbank, « seule la théologie chrétienne présente un discours capable de positionner et de surmonter le nihilisme lui-même. C’est pourquoi il est si important de réaffirmer la théologie comme discours dominant [master discourse] ; la théologie seule demeure le discours de la non-domination [non-mastery] ». [5]

Le réalisme théologique professé par Radical orthodoxy se veut nouveau, en ce qu’il entend reprendre et approfondir la philosophie chrétienne historiciste et pragmatique (dans le sillon de Maurice Blondel) et la ’nouvelle théologie’ (dans le sillon de Marie-Dominique Chenu, Henri de Lubac et Hans Urs von Balthasar), tout en rejetant la voie de la théologie naturelle telle qu’elle s’est déployée depuis l’époque de Jean Duns Scot (1266-1308) et Guillaume d’Ockham (ca. 1288/89-1349). À cette époque-là, selon Radical orthodoxy, la théologie naturelle a capitulé devant une conception séculière de la phusis et est tombée dans l’idolâtrie de l’onto-théologie que ne connaissait pas le réalisme thomiste. [6] Par la voie d’une théologie philosophique renouvelée, Radical orthodoxy vise à démontrer deux thèses. D’une part, le monde que nous habitons n’est pas une réalité objective neutre à la merci de l’esprit humain qui y projette ses fictions mentales ; au contraire, le monde renvoie à une réalité plus haute et à « plus d’être », ce qui requiert une conception spécifiquement théologique de l’ontologie. D’autre part, cet être plus profond et plus intense est donné par Dieu à l’homme et médiatisé par toutes les sphères de la théorie et de la pratique, ce qui requiert une conception spécifiquement théologique de la médiation. Ces thèses remontent aux écrits de John Milbank, Catherine Pickstock et Phillip Blond et sont synthétisées et approfondies dans les ouvrages de la collection Radical Orthodoxy.

Radical orthodoxy revêt un double intérêt pour la théologie et la philosophie catholique contemporaine. D’une part, ce mouvement se positionne avant tout par rapport à la production philosophique et théologique française contemporaine, en premier chef la phénoménologie de Jean-Luc Marion et de Michel Henry. D’autre part, il vise à renouer avec, et à approfondir, la pensée de Maurice Blondel et de la « nouvelle théologie » dont l’héritage, selon les auteurs « radical-orthodoxes », n’a pas été assimilé par la théologie catholique du XX^e siècle. Sur ce fond, la présente étude se propose de mettre en lumière la logique qui sous-tend la critique « radical-orthodoxe » et la vision théologique qui informe son projet. Son objet est de permettre au lecteur de découvrir les grandes lignes théologiques de la Radical orthodoxy. [7]

I- Rupture téhologique avec toute logique séculière

1. L’unicité de la pensée et pratique chrétienne face à la dialectique et à la logique séculière antique

Dès son premier ouvrage, Theology and Social Theory, J. Milbank soutient que seul le christianisme est en mesure de dépasser les apories de la pensée antique. Pour notre auteur, certes la dialectique de Platon et la raison pratique d’Aristote donnent lieu à un ordre social non séculier et ordonné par les vertus qui permettent d’articuler une vision de l’homme et d’une vie bonne « par-delà et au-dessus de l’humanité, et non pas simplement en dessous ou à l’intérieur de celle-ci ». [8] Mais, pour J. Milbank, toute conception de vertu qui dépend de la méthode de la dialectique et de la raison pratique se révèle incapable de penser la relation entre le particulier et l’universel parce que le primat de la méthode dialectique engendre une conception du bien dépourvue de tout contenu substantif. Cette incapacité se traduit par les apories inhérentes aux conceptions platoniciennes et aristotéliciennes de la relation entre d’une part la polis et l’oikos, et d’autre part la polis et la psuche, et enfin entre l’unité et la différence.

À la pensée stoïcienne, J. Milbank reproche d’avoir aboli le fondement philosophique des vertus en renouant avec une perspective pré-socratique d’une grande proximité avec les mythes païens. Selon notre auteur, cette perspective réduit les vertus au fatalisme de l’individu subordonné à un tout ou bien à un auto-contrôle privé, supprimant la sphère civique indispensable au sens même des vertus. Ainsi, « il n’est pas invraisemblable de concevoir le stoïcisme comme un prédécesseur à la fois du libéralisme moderne et du nihilisme post-moderne ; pour ce qu’il en est de ce dernier cas en particulier, nous avons vu comment un mythos païen peut être affirmé de plus en plus après l’effondrement à la fois des vertus et de la raison platonicienne ». [9]

La critique de J. Milbank tend à démontrer en même temps que le mythos chrétien apporte des solutions à ces mêmes problématiques, au sens où le récit chrétien réconcilie les vertus avec la différence. Car le récit chrétien s’appuie non pas sur le mode dialectique qui ne résiste pas à la déconstruction, mais sur le mode rhétorique de la persuasion rationnelle, en vertu de la nature proprement chrétienne de la narration. Dans les mots de J. Milbank, la réconciliation [des vertus avec la différence] est possible parce que le christianisme (…) conçoit plus emphatiquement [que Platon ou Aristote] la vertu comme ce qui vise (…) une condition fondamentale de paix. Si la polis peut adjuger leur rôle à tous et attribuer un mode de vie vertueux, alors la justice doit être possible. Et une justice qui consiste à vivre ensemble en accord, plutôt qu’en simple tolérance mutuelle, implique une paix réelle qui est plus qu’un l’état de guerre suspendue. Or (…), à cause de l’attirance gravitationnelle du mythos grec, Platon et Aristote sont finalement incapables d’imaginer une paix civique ontologique qui excède l’état de guerre suspendue. Ceci marque la limite de leur tentative de dépassement de la sécularité et la source de toutes les antinomies qui concernent leur conception des vertus. L’imagination plus radicale de la paix au sein du mythos chrétien, et la séparation de cette imagination de toute fondation dialectique, protège la version (chrétienne) des vertus de toute déconstruction qui n’est possible qu’en termes de ’philosophie’ ou de métaphysique grecque. Derrida et Deleuze n’ont réalisé ceci qu’à moitié, parce qu’ils ne saisissent pas la nouvelle singularité de la théologie chrétienne. [10]

Dans ses récents travaux, J. Milbank a revisité son jugement sur la nature de la pensée platonicienne et aristotélicienne en affirmant que « chez Platon comme chez Aristote, la dialectique platonicienne et aristotélicienne est, en fin de compte, subordonnée à l’attrait du Bien, ce qui fait qu’ils anticipent davantage Augustin que je ne leur avais accordé dans Theology and Social Theory, chapitres 11 et 12 ». [11]

Dans la troisième partie, nous nous efforcerons de montrer comment la théologie milbankienne s’appuie notamment sur les conceptions platoniciennes de la participation et de l’analogie et sur les conceptions aristotéliciennes de la puissance, de l’acte, de l’âme et des sens en vue de ré-articuler et d’approfondir la tradition de l’être participé.

2. Les origines théologiques de la sécularité moderne

Cette ré-évaluation de Platon et d’Aristote s’est accompagnée d’une critique de plus en plus radicale de toutes les théologies médiévales qui rompent avec la tradition de la participation. Ainsi, l’un des principaux arguments de J. Milbank consiste à affirmer que la sécularité moderne a des origines théologiques et que, par conséquent, elle ne peut être dépassée que par une autre théologie « par-delà la logique séculière » (beyond secular reason). Plus précisément, selon notre auteur, c’est à l’époque de Jean Duns Scot (1266-1308) et de Guillaume d’Ockham (ca. 1288/89-1349) que la théologie commet l’idolâtrie de l’onto-théologie en subordonnant Dieu à la catégorie générale et formelle de l’ens et en arrachant la métaphysique de son cadre théologique. Pour notre auteur, la métaphysique scotiste devenue onto-théologie est idolâtre à la fois envers Dieu et envers l’être créé parce qu’elle se pose comme la seule science « capable de définir l’ensemble des conditions de cognoscibilité finie ou d’arriver à l’être possible comme quelque chose « en soi-même », alors que manifestement rien n’est en soi-même et que chaque réalité « présente » est criblée d’apories (du temps, de l’espace, de la particularité et de l’universalité) » [12]. Avec ses collègues « radical-orthodoxes » C. Pickstock et Ph. Blond, J. Milbank soutient que la conception scotiste de la métaphysique et de la théologie constitue un double départ : d’une part, de la théologie qui embrasse désormais une conception séculière de la nature et qui devient donc idolâtre ; d’autre part, de la métaphysique qui s’émancipe de la théologie (telle que conçue par Thomas d’Aquin) et qui s’élève en science-reine. [13]

Radical orthodoxy soutient par ailleurs que, par rapport à la tradition patristique et médiévale telle qu’elle s’articule chez Boèce (ca. 470-525), Denys l’Aéropagite (ca. 480-540), Jean Scot Erigène (ca. 810-877), Anselme de Cantorbéry (1033-1109) et Thomas d’Aquin (ca. 1225-1274), Duns Scot opère un renversement des rapports entre la métaphysique et la théologie qui met fin à leur complémentarité dans la mesure où l’être peut désormais être dit à côté, voire en dehors de la théologie. En un mot, par une rationalisation logiciste, le Docteur Subtil systématise la destitution de l’ontologie au profit d’une connaissance rationaliste élevée en critère de l’être. La métaphysique devient une ontologie spatialisée qui précède la théologie et qui est exclusivement au service d’une nouvelle épistémologie constitutive de l’espace dans lequel se forme la philosophie moderne tout entière : toujours selon J. Milbank […] la philosophie nominaliste […] était elle-même le légataire de la plus grande de toutes les perturbations perpétrées dans l’histoire de la pensée européenne, notamment par Duns Scot, qui a pour la première fois établit une séparation radicale entre la philosophie et la théologie en déclarant qu’il était possible de considérer l’être en faisant abstraction de la question de savoir si l’on considère l’être créé ou l’être qui crée. Finalement ceci a généré la notion d’une ontologie et d’une épistémologie qui ne sont plus contraintes par la théologie elle-même, mais transcendantalement premières à elle. Durant le Moyen Âge tardif et à l’aube de la modernité, la philosophie est devenue essentiellement la poursuite d’une telle ontologie et épistémologie […] dès lors que la philosophie s’était arrogée la connaissance de l’être en tant que tel, la théologie commence à devenir une science locale, ontique et positive, fondée sur certains faits révélés ou bien sur des dispositions intérieures accordées par la grâce ou encore sur une autorité extérieure et présente (le modèle de la contre-réforme). La notion même d’une dualité raison-révélation, loin d’être d’un héritage authentiquement chrétien, résulte elle-même uniquement de l’émergence d’un modèle séculier de connaissance qui peut être mis en cause. En revanche, chez les Pères de l’Église et la scolastique, la foi et la raison sont incluses dans le cadre plus générique de la participation à l’intellect de Dieu. [14]

En approfondissant cette analyse, Conor Cunningham, autre protagoniste du mouvement « radical-orthodoxe », soutient que ce départ est le résultat d’un tournant nihiliste de la théologie chrétienne. Selon cette thèse, la double élévation plotinienne de l’Un au-dessus de l’être (ουσία) et de la pensée (νοέσις) inaugure une logique nihiliste qui fonde l’être sur le non-être et qui par là-même tente de présente le néant comme l’étant (nothing as something). Par le biais d’Avicenne qui pose l’indifférence fondamentale de l’être vis-à-vis de Dieu et de l’être créé, cette logique fait son chemin en théologie chrétienne par les travaux de Henri de Gant, Duns Scot et Guillaume d’Ockham qui, chacun à sa façon, défendent l’idée de l’univocité du non-être, c’est-à-dire une logique qui se conjugue de l’indifférence de l’être, d’un possibilisme et d’un nécessitarianisme [15].

Pour J. Milbank, la théologie post-scotiste constitue une césure historique pour deux raisons : d’une part, elle définit le cadre conceptuel dans lequel se développera la pensée moderne tout entière. Selon cette lecture, le Dieu causa sui de Descartes et l’épistémologie fondamentale de Kant apparaissent non pas comme des alternatives à la pensée scolastique tardive d’un Duns Scot ou d’un Ockham mais comme l’approfondissement et l’accomplissement de la théologie naturelle post-scotiste et post-ockhamienne. [16] D’autre part, la théologie post-scotiste inaugure et systématise une pensée crypto-séculière et proto-moderne qui ne se limite pas à une querelle académique, mais qui, au contraire, a des conséquences profondes d’ordre liturgique, politique, social, économique et juridique. C. Pickstock soutient que la théologie du Docteur Subtil contribue de façon décisive à la mise en place d’un processus de remplacement d’un ordre liturgique, fondé sur le bien commun qui se traduit par une pratique de réception et du retour du don, par un ordre spatial, fondé sur la volonté, le pouvoir judiciaire, la privatisation de la liturgie et un régime d’échanges privés et individuels, dépourvus de toute notion de telos et de don. L’apport spécifique de Radical orthodoxy est de mettre en évidence que l’acte eucharistique est à la fois source et reflet de cette profonde transformation : en tant qu’objet théologique et événement liturgique, l’eucharistie fait l’objet de nombreuses modifications d’ordre théorique et pratique à cette époque. Par ailleurs, l’acte eucharistique encadre la vie en société tout entière au Moyen Âge tardif et, par là-même, a fonction de véhicule de transformations politiques, économiques, sociales et juridiques. [17]

3. Une critique théologique de la logique séculière (post-)moderne

À cette lumière, J. Milbank opère une double critique : d’une part, de toutes les positions théologiques contemporaines qui ne se sont pas défait de l’héritage scotiste et ockhamien, c’est-à-dire d’une conception fondationnelle. D’autre part, de toutes les positions post-modernes qui, malgré leur rejet du fondationalisme moderne, n’ont pas rompu avec la logique dualiste de la sécularité moderne. Pour notre auteur, aucune théologie fondationnelle n’est vraiment théologique car la théologie provient de, et vise à éclairer, la pratique spécifiquement chrétienne telle que vécue par Jésus-Christ : « la théologie postmoderne peut seulement procéder en explicitant la pratique chrétienne. Le Dieu chrétien ne peut plus être pensé comme un Dieu d’abord vu, mais plutôt comme un Dieu d’abord prié, un Dieu d’abord imaginé, un Dieu qui d’abord inspire certaines actions » [18] . C’est ce qui amène J. Milbank à rejeter à la fois le fondationalisme cartésien et kantien, et le fondationalisme théologique qui en découle, notamment (ce qu’il nomme) la théologie du droit et la praxis fondationaliste. A la théologie du droit, il reproche d’être une forme d’agnosticisme philosophique qui relègue Dieu au sublime. A la théologie agnostique du droit il oppose la théologie de la participation et, en particulier, à la conception kantienne de l’analogie celle de Thomas d’Aquin. Et contre le faux réalisme d’un Reinhold Niebuhr qui stipule que le monde est une réalité neutre qui contraint les possibilités de la méta-narrativité chrétienne, Milbank soutient qu’ « il y n’a pas de ’monde réel’ indépendant de et disponible contre lequel nous devrions vérifier nos convictions chrétiennes, parce que ces convictions sont la façon la plus achevée et, en même temps, la plus élémentaire, de voir ce qu’il en est du monde » [19].

« Radical orthodoxy » approfondit cette critique en se démarquant à la fois de la théologie (post)libérale, transcendantaliste, et de certaines versions de la néo-orthodoxie, par son opposition à l’idée d’une valeur exclusivement immanente de l’homme et d’une raison neutre et objective. Ainsi, J. Milbank et les autres auteurs « radical-orthodoxes » rejettent le caractère moderne de la conception néo-orthodoxe de la raison et de la foi, à savoir une raison humaine absolument limitée par le haut qui opère dans un espace qui est finalement un espace séculier autonome. Ils y opposent une vision de la foi comme intensification de la raison et, plus précisément, une affirmation de l’impossibilité même de concevoir la raison en dehors de la vision béatifique qui n’est certes jamais acquise, mais qui nous est accordée par la grâce ; « si la raison est déjà christologique, alors, de façon inverse, la foi demeure, jusqu’à l’eschaton, dispersée dans tous les différents discours de la raison humaine » [20] « Radical orthodoxy » se distingue donc notamment de la néo-orthodoxie de Barth dans la mesure où elle rejette toute forme d’accommodation avec la pensée séculière et l’espace séculier et autonome, et défend une approche de médiation [21] : il s’agit pour elle de ne pas limiter le discours théologique à l’exégèse, mais de mettre l’accent « non seulement sur la forma christocentrique, mais aussi sur les performances constamment nouvelles de cette forma via une raison accrue par l’interaction avec les multiples formes de vie et pensée humaines ». [22]

De même, Radical orthodoxy émet des réserves à l’égard de la « nouvelle théologie », de la théologie esthétique de Balthasar, ainsi que de la phénoménologie de Jean-Luc Marion et Michel Henry. Avec la « nouvelle théologie » et Balthasar, nos auteurs « radical-orthodoxes » partagent le rejet de la division entre religion naturelle et religion positive, la centralité de l’esthétique en théologie, ainsi que l’accord sur l’articulation commune de la raison et de la foi, en particulier l’idée que la raison et la foi doivent être pensées en termes de participation de notre être et de notre connaître à l’intellect divin et modelées par l’eschatologie. Mais Radical orthodoxy reproche à leur conception de l’esthétique d’occuper une position intermédiaire, entre une forme de positivisme révélateur et une catégorie généralisée de l’esthétique, à savoir une catégorie cosmologique ou bien une catégorie transcendantaliste ou phénoménologique qui toutes, en fin de compte, demeureraient subjectiviste. [23]

À la lumière de la « nouvelle théologie », « Radical orthodoxy » critique tous les courants de la théologie catholique contemporaine qui entretiennent des rapports ambigus avec l’héritage de Maurice Blondel et de Henri de Lubac, notamment la tendance à embrasser l’idée de la nécessité d’un fondement comme terrain commun pour rivaliser avec la pensée séculière. Elle souligne par contre l’authenticité des pratiques et des théories liturgiques entre l’ère patristique et l’époque centrale du Moyen Âge. Par conséquent, elle critique la catholicité qui a pleinement embrassé les réformes grégoriennes et par là même concouru à la construction de la modernité : « depuis les réformes grégoriennes, l’Église catholique a sans doute sur-insisté sur le contrôle clérical d’un espace social spécifiquement « spirituel », ce qui, comme l’affirme Charles Péguy, n’a laissé aux laïcs, marginalisés en tant que chrétiens, d’autre choix que d’inventer leur propre sphère d’opérations solidement « séculières » » [24]. Par rapport à la ’nouvelle théologie’ et à Balthasar, Radical orthodoxy se veut donc véritablement radicale dans son rejet de la logique moderne et séculière et véritablement orthodoxe dans l’affirmation d’un christianisme plus authentique, en particulier dans ses expressions patristique et médiévale. En même temps, elle reconnaît la nécessité de repenser cette tradition en raison de son échec et elle souhaite contribuer à une telle réflexion. [25]

Par rapport à la phénoménologie de J.-L. Marion et M. Henry, Radical orthodoxy s’accorde sur leur constat de la fin de la métaphysique classique ou onto-théologique, mais elle s’en démarque sur le rapport à la philosophie linguistique et, plus fondamentalement, sur le statut de l’ontologie. La théologie « radical-orthodoxe » se veut plus radicale à la fois que la philosophie linguistique et que la philosophie phénoménologique car toutes deux finissent par perdre ce qu’elles prétendent défendre, à savoir le langage et l’expérience intuitive. Pour nos auteurs, l’immanentisme de la philosophie linguistique est en même temps un transcendantalisme, puisque la formalité et l’auto-référence de la textualisation tendent à établir des limites connaissables au fini et « […] à encourager ainsi une conception excessivement agnostique du discours analogue sur Dieu », [26] alors que la théologie ’radical-orthodoxe’ conçoit le langage comme dévoilant le réel en lui-même puisque le langage renvoie à quelque chose qui l’excède : la réalité cesse donc d’être réductible au langage et il n’y plus de vide au-delà du logos [27].

De même, selon « Radical orthodoxy », la phénoménologie perd la visibilité en posant que tout ce que l’on peut voir de l’inconnu est son invisibilité. Cette position ne tient aucunement compte de la médiation linguistique, culturelle et historique car l’idée d’une intuition originale court le risque d’être irrévocablement apolitique et d’ignorer le fait que l’on porte toujours un jugement sur la relation entre le connu et l’inconnu : en effet, la phénoménologie conclut qu’il y a un manque de médiation entre le fini et l’infini et elle souligne la distance aux dépens de la participation. [28] En revanche, la théologie « radical-orthodoxe » conçoit l’homme capable d’accéder à la béatitude en affirmant que la vision n’est ni libre de jugement, ni libre de désir, du « désir de voir Dieu ». Pour J. Milbank, il n’y a pas de vision sans jugement parce que la spéculation et l’intimation sont constitutives de la relation entre l’intuition et notre cognition. Pour Ph. Blond, toute vision est vision non pas seulement de ce qui existe, mais aussi de l’essence de tout ce qui est, et il n’y a rien en dehors de la relation à Dieu, ce qui implique que la vision de l’essence d’une chose est aussi et en même temps la perception de Dieu [29].

Plus fondamentalement, « Radical orthodoxy » affirme que la phénoménologie de J.-L. Marion et de M. Henry, en évacuant la question de l’être au profit de la donation et de la Vie, favorise un formalisme de la Révélation comme possibilité par rapport à l’actualité de l’être participé. Dans deux récents articles, J. Milbank soutient que cette absence de médiation et ce primat du formalisme chez Marion et Henry proviennent d’un néo-cartésianisme qui prolonge et radicalise le primat du possible sur l’actualité de l’univoque et de la différence formelle de l’essence et de l’existence de Duns Scot [30]. Pour J. Milbank, Ph. Blond et C. Pickstock en particulier, il n’y a pas d’ontologie sans théologie puisque tout ce qui apparaît est et l’être n’est qu’en tant que don d’une source transcendante vers laquelle tend tout ce qui est. Seul le récit chrétien d’un Dieu qui crée dans un acte d’amour peut rendre compte de l’être ainsi conçu et permet de dépasser le dualisme moderne séculier du sujet et de l’objet et de penser la relationalité de l’être autour de catégories telles que l’âme (au lieu du sujet), la réciprocité (au lieu du solipsisme du sujet auto-suffisant) et la participation (au lieu du régime de la représentation de l’être déconnectée du réel).

II- Les tournants lingusitiques, phénomélogogiques et doxologiques de la théologie

1. De l’« Augustinisme post-moderne » à la théologie orthodoxe du réalisme linguistique

Cette critique préfigure les grandes lignes du projet théologique proprement milbankien et « radical-orthodoxe » - une théologie résolument post-moderne (au sens de non-fondationaliste et de narrative) qui renoue avec, et approfondit, la tradition patristique et médiévale. L’une des sources d’inspiration est la pensée de Blondel qui, selon Milbank, a légué à la théologie trois acquis fondamentaux. D’abord une approche « historiciste, pragmatiste et, en même temps, théologiquement réaliste » [31]. Ensuite, une conception de l’action qui dévoile que l’être est ouvert au transcendant - le paradoxe universel est que la volonté est inadéquate à l’action et, en même temps, que cette action est et qu’elle est toujours en excès de notre volonté, ce qui indique non pas une addition à notre volonté, mais l’ouverture même au transcendant [32] - et que l’être est relationnel - chaque action implique la foi implicite que l’homme peut découvrir une nouvelle synthèse, et le sens de toute synthèse est une ’médiation’ qui est toujours déjà relationnelle : « la base qui maintient l’union entre les résultats de notre action n’est pas une substance, mais une harmonie intuitionnée, la combinaison d’éléments disparates dans une unité infinie » [33]. Le troisième acquis de Blondel est une conception de la participation en termes de « pragmatique surnaturelle » qui, en recentrant la théologie autour de la médiation et de la nature relationnelle de l’action, dépasse la praxis fondationaliste de la théologie de la libération et articule une pratique ecclésiale « futurielle », nous situant davantage dans le temps en actualisant notre orientation vers le transcendant. [34]

En même temps, Milbank cherche à radicaliser la pensée de Blondel dans la mesure où il affirme que l’action ainsi conçue ne peut être réalisée que par des pratiques (au sein) de l’Eglise, qui est non pas un espace, mais un temps - le temps de toutes les actions qui nous précèdent, qui nous transcendent et qui nous succèdent. Il vise à radicaliser aussi cette pensée en ce qu’il postule que seule la théologie peut mettre en avant une telle conception de l’action parce que la question de l’être ne peut être résolue que dans la pratique et par le discours qui en découle. Chez Milbank c’est la relationalité de l’action qui non seulement implique une sotériologie fondée sur la rédemption commune et mais qui indique aussi une ontologie trinitaire de la paix. D’une part, le don divin de la rédemption ne peut pas être actualisé en tant qu’événement individuel (et encore moins en dehors de la civitas Dei), mais uniquement de façon commune. D’autre part, après la vie du Christ sur terre, Dieu, qui est l’excès et le débordement de l’amour, qui touche tous et qui interpénètre tout, nous habilite à participer à l’ordre créé : « l’unité est devenue à la fois un événement dynamique et une relation complexe […], la paix transcendantale qui ’déborde dans un excès de fécondité pacifique, maintenant toutes les choses dans leur caractère distinct et néanmoins les reliant les unes aux autres’ [Denys l’Aéropagite] » [35]. En d’autres mots, notre être qui est relationnel est appelé à rendre actuelle la paix par « l’ensemble des activités pratiques et poétiques qui construisent la narration, qui projettent en avant l’horizon divin et qui vivent ce récit » [36].

Pour J. Milbank, le récit chrétien opère comme un texte méta-narratif qui à la fois indique et requiert pour son statut de méta-narratif, une « ontologie spéculative » [37]. Son argument consiste à dire que la pratique chrétienne rendue exemplaire par la vie de Jésus-Christ donne lieu à une spéculation dans le cadre de laquelle une ontologie générale - c’est-à-dire une conception de la relation entre le fini et l’infini - fonde une ontologie sociale en termes de conception descriptive et prescriptive de l’Eglise. S’appuyant sur Denys l’Aéropagite, Augustin et Jean Scot Erigène, J. Milbank affirme que l’ontologie générale qui résulte des « spéculations » sur la pratique chrétienne est une « ontologie du don » (ontology of the gift) et, plus précisément, une « ontologie trinitaire de la paix » (Trinitarian ontology of peace) [38]. Cette ontologie est la clé de voûte de l’ecclésiologie milbankienne et s’appuie sur la notion de paix harmonique, c’est-à-dire sur l’idée que le « Dieu trine, qui est la paix transcendantale par la relation différentielle » [39], nous accorde la possibilité de participer à Sa plénitude. S’opposant à l’ontologie antique et (post)moderne de la violence, cette ontologie repose sur la contingence du monde créé, sur le fait que cette création n’est pleinement réalisée qu’en Dieu, et sur l’idée de l’unité dans la différence : « une relation où l’unité est par son pouvoir de générer la différence et où la différence est en étant englobée dans l’unité » [40]. La paix harmonique n’est actualisable qu’au sein de l’ecclesia qui, seule, permet une vie en tant que relationalité de l’amour vécu, sans atomisation du dominium. La pratique chrétienne dans l’Eglise en tant qu’unique communauté universelle est telle que l’organisation interne de chaque âme, de chaque oikos et de chaque polis s’inscrit dans une continuité externe avec les autres âmes, oikoi et politei. En renforçant à la fois l’internalité, l’externalité et la continuité de l’une avec l’autre, la position chrétienne intègre mieux que la conception antique les relations micro- et macrocosmiques les unes avec les autres : « le « Tout » est en un sens présent dans la partie parce que la partie existe dans une position pleinement définie par l’épanouissement d’une séquence infinie [qu’est le « Tout »] » [41]. Diamétralement opposée à tout dualisme, la méta-narration chrétienne telle que conçue par J. Milbank affirme que la vie terrestre est déjà quête et rencontre de la paix à l’intérieur de l’Eglise.

Dans ses écrits qui font suite à Theology and Social Theory, J. Milbank s’appuie davantage sur l’œuvre de saint Thomas d’Aquin et met l’accent sur la différence ontologique et l’analogie de l’être comme conditions indispensables à une critique théologique conséquente de la théologie libérale moderne d’inspiration essentiellement kantienne et à une ré-articulation d’une théologie de la participation capable de surmonter l’impasse post-moderne [42]. Cette théologie prend la forme d’une « poétique christologique » [43] et se veut plus orthodoxe, en ce qu’elle entend renouer avec « le tournant linguistique [qui] n’est pas un phénomène séculier, mais l’achèvement tardif de la critique chrétienne du matérialisme dans sa forme antique comme de la métaphysique antique fondée sur la substance » [44]. Dans un premier temps, J. Milbank esquisse une théologie métaphysique qui soit en mesure de dépasser à la fois toute la philosophie séculière et la théologie libérale qui toutes deux se sont révélées incapables de penser la relation entre Dieu et l’être créé, grâce à l’approche thomiste fondée sur l’idée des ’perfections participées’ et de Dieu en tant qu’esse auquel l’homme peut participer en vertu de la différence ontologique. Dans un deuxième temps, il tente d’articuler une théologie plus orthodoxe qui s’appuie sur Warburton, Lowth, Vico, Hamann et Berkeley pour renouer avec le rationalisme linguistique de l’orthodoxie patristique autour de l’idée du caractère-signe des mots, notamment chez Grégoire de Nysse. Ce tournant linguistique théologique se redouble du côté des deux principaux jalons de la ’poétique christologique’ : d’une part, la relation entre la vie de Jésus et l’activité poétique de l’Eglise et, d’autre part, l’Esprit Saint comme réconciliation entre la poesis divine et la poesis humaine [45].

2. Le tournant perceptif de la théologie

Les travaux de Ph. Blond entendent prolonger la théologie de J. Milbank en lui faisant faire un « tournant perceptif ». L’argument de Ph. Blond vise à démontrer que la théologie n’est pleinement réaliste que si elle rompt complètement avec la logique séculière, c’est-à-dire si elle cesse d’être exclusivement nouménale et accorde à l’ontologie de la paix un accès à la phénoménologie. Car la priorité ontologique de la paix par rapport à la violence a une réalité phénoménale [46]. La théologie ne peut se permettre d’abandonner la phénoménalité à la pensée séculière qui la réduit à une simple factualité brute et passive ; l’Ecriture nous appelle à nous ouvrir à la présence phénoménale du Créateur dans ce monde (Rom. 1,20 ; Jn 1,18) [47]. Dans une perspective « radical-orthodoxe », l’enjeu de la théologie réaliste est de rendre compte, par la voie rationnelle, de la spiritualité de la réalité : la matière et l’esprit sont inextricablement entrelacés parce que « le monde décrit seul Dieu et, par conséquent, le monde est le corps médiatisé qui montre et révèle Dieu et, en le Christ, l’excès absolu de Dieu par rapport à la visibilité » [48]. Pour Ph. Blond, dire que Dieu s’est révélé dans le monde et que le monde ne dévoile rien d’autre que Dieu et sa relation avec le monde est dire que la réalité telle qu’elle est et telle qu’elle apparaît nous dévoile « la plénitude de l’harmonique trinitaire (Trinitarian harmonic) qui retient une présence phénoménologique, une présence qui peut être perçue, même si elle n’est pas nécessairement vue » [49].

En s’appuyant sur le concept de « foi perceptive » de Maurice Merleau-Ponty et sur ses travaux sur la relation entre le visible et l’invisible, Ph. Blond affirme que l’homme ne parvient à percevoir cette réalité que s’il a foi en la sensation et l’intuition en ce qu’elles nous dévoilent une réalité dont la source transcende son propre horizon et, en même temps, peut être perçue au sein de cet horizon. Pour décrire la présence phénoménale de Dieu dans le monde que nous habitons sans tomber dans l’absolutisme ontique ni substituer au positivisme séculier un positivisme théologique, la théologie doit offrir une conception spécifiquement théologique du phénomène et de la visibilité, à savoir récupérer et « encadrer » l’empirisme et la phénoménologie. Pour Ph. Blond, Merleau-Ponty a démontré de façon phénoménologique que la visibilité ne peut être pensée qu’en conjonction avec l’invisibilité, qui est « l’instance seconde » (second order) de la visibilité ou encore de l’idéalité. Ph. Blond entend prolonger ce raisonnement dans une direction théologique : « l’invisibilité a une apparence [et] l’idéal en tant qu’invisible sous-tend ce qu’il voit et soutient tous les visibles comme tels. Et par rapport à cette invisibilité, « la sensation est au pied de la lettre une forme de communion » » [50]. Ce qui revient à dire que l’idéal est perceptible car, en tant que « forme transcendante », il in-forme et rassemble tous les étants.

Pour Ph. Blond, seul le christianisme est en mesure de rendre compte de cette relation entre la visibilité et l’invisibilité et entre l’idéal et le réel sans abolir l’un ou l’autre, puisque le récit chrétien décrit « le monde créé non pas comme un néant ou en en faisant quelque chose d’autosuffisant, mais comme un vrai témoignage et l’expression d’amour de Dieu qui fait don de l’idéal au réel afin que nous le rendions tel » [51].Conçue comme médiation, et réception par l’intellect, de la plus haute réalité phénoménale, seule la perception libère l’ontologie, notamment la différence ontologique, du dualisme séculier d’ « un monde nouménal derrière les apparences » (Ph. Blond). Car la perception ainsi conçue relie l’ontologie à la théologie, qui est, pour Radicalorthodoxy, la seule conception de lasource véritable del’être.Demême,lathéologie ne peut prétendre être réaliste et dire la phénoménalité de l’être que si elle se tourne vers les sens et la sphère de la médiation sensorielle.

Radical orthodoxy reprend et approfondit cette vision de la réalité en affirmant que le sacré est la source de tout ce qui est et qu’en tant que tel, il transluit au sein même du séculier et nous parvient par de multiples médiations :

Pour Radical orthodoxy, le sacré interpénètre tout,et s’il descend d’en haut, cette descente est aussi manifeste par son ascendance d’en bas. Par conséquent, dire qu’il n’y a que le sacré est également dire que, pour l’instant, au sein du sæculum, il n’y a que le séculier, qui n’est pourtant que le temps humain par ses indications sacrées. Et de telles indications sacrées sont dispersées selon des structures sociales et culturelles complexes […] - non pas assurées par des sources positives et absolues d’une autorité située au-dessus et contra l’humanité [52].

3. Vers une théologie de la médiation et de la participation

L’accent mis par « Radical orthodoxy » sur la médiation remonte aux travaux de C. Pickstock. Dans son ouvrage After Writing, l’auteur met en avant la thèse selon laquelle seule la liturgie place l’être plus profondément en une ontologie du don et que, par conséquent, la théologie doit offrir une conception plus conséquente de l’être en tant que liturgique. L’être ainsi pensé honore la plus haute réalité que nous donne une source transcendante : un mode de vie liturgique se fonde sur « une réalité qui excède les apparences et qui n’est jamais épuisée par sa propre arrivée. Tout ceci […] place la réalité - et le rapport du sujet à la réalité - au sein de la catégorie du « don » ». [53] Pour C. Pickstock, seule une ’ontologie liturgique du don’ peut rendre compte de l’être parce qu’elle met l’accent à la fois sur la différence ontologique et sur la relationalité de l’être créé - la réception et le retour du don qui prend la forme du louange [54]. La pratique eucharistique est la clé de voûtede la liturgie parce qu’elle est la seule action qui, d’une part, médiatise le sacré vers nous et, d’autre part, répond de la manière la plus haute possible aux multiples médiations du sacré. L’eucharistie médiatise le sacré vers nous car les signes eucharistiques participent à l’arrivée du mystère sans jamais l’épuiser, « puisque ce mystère arrive en vertu d’une plénitude transcendante qui intègre parfaitement absence et présence » [55]. L’événement eucharistique entendu en tant qu’ « action linguistique et significative » (C. Pickstock) nous rend présent le mystère qui arrive perpétuellement en réalisant continuellement l’Église [56]. D’autre part, la pratique eucharistique est la plus haute réponse possible aux multiples médiations du sacré car elle place l’être plus profondément que toutes les autres pratiques dans la vision et le langage. Car l’eucharistie sous-tend les phénomènes en montrant que ce pain et ce vin excèdent leurs apparences. Par conséquent, l’eucharistie fonde le sens-même de tout ce qui est parce qu’elle intègre le sens et la référence de telle façon qu’elle combine suprêmement l’absence de la présence réelle définitive de chaque signe (dans le cas de l’eucharistie, nul corps est phénoménalement présent dans le pain) avec l’ultime « dévoilement, ou la présence (le pain est le corps), qui seul nous permet de faire confiance à tous les signes. Il s’ensuit que nous ne sommes plus distancés de ’l’événement originel’ par le langage, mais, qu’au contraire, nous sommes les co-célébrants de cet événement en chaque parole que nous prononçons » [57].

Pour « Radical orthodoxy », dire que la pratique liturgique nous place plus profondément en la vision et le langage que toutes les autres pratiques revient à dire que la liturgie est à la fois linguistique et phénoménologique et, en même temps, plus fondamentale que le langage ou la vision [58]. Car la liturgie fusionne le langage et la visibilité (sans jamais évacuer ni l’un ni l’autre) [59] et le réel et l’idéal en un « monde-vie pré-conceptuel » (pre-conceptual life-world) dépendant d’une transcendance [60] qui trans-luit au sein de l’immanence. Par conséquent, la théologie n’est réaliste que si elle est médiation : d’une part, dans le sens d’intégrer le langage et les phénomènes, la philosophie linguistique et la phénoménologie, et d’autre part, dans le sens de dépasser tous les dualismes séculiers et d’indiquer les multiples médiations du transcendant dans le saeculum en permettant à la fois au langage et aux phénomènes de s’excéder et de renvoyer à leur source transcendante. Plus fondamentalement, Radical orthodoxy affirme que seule la théologie peut médiatiser le langage et les phénomènes parce que seule la théologie est capable de montrer que la plus haute réalité ne nous parvient que par la médiation linguistique et que le langage ne fait que renvoyer à cette plus haute réalité dont la source se situe au-delà d’elle et, en même temps, est présente dans celle-ci [61]. Dans une perspective « radical-orthodoxe », le concept clé de la théologie est donc la participation : la perspective théologique de la participation sauve les apparences en les excédant. Elle reconnaît que le matérialisme et le spiritualisme sont de fausses alternatives, puisque s’il y avait de la matière finie, il n’y aurait même pas celle-ci et que si des phénomènes ont réellement à être, il doit y avoir plus que ceux-ci… Ceci revient à dire que tout ce qui est n’est que parce que ce qui est est plus que ce qu’il est [62].

Autrement dit, pour Radical orthodoxy, la participation affirme avec plus de force que tous les autres concepts théologiques la différence ontologique entre Dieu et les étants et, en même temps, la relationalité entre les étants, et les étants et Dieu.

III- Vers une théo-logie et théo-praxis de la participation

1. Le renouveau « radical-orthodoxe » de la participation comme futurité

L’apport du renouveau « radical-orthodoxe » de la participation tient à sa relecture d’Augustin et de Thomas. Selon cette relecture, par rapport à la conception platonicienne de la participation, la spécificité de la conception chrétienne de la participation se résume en un mot : la ’futurité’. La thèse « radical-orthodoxe » consiste à dire que le récit chrétien, en proposant la vision d’« une sphère médiatrice et « participative » qui seule peut nous conduire vers Dieu », nous permet en quelque sorte d’anticiper l’eschaton sur terre et ainsi de vivre le véritable avenir - le retour vers Dieu, seule source de l’être. La participation conçue ainsi comme « futurielle » est, selon nos auteurs, la solution augustinienne et thomiste de l’aporie de la connaissance. Pour Augustin toute relation de participation entre l’être créé et Dieu nécessite que le premier ait une certaine connaissance du second. Michael Hanby soutient que saint Augustin adopte et retravaille le concept de Platon des formes participées et que la participation ainsi re-pensée est « futurielle ». L’argument décisif d’Augustin est que la forme participée est au sein de l’être créé, mais ne relève pas de l’ordre de l’être créé, de sorte que la participation est la forme qui permet à l’être créé de prendre part à une réalité qui a sa source en dehors de l’être créé et qui l’excède [63]. La connaissance est alors non pas l’appropriation d’un objet mais le désir d’un objet qui émane de l’objet lui-même, un attrait dont la forme est doxologique, puisqu’elle intime une fin transcendante et extatique - l’esprit divin.

Par ailleurs, pour M. Hanby l’esprit de l’être fini est créé à l’image de l’esprit divin (qui est comme un principe intrinsèque), et « il participe dans le temps à l’économie trinitaire » [64]. Or le flux du temps et la stabilité de l’éternité ne sont pas simplement juxtaposés, et encore moins diamétralement opposés. Au contraire, ils entretiennent une relation de médiation : la mémoire et l’acte - à savoir le passé et le présent - sont « la réunification de l’ipséité par la récapitulation, dans le temps, du temps, une anticipation de la résurrection, et ils agissent vers l’attente contingente - en bref la prière » [65]. M. Hanby soutient aussi que cette médiation est inscrite dans une plus vaste médiation de l’incarnation, selon laquelle en l’union hypostatique du Christ toute frontière transcendantale de la ratio du fini et de l’infini est dissoute, en sorte que le Christ « restaure la possibilité du temps en tant que médium de la récréation médiatisée, par la récapitulation ecclésiale, à l’image de l’éternité » [66]. La « futurité » de la participation est alors la récupération du temps véritable qui est l’anticipation de l’avenir, à savoir le fait d’être orienté vers Dieu et d’actualiser cette orientation. Tout comme chez Platon, l’aporie de la connaissance est résolue par la participation aux formes, qui deviennent chez Augustin les idées divines, non pas en tant que data, mais en tant que dons nous parvenant dans le temps, par le temps, comme temps véritable.

De même, Ph. Blond affirme que la vision béatifique selon Thomas d’Aquin apporte une résolution de l’aporie de la connaissance et indique une forme de participation qui est « futurielle ». Pour Thomas d’Aquin, connaître est ontologique en ce que nous connaissons en connaissant la forme des choses : par la connaissance de la forme de choses, nous connaissons l’être et, par là-même, nous sommes dotés d’une certaine connaissance de Dieu.Car les formes participent toujours-déjà à l’être même et, par conséquent, nous sommes capables d’y discerner Dieu. Et ce que nous discernons est un Dieu relationnel créant des êtres participants qui accomplissent leur formes en retournant à Dieu. Le monde lui-même dévoile à la fois ce retour et la « futurité » que ce retour constitue et actualise. Selon Ph. Blond, l’argument crucial de Thomas d’Aquin consiste à dire que toute connaissance est connaissance de formes, qui sont la forme de l’être en tant que tel (esse) dans les êtres créés (entia) : « dans les mots de saint Thomas, « la connaissance intellectuelle des choses conduit à la connaissance des êtres divins » » [67]. Si toute connaissance est ainsi liée à l’être qui est et par là même à Dieu, et si Dieu, comme Thomas d’Aquin le souligne, est à la fois cause efficiente et finale, alors il s’ensuit que le devenir de l’être dépend aussi de Dieu. Étant donné que la création tout entière exprime l’amour et la bonté de Dieu (puisque le monde ne décrit rien d’autre que Dieu Lui-même), Dieu est à la fois en l’être et la forme de l’être créé, et il insuffle en l’être créé le désir de Le voir.

Ce désir signifie pour Thomas d’Aquin que nous sommes effectivement capables de voir Dieu, non pas dans son entièreté ni par ressemblance, mais comme « « une sorte de semblance participée de Lui » » [68]. Par conséquent, la participation est l’actualisation de la puissance de l’être et de sa bonté, qui est donnée à l’être créé dans un acte gratuit d’amour divin. Ainsi conçue, la participation est « futurielle » parce qu’elle constitue notre seul véritable devenir : elle seule actualise notre pouvoir de participer à Dieu en devenant toujours davantage comme Lui. Pour Ph. Blond, cecirevient àdire que la création dans sa totalité décrit Dieu et désire l’imiter. S’efforcer d’actualiser ce désir est alors notre seul véritable avenir. C’est ce qui sous-tend l’affirmation de Ph. Blond que la réalité est effectivement spirituelle, que la matière est effectivement entrelacée avec l’esprit, et que, par conséquent, la matière est dans son essence non pas une matérialité nouménale, mais plutôt un langage pleinement phénoménal de la « futurité ». Car à la fois la nature et l’humanité ont et montrent une futurité et une possibilité qui ne sont pas réductibles à l’absorption l’une par l’autre. Dans une vision théologique, et l’homme et la nature, et l’esprit et le monde, trouvent leur origine en Dieu, et tous témoignent et célèbrent ce qui en résulte comme possibilité [69].

J. Milbank et C. Pickstock approfondissent cette lecture en montrant que la participation telle que la conçoit l’Aquinate permet de dire à la fois l’excès de l’esse divin, la finitude de l’être créé et leur relation, et ceci à partir de l’être tel qu’il apparaît, en insistant sur le caractère extatique de l’être qui est toujours plus que lui-même et qui renvoie à une source donatrice transcendante et auto-extériorisante. Plus précisément, moyennant une lecture qu’ils nomment platonicienne et théo-ontologique, J. Milbank et C. Pickstock affirment que Thomas conçoit la participation toujours-déjà en tant que grâce et kenosis et non pas comme un concept (de participation) auquel ces dernières s’ajouteraient. Ainsi toutes les choses matérielles individuelles se réfèrent-elles (par-delà elles-mêmes) et participent à leur source divine pour être davantage identifiées à elles-mêmes. De même, la nature de l’analogie thomasienne signifie que la théologie se compose à mesure égale d’une « métaphysique du sur-ajout en tant que ce qui est, est paradoxalement le plus particulier et [d’]une phénoménologie du voir plus que ce que l’on peut voir » [70]. Selon J. Milbank et C. Pickstock, l’unité de la métaphysique et de la phénoménologie au sein de la sacra doctrina repose sur la conception radicalement novatrice de la connaissance chez Thomas : « toute pensée est une anticipation feinte de l’intuition béatifiée finale de Dieu, qui en tant qu’esse est aussi le pur intellect en acte, identique avec l’intuition absolue » [71]. Pour Radical orthodoxy, cette théologie de la participation donne lieu à une ontologie théologique selon laquelle la nature est déjà pénétrée et augmentée par la grâce divine, et prépare ainsi la déification de l’homme. Et puisque la déification dit la possibilité pour l’être créé d’avoir part à l’être créateur, actualiser progressivement notre condition déifiable est notre seul véritable avenir, ce que la Radical orthodoxy entend par « futurité » de la participation.

D’autre part, pour l’Aquinate (re)lu par nos auteurs, la participation prend la forme de l’anticipation sur terre de l’ordre trinitaire. La Trinité entendue comme l’être à son plus haut niveau est fondée sur l’argument décisif de Thomas d’Aquin selon lequel seul le Christ restaure la possibilité de discerner l’infini au sein du fini et où, par conséquent, l’être analogue devient l’« analogia trinitatis ». Et dire, comme le font Augustin et Thomas (selon l’interprétation « radical-orthodoxe »), que la Trinité est manifeste dans la création par la ’spéculation’ revient à dire pour J. Milbank et C. Pickstock que nous ne pouvons discerner la structure trinitaire de l’ordre créé qu’en nous tournant vers le matériel et qu’en discernant que l’Incarnation et l’Esprit sont présents dans l’« histoire vécue » [72]. Ce tournant théologique vers le matériel est possible par « un retour à l’imaginaire sensoriel et à l’immédiat concret : un « conversio ad phantasmata » collectif. Pour cette raison, l’Aquinate raisonne en direction de la Christologie et les sacrements et non pas (ou non pas fondamentalement) à partir de la Christologie ou des sacrements » [73].

Pour J. Milbank et C. Pickstock, l’importance de la conception thomasienne de l’Incarnation et de la Christologie vient de l’accent mis sur l’élévation de l’intuition sensorielle au point où celle-ci coïncide avec l’intuition divine. Le renversement ontologique opéré par l’Incarnation, selon lequel les sens structurent désormais notre entendement, nous est médiatisé suprêmement par le toucher et, plus précisément, par le toucher le plus intime et le plus dévoilant qu’est le goûter. Et goûter le Corps et le Sang du Christ transforme notre esprit et notre corps en nourriture dont l’assomption dans le Corps du Christ nous permet de participer à la vérité incarnée et de désirer l’avancement progressif sur la voie qui nous mène vers Dieu [74]. L’eucharistie marque donc l’événement où l’être le plus haut et le devenir le plus haut coïncident de façon mystérieuse : notre désir instillé par Dieu de Le voir nécessite que nous « aspirions à toucher et à structurer en vérité, conjointement avec toutes les autres nations, tout particulier fini comme étant inclus au sein de, et dévoilant, le Corps du Christ. Désormais, le trajet vers Dieu est également le trajet vers le Dieu-homme. Maintenant, voir Dieu est aussi réaliser l’avenir ». [75]

2. Vers une théologie du don

Outre cette interprétation de la participation augustino-thomiste comme étant « futurielle », Radical orthodoxy entend approfondir la tradition de la participation sur la question du don. Ainsi, les prochains travaux de J. Milbank seront un essai sur la métaphysique théologique du don [76] dont les principaux jalons sont, d’une part, une double critique de la conception contemporaine du Bien (ce que J. Milbank nomme le kantisme post-moderne) et de la conception phénoménologique du don (J.-L. Marion) et, d’autre part, un approfondissement de la conception patristique et médiévale du Bien et du don. Parmi les principales critiques que J. Milbank adresse au kantisme post-moderne, notamment à Hanna Arendt et à Paul Ricœur, il y a sa tentative erronée de récupérer l’idée du « mal radical » proposée par Emmanuel Kant dans La Religion à l’intérieur des limites de la simple raison. Contrairement à la conception augustinienne du mal comme privation de l’être, la position postmoderne kantienne soutient que le mal est une négation voulue du bien et, en tant que tel, un acte pur et pervers sans aucun fondement. Plus fondamentalement, toujours selon cette position, présenter le mal comme une privation est non seulement réfuté par Auschwitz, mais, dans une certaine mesure, tenu pour responsable de l’extrémisme spécifiquement moderne de la pratique du mal : la conception du mal comme dépourvu de toute assise ontologique nous empêche de nous rendre compte de sa réelle positivité et concourt ainsi à la banalisation de sa réalité. J. Milbank met en avant la thèse contraire, à savoir, d’une part, que la conception patristique et médiévale du mal en tant que privation peut rendre compte de la forme spécifiquement moderne du mal ; d’autre part, que cette conception non seulement n’en est en rien responsable mais aussi qu’elle est la seule à l’empêcher ; enfin, que c’est bien la conception (post-)moderne du mal radical qui est jusqu’à un certain point responsable du mal extrême des temps de la modernité. Le principal argument de J. Milbank tient à ce que Kant a légué une conception du libre arbitre criblée d’apories, notamment l’impossibilité de distinguer « entre la volonté qui veut la liberté et la volonté qui veut contre elle-même et qui limite par là-même la liberté ; pour Kant, cette auto-opposition caractérise la volonté mauvaise […] Ces aporias émergent à cause de l’absence, chez Kant, au plus haut niveau, de toute téléologie capable de discriminer entre la substance bonne de ce qui est voulu, et l’instance déficiente d’une telle substance » [77]. Par ailleurs, pour J. Milbank, la conception kantienne du mal vise à présenter la dualité entre le bien et le mal en des termes pré-ontologiques et comme étant première à la distinction entre l’infini et le fini.

À cette position J. Milbank oppose celle pour laquelle « la volonté n’est rien d’autre, comme Augustin le souligne dans De Libero Arbitrio, que le lieu [site] de la dynamique de la participation du fini à l’infini » [78]. Plus fondamentalement, pour Augustin relu par J. Milbank, la chute n’est aucunement le résultat d’une volonté qui aurait tendu vers le mal, sinon l’illusion d’une autonomie finie de la volonté. Cette illusion a entraîné la perte de la vision de Dieu et ainsi de l’interaction cognitive entre ce qui est déjà connu et ce qui est désiré mais pas encore connu. La grâce est alors ce qui nous permet de réintégrer la puissance et l’acte de la cognition humaine. De plus, on trouve chez Augustin une double hiérarchie de la volonté et de la vertu. D’une part, les vertus visent toujours le bien et sont donc supérieures à la volonté qui peut se limiter elle-même. D’autre part, la volonté vise toujours un bien par-delà le bien des vertus. Cette double hiérarchie implique pour Milbank que « la volonté, chez Augustin, nomme la tension participative drastique entre ’l’infiniment général’ [the infinitely general] et « le finiment particulier » [the finitely particular] » [79].

Le deuxième jalon de cette métaphysique théologique du don concerne plus particulièrement la nature de la donation et du don en tant qu’échange réciproque. Dans un premier temps, J. Milbank s’attaque à la conception ethnologique et phénoménologique du don. À la conception ethnologique du don, par exemple aux travaux de Marcel Mauss, Claude Lévy-Strauss et Maurice Godelier, il reproche l’absence de médiation et un dualisme d’ordre logique et mystique selon lequel objet et sujet, ainsi que signifiant et signifié, ne sont plus séparés, mais en réduisant la participation à l’économie du don à la pratique sociale de l’échange des dons. Tout en s’accordant avec Lévy-Strauss sur le déploiement historique de la connaissance, J. Milbank critique l’excès du signifiant sur le signifié et, par conséquent, d’une fausse (con)fusion de la nature et de la culture. À J.-L. Marion, J. Milbank reproche d’être demeuré prisonnier d’une conception néo-cartésienne et crypto-moderne du don qui se situe quelque part entre l’agape nihilistique de Derrida et l’agape conçue en termes d’échange purifié de dons. La critique milbankienne de Marion est double. D’une part, l’idée de Marion qu’un don n’est don que dans la mesure où il continue d’arriver à autrui implique aux yeux de J. Milbank une fusion unilatérale de l’objet et du sujet et, par conséquent, le don de la pure distance, et non pas de l’entre-deux substantif : face à l’affirmation de Marion selon laquelle ce que la distance donne est l’écart lui-même » [80], J. Milbank répond que « recevoir seulement ce qui est tenu à distance revient à ne rien recevoir » [81]. D’autre part, J. Milbank interprète la phénoménologie de la donation de Marion comme un formalisme sans aucune vision substantive du don. Pour notre auteur, la recherche du pur don en tant qu’essence transcendantale de la donation est subordonnée chez Marion à la réduction phénoménologique au donné. Cette subordination implique non seulement que le donateur est totalement exclu (réduit à néant par le récipient, pour ainsi dire), mais aussi que le récipient lui-même n’échappe pas à la réduction, puisque l’anonymat du donateur empêche toute gratitude et surtout toute forme de retour du don. Outre l’absence de réciprocité, cette conception révèle selon J. Milbank une double priorité arbitraire chez Marion : tout d’abord, la priorité du sujet récepteur par rapport au sujet donateur ; ensuite, la priorité de la donation par rapport à toute manifestation, puisque l’élaboration de toute phénoménologie doit être précédée par l’affirmation de la part du sujet récepteur de la réalité de la donation [82]. Il s’ensuit, pour J. Milbank, que le statut de la donation chez Marion signifie que le don en tant que phénomène saturé est dépourvu de tout contenu substantif [83].

Contre cette conception unilatérale et formaliste du don, J. Milbank cherche à esquisser une ontologie du don qui repose sur l’idée d’échange purifié du don, à savoir un échange à la fois réciproque et asymétrique de dons. L’échange ainsi conçu comporte deux aspects : d’une part, le délai du retour (pour préserver le caractère de gratitude et éviter de transformer le don reçu en dette) et, d’autre part, la répétition non-identique (pour préserver la valeur intrinsèque du don et éviter de tomber dans une forme de valeur d’échange). L’« échange purifié » se distingue selon J. Milbank du « don purifié » qui relève d’une conception archaïque fondée sur l’agon, diamétralement opposé à l’agape chrétienne. En s’appuyant sur Augustin et Thomas d’Aquin, J. Milbank insiste sur la réception et la réciprocité comme conditions indispensables à l’actualité du don. Avec Marion, il reconnaît que la distance de la Trinité par rapport à nous a une priorité absolue sur notre échange avec Elle. En revanche, contre Marion, il soutient que « nous participons à l’échange trinitaire de telle façon que le don divin ne commence à être en tant que don (…) qu’après avoir été reçu par nous - ce qui revient à dire retourné avec le retour de la gratitude et le-donner-en-échange charitable [charitable giving-in-turn] » [84]. Pour J. Milbank, cette conception du don implique, et en même temps rend compte, de la relationalité primaire de l’être : l’être créé n’est que par la relation, et cette relation est donnée par Dieu et actualisée avec les créatures dans le Corps du Christ - l’eucharistie perpétuelle.