Excursus. le Dieu Trinité dans l’histoire. Le différend théologique Balthasar-Rahner.

7 (2008/3) : 473-497.

Qu’est-ce qu’une christologie esthétique ? Analogie et histoire de l’unique [1]

Vers la genèse d’une pensée.

Il n’est pas simple de déterminer les sources de la pensée du théologien Hans Urs von Balthasar, et a fortiori de refaire la genèse d’une œuvre manifestement trop vaste, trop travaillée par l’ampleur des courants qui s’y rencontrent. Il y a certes une logique de la totalité qui traverse l’écriture balthasarienne, mais elle se déploie sous le profil irréductible des fragments, la totalité, l’Un ou le Tout ne sont jamais donnés d’emblée, ils ne se conçoivent à partir d’aucune puissance synthétique interne à l’activité de l’esprit. L’homme ne peut lire et voir immédiatement le tout en lui-même, il ne peut le pressentir qu’en fragments. Nous nous proposons de décrypter cette logique du Tout en la recomposant à partir de sa facture christologique.

La figure du Christ, pour Balthasar, est un corps dans l’histoire, une « chair », qui réclame une dimension de vision et d’audition pour être reconnue, et à ce titre la figure est délimitée par le monde sensible dans lequel elle apparaît. La terminologie que nous privilégions ici demeure au plus près du registre du vocabulaire balthasarien. Cette « limitation » se redouble en quelque sorte en raison du monde des sens qui ne peut être purement et simplement dépassé lorsque l’homme, subjectivement, veut entrer en rapport (perception) avec la figure de révélation dite « objective ». C’est une question de voir la figure, eine Frage des Gestaltsehens.

Ce seuil empirique qui ménage un accès d’emblée sensible à la forme spécifique du croire chrétien nous semble constituer le pari balthasarien d’une possibilité et d’une nécessité qui seules conviennent à la reconnaissance de l’« objet » de révélation. S’il s’agit d’un pari, il faudra évaluer sa pertinence, ses chances de réussite, et examiner s’il fut tenu, puisque l’œuvre est close et sa réception en cours.

Dans la démarche phénoménologique que tente le théologien, sans d’ailleurs qu’il ne vienne à la nommer comme telle (nous n’ignorons pas que l’une des œuvres initiales s’intitule Phénoménologie de la vérité), le seuil empirique entend dépasser, d’une part, le « geste » platonicien qui tente toute pensée de l’universel, s’élever au-dessus de la réalité sensible pour parvenir à la connaissance immédiate et séparée du divin, sans que le monde sensible dans lequel s’exercent les sens puisse vraiment devenir un espace de révélation, d’autre part la critique heideggérienne d’un affaissement de la pensée, réitéré par le christianisme, dans une philosophie de l’étant. Balthasar veut assurément montrer que l’accès par l’esthétique répond à une limite que s’est assignée la philosophie kantienne , [2] une limite que le théologien recueille et comprend comme la véritable ou possible transgression, puisque la révélation vient inscrire l’invisibilité du phénomène dans les dimensions de l’expérience sensible, et c’est là que Balthasar entend mener Heidegger sur le terrain de la révélation de l’être comme épiphanie théologique. Nous reviendrons dans ces pages sur cette affirmation. L’horizon qu’elle sous-entend constitue l’objet même de nos analyses. Il conviendrait d’ouvrir un débat philosophique plus large encore, en regardant certes du côté de la phénoménologie mais aussi de la philosophie de l’Action chez Maurice Blondel.

En effet, la tension sujet-objet délimite bien, quoique de manière très formelle, le cadre du débat philosophique qui vient interférer avec le débat intra-théologique, et permettre à la figure de révélation de signifier sa prétention en raison. La raison esthétique entend prévenir les impossibilités dont nous avertit la philosophie kantienne, et ses reprises dans les « modernes » théologies de l’acte de foi . [3]

Pour analyser et justifier cette ultime affirmation, nous privilégierons quelques entrées dans la théologie balthasarienne, toutes articulées autour du statut de la raison dans la pensée du théologien, elle-même toute relative au concept de figura dans l’Ancienne et la Nouvelle Alliance. Si la figure du Christ peut s’insérer dans un tout qui suppose un « avant », c’est-à-dire des préfigurations, cela ne peut se faire qu’à l’intérieur d’un « espace » limité à l’intérieur de l’histoire, à savoir l’espace qu’occupe l’histoire d’Israël, parce que le temps d’Israël transforme la durée cyclique qui constitue l’expérience mythique du temps . [4] En d’autres termes, l’expérience d’Israël fait naître une « économie du temps » qui convient à la réception d’une figure promise, venant au terme d’une attente et d’une tension, et qui relance la temporalité vers un « avant », un à venir. Histoire et eschatologie sont les pôles qui structurent l’économie chrétienne du temps et qui assurent pour la figure l’espace d’une Actio. L’histoire s’insère entre le mythe et l’eschatologie, ce qui me force à penser que l’histoire pour Balthasar ressortit elle aussi à une forme et s’apparente ainsi à la notion de forme pure, la force de l’être qui réside dans la position de la forme . [5] Mais cette forme n’est pas statique, elle se meut et se propulse sans cesse vers un avant, quoiqu’elle soit impuissante à le rejoindre. La forme d’Israël est ainsi affectée d’une certaine permanence, puisqu’elle est au service de la figure. Elle constitue l’horizon sur lequel la suprafigure va pouvoir se greffer et se détacher, oscillation entre crise et accomplissement. Balthasar ne demande pas à l’exégète de lui fournir les arguments qui permettront, sur la base de la critique historique, de mesurer et de vérifier la distance qui s’instaure entre les représentations religieuses dites mythiques et la religion d’Israël qui s’insère dans la trame d’une histoire, c’est à cette Écriture elle-même qu’il demande de délivrer les formes qui la composent et dont la figure totale se laisse aisément reconnaître. Il importe que tout Israël soit existentiellement image et figure qui ne peut s’expliquer elle-même. C’est bien cette logique des formes qui préside à la reconstitution balthasarienne d’une théologie de l’histoire. La forme est constituée par l’unité d’être que lui donne l’Être au-dessus et au-dedans d’elle, c’est-à-dire par la force de représentation qui meut un phénomène et le rend communicable, dans une unité rétrospective et anticipatrice. Le phénomène dit quelque chose de l’origine et constitue en concentré l’espace d’une promesse. Il fait signe vers un ailleurs. C’est cela que nous appelons une métaphysique des formes chez Balthasar. Israël est ainsi une figure d’ensemble dans laquelle le Tout s’énonce en fragments, une figure qui se meut selon ce double pôle dont nous venons de parler . [6] On peut aisément rapprocher ce que dit Balthasar de la figure d’Israël des considérations qu’il recueille du côté de la philosophie de l’art dans la pensée de Schelling . [7] Sur le plan formel, la catégorie de pensée que l’on appelle forme finie répond à la tension qui permet de découvrir dans tout phénomène ce qui le rend à la fois indisponible, puisqu’il se détache sur fond de temporalité dont la finitude est irréductible, et en même temps mis à disposition pour permettre le passage vers la promesse dont il dispose, l’éternité. Le sentiment artistique ou esthétique est en quelque sorte le fruit de la temporalité, puisqu’en son sein l’expérience de l’infini va concentrer les dimensions du temps. La relation du divin et de l’humain se fait sous le signe de la forme finie, pour laquelle Balthasar maintient toujours l’appellation du transcendantal beau. Cela est d’ailleurs tout à fait conforme à la lecture qu’il fait de Thomas d’Aquin en reprenant l’intuition de la distinctio realis. Nous reviendrons, au cours de l’argumentation, sur ces affirmations complexes. Elles s’éclaireront au fur et à mesure.

Autant dire d’emblée que la figure du Christ, pour Balthasar, doit renoncer à une sorte d’universalisation trop immédiate, comme si elle était un symbole du monde, avant même qu’elle ne vienne à naître dans le monde des hommes comme figure. Le christianisme n’est pas la manifestation d’une idée éternelle, mais la conséquence d’un phénomène empirique isolé. Balthasar semble livrer une bataille contre toute tentative d’intégration de la figure finie dans des processus d’universalisation desquels dépendrait la figure. C’est là aussi tout l’objet du différend théologique qui oppose Balthasar à Rahner, et sur lequel nous reviendrons au terme de la présente étude. La base empirique dont nous parlions précédemment semble le seul « moyen » de retenir la profondeur du phénomène sans d’ailleurs que le phénomène lui-même ne s’y épuise. La pensée de Balthasar prend ici des allures inhabituelles, elle n’est ni une phénoménologie de type husserlien , [8] ni une métaphysique de type thomiste, ni une forme chrétienne de néo-platonisme, elle semble vouloir intégrer sous la raison figurative ou esthétique le meilleur de ces trois accès à l’intelligibilité du réel. Il semble donc que ce soit la figure qui détermine le travail de la raison. Un mot encore pour clore cette trop longue introduction. Le théologien effectue bien un travail de la raison, l’œuvre en est un témoignage puissant, même si au terme les limites de la raison, au sens kantien, se voient positivement caractérisées puisque la finitude humaine rejoint la finitude révélante d’un Infini qui y trouve l’espace proportionné à son autorévélation.

Raison et « Gestalt ».

En guise d’ouverture, nous proposons une sorte de définition programmatique des rapports entre raison et figure dans la pensée du théologien, puis nous en évaluerons le contexte et les conséquences plus larges.

Face à la raison la figure du Christ n’a aucune justification à fournir. Ainsi, l’opération tentée par Balthasar consiste à rendre inopérant l’usage de la raison pour préformer la figure et en produire le moment de synthèse. Cependant, si les critères de la raison externes à la figure ne peuvent exercer aucune contrainte sur son mode d’apparaître, la figure christologique peut déterminer l’usage de la raison [9] en délimitant non seulement ses possibilités de connaître (permanence de l’analogia entis), mais le mode adéquat de connaître pour que puisse s’établir une « correspondance » de la raison à la figure, pôle de l’analogia théologique. On reconnaîtra ici l’influence de la pensée de E. Przywara . [10]

La figure n’est pas irrationnelle, et aucune gnose à prétention initiatique ne peut se substituer à l’analogie de l’être qui permet positivement de correspondre à la figure inattendue du divin. Nous reviendrons sur ce point ultérieurement à propos de la relation entre Barth et Balthasar. À ce sujet on peut se reporter à un écrit daté de 1948, paru dans les Recherches de science religieuse . [11]

Cela signifie aussi que la révélation christique accomplit l’analogie de l’être au sens d’un dévoilement de son « pourquoi ». L’être est parousie à la mesure de son dévoilement christique, et ainsi la différence entre l’être et les étants s’éclaire-t-elle dans la différence, ou selon la distance qui est sise au cœur de l’Absolu, celle qui permet au Père de donner l’être au Fils. Ainsi, les éléments de « substitution », de « non-convertibilité », d’« irréitérabilité » travaillent-ils plus ou moins tous les niveaux d’affirmations christologiques chez Balthasar. La figure correspond à l’expérience humaine selon une évidence symbolique, en somme comme phénomène saturé, quoique inépuisable dans sa forme et son fond, et donc dans le mouvement de correspondance qu’il suscite (à travers les composantes du ravissement et de l’« entraînement », entzückt-entrücktwerden). En d’autres termes, il n’y a pas de mesures externes à la figure, à moins de les penser comme des contrastes réfléchissant les modes d’être de la figure sans pouvoir y entrer de manière à les déterminer, c’est pourquoi nous parlons de phénomène saturé. Un autre registre de vocabulaire pourrait être utilisé, celui de « monade sans fenêtre », selon la terminologie de Leibniz.

La christologie esthétique et les christologies « libérales » contexte immédiat et pensée de l’accomplissement.

Si la figure du Christ est un corps dans l’histoire, il se pourrait que l’histoire, pour Balthasar, soit plus une catégorie qu’une effectivité, plus un champ de représentations immédiatement indexé sur une saisie phénoménologique et sensible de la différence ontologique, à travers une métaphysique des formes, qu’il reçoit de la pensée de Goethe, qu’un espace mouvant où les figures se construisent dans une histoire qui ne livre pas d’emblée des formes pures à contempler.

Si Balthasar, contrairement à Rahner, n’identifie pas l’esprit à l’histoire du devenir de l’esprit, en scellant sous le profil du jugement d’existence l’unité indissoluble des deux termes, il semble néanmoins penser l’histoire en termes de formes et d’existences archétypes. L’histoire est en somme toujours et déjà réalisée sous le profil sensible et phénoménologique de formes, c’est-à-dire de ces phénomènes achevés de sens que traverse une source originelle qui les pose et les « découpe » dans l’être.

L’on comprend alors pourquoi Balthasar part des déterminations transcendantales de l’être, et offre ainsi une lecture métaphysique des formes. L’histoire n’est-elle pas alors l’espace déjà clos et saturé dans lequel les formes se donnent à voir dans leur épaisseur (ipséité) irréductible et leur invisibilité constitutive ? Assurément l’histoire n’est pas encore l’historicité, c’est-à-dire ce qui reste à parcourir dans le champ ouvert d’une condition historique, sur le plan de la reconnaissance quand il s’agit du sujet croyant qui se rapporte à une figure reçue et confessée, et sur le plan plus large du traitement de l’Écriture quand il s’agit de comprendre ladite écriture comme une histoire relue qui produit la figure comme unité de sens (la figure comme kérygme). Balthasar lui reconnaît une historicité interne, mais dont les termes appartiennent à une histoire du Salut polarisée sur une figure de rédemption dont l’accomplissement n’appartient ni à sa composante dite de la promesse, et qui coïncide avec l’Ancien Testament, ni à une composante qui la préformerait dans les structures du sujet, c’est-à-dire comme terme d’une quête anthropologique. Pourtant, ces deux pôles doivent être maintenus pour que l’unicité de la figure soit assurée tant sur le plan de l’histoire du Salut que sur celui d’une philosophie de la connaissance.

La figure est toujours détachée, elle vient vers l’écriture de la promesse plus qu’elle ne procède d’elle. La coupure entre les deux Testaments se mesure à l’impossibilité d’extraire une christologie de l’accomplissement dans les termes mêmes de l’écriture de la promesse, celle de l’Ancienne Alliance . [12] Au regard du théologien, lorsque l’exégèse historico-critique semble invalider une christologie de la figure en raison d’une pluralité des « christologies » néo-testamentaires (et donc d’une pluralité des conditions d’écriture), c’est sur fond d’une pluralité positive que Balthasar envisage alors les angles de perception et de rapport à la dite figure en lui permettant de subsister dans l’unicité qualitative qu’elle réclame. La mesure du phénomène produit en quelque sorte le fait d’écriture dans sa forme plurielle, c’est la condition même du phénomène qui force au déploiement du langage, qui le multiplie en quelque sorte. Urs von Balthasar conserve ainsi ce que Karl Barth lui apprit, c’est Dieu qui dans sa Parole nous interprète. Du même coup, sont renvoyées dos à dos [13] les méthodes qui prétendent recouvrir le sens de la pensée, d’une part celles qui tentent d’opérer la reconquête d’un Jésus historique débarrassé des scories ecclésiales et mythologiques tardives qui se greffèrent sur la figure initiale, d’autre part les méthodes dites critiques et historiques qui recomposent les trajectoires par lesquelles la figure est devenue disponible comme totalité indivise, et le Verbe s’est fait chair. C’est la transcendance d’une Parole qui demeure méconnue dans ces efforts de reconstruction ou de retrouvailles. L’on sent ici que la figure, concept central de l’esthétique balthasarienne, n’est nullement touchée. Il convient d’ajouter à ce propos une nuance dans l’appréciation que nous portons sur les christologies dites libérales. Elles ne sont pas homogènes puisqu’en leur sein apparaît toute la distance qui sépare l’intégration « positive » ou structurante du mythe et de sa fonction, comme chez D. F. Strauss , [14] de son élagage opéré par les mouvements de recherche sur la vie de Jésus. Pour les besoins de nos analyses retenons deux textes de Strauss qui illustrent ce contre quoi Balthasar s’inscrit avec pugnacité, en gardant en mémoire qu’une telle christologie résiduelle lui semble assurément travailler les champs contemporains du travail christologique. Le différend qui le sépare de Karl Rahner pourrait trouver là les sources que le théologien de Bâle croit reconnaître dans la christologie de son homologue allemand.

Si la critique historique ne parvient pas à tenir le pari d’un tel phénomène, la christologie résiduelle qu’elle permet ne se tient alors que sous la généralité d’une existence archétype dont la conscience de l’action de Dieu en elle, et qui n’est autre que son sentiment de dépendance à l’égard de Dieu, résonne précisément comme archétype possible. C’est la seule efficience dont elle dispose, elle se limite à une possibilité philosophique sous le profil d’une existence morale, ultimes prétentions « dogmatiques » que permet encore le champ de la critique historique. Les christologies dites « libérales » sont une tentative de sauvetage de la « figure », mais nécessairement détachée de son unicité . [15] L’amorce du processus est identifiée dans l’œuvre de Strauss [16] à travers la première édition de la Leben Jesu (1835-1836). Pour Balthasar, c’est aussi le triomphe d’une certaine métaphysique sur l’historique, celle qui identifie l’être à la conscience. L’identification revêt cependant des formes diverses, elles semblent néanmoins tendre vers l’épure d’une telle relation, l’adéquation de l’être au savoir. En d’autres termes, c’est par la grâce de la philosophie qu’est récupéré le sens des récits.

Or, pour Balthasar la question centrale de ce qu’on appelle l’apologétique ou la théologie fondamentale est une question de voir la figure (eine Frage des Gestaltsehens), un problème esthétique qui repose précisément sur la distance de l’être au savoir, de l’être au connaître, une forme trinitaire d’accès à la question métaphysique. L’être du Père se prodigue en direction de Celui qui en réalise la définition, l’acte, sans jamais pouvoir se substituer au mouvement de donation qui prodigue l’être, sous peine que s’annule la salutaire et vivifiante distance qui polarise l’être divin sous forme trinitaire. L’Esprit, en raison de sa rigueur hypostatique, devient précisément Celui qui « prévient » l’annulation de la distance sous forme d’évanescence des pôles de la subsistance divine. Le jeu esthétique vaut éminemment pour le divin, l’irréductibilité des formes est analogiquement transposable. L’on sent toute la défiance de Balthasar pour les modèles de type psychologique ou conscientiels lorsqu’il s’agit de penser la Trinité sous forme analogique. Le théologien reste au plus près du récit biblique, en favorisant les catégories suprapersonnelles qui d’une certaine manière visent plus loin que l’analogie. L’immédiateté esthétique à laquelle le contraint l’utilisation d’un vocabulaire hypersensible ou empirique donne à l’analogie balthasarienne une forme très originale. C’est ce qui explique sans doute l’oscillation balthasarienne entre une sorte de phénoménologie de la perception et une conception barthienne et presque dialectique de la transcendance. L’analogie n’est guère mise au service d’une philosophie de la connaissance, elle énonce un rapport, et plus encore une tâche de conformation aux appels d’un Infini qui vient vers l’homme sous les traits d’une figure du monde.

On peut se demander d’ailleurs si Balthasar ne rejoint pas la conception leibnizienne [17] de la monade (monas désignant l’unité). Le Tout se donne en fragments, le fragment contient le Tout. Finalement Balthasar joue sur séparabilité, ipséité des choses, et réciprocité, proportion, analogie.

Les exigences de la « raison esthétique ».

Les analyses qui vont suivre se basent presque exclusivement sur le volume premier de Herrlichkeit qui constitue pour notre propre lecture une sorte de retour au centre, après avoir lu et parcouru une part importante de la production théologique de l’auteur. Les limites mêmes de cette contribution nous imposaient ce choix.

Nous pourrions partir d’une interrogation, entendue lors d’un échange entre théologiens, « faut-il libérer Balthasar de sa mythologie ? » Pour le moment, il n’est pas nécessaire d’apporter plus de précision à ce vocabulaire. Sans doute la remarque voulait-elle signifier que Balthasar construit une théologie d’allure « gnostique », en raison des concepts qu’elle privilégie. La Gloire du divin se manifeste sur la scène de l’histoire en engageant une sorte de combat dramatique contre des forces qui contrarient sa victoire possible et désirée, mais l’issue du combat qui se concentre dans les abîmes de la chute infernale signe l’aurore d’une renaissance, d’une résurrection. Cette lecture de la christologie balthasarienne pourrait aisément trouver quelque appui dans la théologie du samedi saint ou de la descente aux enfers. Nous savons que Balthasar lui-même a tenté de se prémunir de toute dérive gnostique dans l’interprétation qu’il donne de la kénose « infernale », cette gnose qu’il estime si fortement présente dans l’idéalisme allemand, celui de Jacob Boehme, Schelling, Hegel.

Si le langage balthasarien est proche du langage de Schelling ou Hegel, il s’en distancie cependant en raison de la relation que le théologien établit entre les pouvoirs de la raison, qui est l’activité de l’esprit en l’homme, et l’acte par lequel l’homme, doué de raison et de sensibilité, est capable de reconnaître la progressive extériorisation de Dieu dans les niveaux d’être qui composent la réalité, et sa définitive extériorisation dans une figure d’humanité. C’est ce mouvement de la pensée que nous allons tenter d’approcher maintenant.

Pour ce faire, nous allons revenir sur le rapport que la figure du Christ entretient avec les figures de l’Ancienne Alliance. Balthasar part d’une affirmation selon laquelle Jésus a besoin d’une histoire qualifiée, c’est-à-dire qui dans le cours global de l’histoire se détache comme histoire singulière, et fasse figure. La volonté balthasarienne de ne pas reconduire les schèmes gnostiques dans la compréhension de la figure du Christ l’oblige à insérer cette figure dans une histoire antérieure, mais encore une fois une histoire qualifiée (in einer qualifizierten Geschichte ). [18] L’histoire avec laquelle l’Homme-Dieu peut former une figure doit être détachée de l’histoire générale. Une théologie de l’accomplissement doit se mouvoir et se penser à l’intérieur de cette tension qui à la fois universalise et particularise le rapport de Jésus à l’histoire, tension qui se redouble en quelque sorte à l’intérieur d’une histoire singulière et qualifiée, celle que compose Israël avec le Christ. On comprend dès lors que toute tentative théologique qui se caractériserait par une sorte d’universalisation de l’histoire sous un concept général de révélation ne peut être reçue. L’histoire comme telle, saisie comme totalité, n’est pas une unique histoire de la révélation. Pourtant, Balthasar n’identifie pas purement et simplement la révélation à l’histoire qualifiée d’Israël en marche vers le Christ. Il opère une double rétroprojection, celle qui va du Christ vers Israël, et d’Israël vers l’histoire de l’homme qu’il semble se contenter de comprendre comme histoire antérieure, et pour laquelle il applique le concept de mythe. Le rapport du mythe à la prophétie, c’est tout le rapport de l’histoire théologiquement amorphe des « païens » à l’histoire vécue sous l’horizon de la révélation et d’une figure de rédemption. On comprend dès lors le peu de sympathie théologique que manifeste Balthasar pour les autres traditions religieuses, puisqu’il semble unifier l’histoire pré-biblique sous la commode catégorie de mythe . [19]

Le théologien se sépare ici de l’interprétation proposée par l’école scandinave d’histoire des religions qui, à l’intérieur de la multiplicité des courants de traditions religieuses, tente d’extraire une figure essentielle synthétique qui va de l’ancienne vision du monde au christianisme. Nous voyons bien que contrairement à un théologien comme Rahner qui, lui, tente de penser l’histoire comme nécessaire à l’expression de soi de la transcendance, Balthasar pense au niveau des formes, c’est-à-dire dans une saisie esthétique des courants de traditions religieuses qui ont produit des récits en forme de mythe, des symbolisations plastiques, des rites et des mises en scène de l’existence conçues comme des étapes initiatiques. Mais paradoxalement, Balthasar se lance en fait dans une critique radicale du mythe, et opère ainsi une démythologisation de l’Écriture, non pas au sens bultmannien de l’interprétation existentiale de la mythologie néo-testamentaire, mais selon une tension née au cœur de l’histoire, celle de l’essence du phénomène qui se dévoile dans le phénomène. En d’autres termes, les récits de l’Écriture ne sont pas un matériel sur lequel devraient s’exercer nos facultés d’abstraction pour en retirer ce qui vaut pour toute saisie de l’existence. Les récits ne disent pas d’abord ce qu’il en est de l’existence en général, ils racontent la venue de Dieu vers nous, et seule l’appréhension esthétique peut convenir au dépassement de la généralisation typologique et existentiale. Là encore Balthasar manifeste tout ce qui le lie à l’interprétation barthienne de la Parole de Dieu, celle qui précisément permet d’« intégrer » paradoxalement le phénomène de construction du récit, via la saisie des traditions d’écriture, et de préserver ainsi la transcendance de cette Parole, en manifestant que, comme phénomène de tradition, elle ne permet aucune objectivation intempestive du divin. C’est peut-être là le tour de force du théologien bâlois, et Balthasar semble opter pour cette solution. Pourtant, une lecture de l’Écriture à travers le prisme de l’esthétique valorise nécessairement le signe sous le profil sensible de la représentation. Et c’est la christologie qui oblige Balthasar à relire les récits de salut en survalorisant les événements, et en les affectant d’un coefficient de « sensibilité », en d’autres termes en produisant une sorte de théologie du sensible.

Particularité historique et structure infinie de l’esprit.

La particularité historique devient chez Balthasar un locus theologicus, la ligne de démarcation entre l’avant non intégrable du mythe, et l’après non correspondant de l’herméneutique existentiale. Cette double négation [20] portée sur le mythe et sa résolution rationnelle dans la théologie libérale et existentiale, devient paradoxalement un moment positif en vue de l’affirmation singulière qui convient à la figure du Christ, étrange rémanence hégélienne, puisque l’opération théologique est proche d’une logique dialectique. Mais plus fondamentalement encore, Balthasar veut dire que le Christ, comme figure unique, ne s’intègre pas dans l’expression universellement saisissable du rapport religieux entre Dieu et l’homme. Et c’est à l’histoire que Balthasar demande de fournir en quelque sorte l’« évidence » d’une telle singularité. Mais encore une fois, pour ce faire, il faut replacer la figure du Christ dans la totalité de l’histoire et de la pré-histoire à laquelle puise la force du mythe. Ce qui revient à dire, dans l’expression théologique balthasarienne, que le Christ n’a pas besoin de l’histoire, alors que cette proposition n’est précisément pas réversible.

Théologie de la « figure » et théologie de l’« Itinerarium mentis in Deum ».

Peut-être comprend-on mieux maintenant que le traitement de l’histoire, dans la théologie balthasarienne, empêche toute théologie transcendantale, ou plus exactement toute expérience transcendantale (tranzendentale Erfahrung). Nous faisons allusion à la théologie de Rahner, c’est-à-dire à l’appréhension possible, dans le tissu de l’histoire, d’une grandeur qui la dépasse, d’un mystère qui la transcende, mais qui ne peut que s’éprouver dans le « pâtir » de l’existence, un « pâtir » qui n’est que le symptôme d’une épure transcendantale. Le mouvement de l’histoire est marqué à l’origine comme au terme par une transcendance qui accompagne et suscite tous les mouvements de l’être, tous les niveaux de réflexion, et qui à l’intérieur du temps fait naître une grandeur réalisant historiquement ce que l’homme cherche lorsqu’il est en quête de son propre accomplissement. Si le théologien Balthasar répugne à une telle figure de l’Itinerarium mentis in Deum, car c’est bien de cela qu’il s’agit, c’est en raison de la prépondérance de l’esprit qui s’abstrait des figures, pour parvenir non seulement à l’union à Dieu, terme du désir de connaissance, mais qui par son dynamisme interne est déjà et d’emblée le lieu où l’Absolu se révèle et inscrit ses propres modes d’être. Toute la critique balthasarienne adressée à la philosophie allemande de l’idéalisme porte bien sur cette structure infinie de l’esprit, et même sur le lieu d’actualisation de l’image tel qu’il est conçu dans la théologie augustinienne et bonaventurienne. Nous allons y revenir sous peu.

Le débat ouvert avec la théologie transcendantale de Rahner s’inscrit évidemment dans cette ligne. C’est la figure chrétienne fondamentale qui est en jeu, celle qui maintient dans la jonction infini-fini le pôle de la finitude. Or, Balthasar pourrait donner l’impression d’être le théologien du discrédit porté sur la finitude, tant cette théologie semble à la fois trop oublieuse des conditions historiques et sociales qui déterminent et décident du rapport de l’homme à Dieu, puis faire la part trop belle aux idéaux de contemplation. Ces critiques, il est vrai, sont coutumières, et pour une part elles nous semblent incontestablement fondées, non pas en raison d’une théologie exagérément soustraite aux conditions qui marquent la finitude, mais peut-être en raison d’une survalorisation paradoxale de la finitude qui reflue positivement sur les éléments qui composent la figure de révélation.

Balthasar reste proche de l’intuition luthérienne du Deus sub contrario species, qui elle-même ne fait que renforcer la subalternatio, in actu primo revelationis. Balthasar n’est guère proche d’une pure mystique de l’Un, et sa théologie se développe finalement en marge et de la tradition augustinienne, et de sa reprise bonaventurienne. La continuité n’est jamais une catégorie qui permet d’atteindre la structure paradoxale de la figure. Doit nécessairement jouer une continuité brisée.

En effet, la théologie balthasarienne est trop préoccupée par la figure fondamentale du christianisme, corporéisée, sensiblement médiatisée, pour se développer et s’inspirer selon les mouvements des mystiques de l’Un. [21]

Balthasar ne développe pas une théologie à la manière de Denys l’Aréopagite, et demeure sans doute assez loin de l’Itinerarium mentis in Deum de Bonaventure. On le surprend pourtant à combiner hénologie et ontologie, sans doute en raison de la reprise plotinienne de l’epékeina tès ousias qu’il effectue, et d’une lecture heideggérienne de la distinctio realis thomiste. Il semble ne vouloir abandonner ni Thomas d’Aquin ni Heidegger. L’influence dionysiaque quant à elle, cette sorte de gradualité antithétique et synthétique, est jugée comme faisant erreur sur le mouvement qui provient de l’Infini. . [22] Il reste par trop circonscrit dans les limites de l’eros philosophico-religieux, sans que le consentement à une autre forme d’« extraversion » du divin soit encore exprimé.

C’est Dieu qui modèle sa créature et fait place en elle pour l’accueil de son ineffable amour. La rigueur d’un tel mouvement s’énonce conceptuellement dans une pensée de l’essence qui peut être une et entière en plusieurs. Le fondement qui rend tout possible est donc la Trinité. [23] Ce que Balthasar tend à contester dans les modèles de l’Un, ce n’est pas tant le principe de réduction à l’unité, mais les voies qui y mènent sans qu’elles puissent dès l’abord constituer une authentique phénoménologie de l’accès à l’unité. En d’autres termes, Balthasar se démarque d’une certaine théologie de l’imago d’inspiration augustinienne. De cette tradition on peut retenir que plus l’esprit s’actualise lui-même, plus il devient immanent à Dieu et Dieu à lui, restant sauve cette distance qui joue entre l’ad imaginem qui convient à l’homme orienté vers l’image véritable, et l’Imago qui seule correspond au Fils, solum est Imago. La description de ce processus est interne aux mouvements de l’esprit se connaissant, dans la mesure où l’unique substance divine des trois personnes apparaît là où l’esprit se réalise en ses trois facultés, mens-notitia-amor.

Dans la perspective bonaventurienne, l’imago, en l’homme, est une assimilatio expressa et de proximo à Dieu. Cela signifie que par l’imago, « l’expression objective que Dieu donne de lui-même se retourne subjectivement vers lui, car, en s’éveillant à lui-même, l’esprit créé doit nécessairement se tourner vers son origine. » [24] Ce qui est objectivement visé coïncide avec le processus de connaissance. C’est l’amorce d’une théologie transcendantale qui se profile sous la relation si dense que nouent Augustin et Bonaventure entre l’esprit et l’image, entre l’image dérivée et l’archétype.

Peut-être touchons-nous là les sources d’un débat qui va se muer en conflit lorsque Balthasar s’en prendra à la théologie transcendantale de Rahner. Si cette hypothèse s’avérait exacte, il en résulterait que la théologie transcendantale de Rahner n’appartient pas qu’à Kant, et donc qu’elle est infiniment plus qu’un schématisme ordonnant les concepts. Je crois, pour ma part, qu’il est appauvrissant de réduire la théologie transcendantale de Rahner à l’explicitation formelle des conditions d’accès à l’objet théologique ou dogmatique. Balthasar n’a sans doute pas méconnu l’inspiration augustinienne et bonaventurienne de la christologie transcendantale rahnérienne. D’ailleurs il emploie, à la suite des travaux de A. Gerken , [25] et à propos de Bonaventure, l’expression de sujet-objet transcendantal comme « conscience implicite de Dieu ». Balthasar citera un peu plus loin, dans la riche étude qu’il consacre à la théologie de Bonaventure, un texte issu du De reductione artium ad theologiam, mettant en lumière le moment de synthèse de l’expression descendante et montante acquis en l’Homme-Dieu. Si l’homme est le couronnement du processus de genèse du monde, le Christ en est le couronnement historique, le texte bonaventurien semble ici très proche de ce qu’a écrit de meilleur le théologien Rahner en matière de christologie transcendantale. [26]

À propos de l’écart dont nous parlions précédemment on pourrait dire que la rigueur esthétique du phénomène chrétien empêche sa dissolution dans l’au-delà de la représentation. Manifestement Balthasar vise, et les formes de la mystique qui appellent au dépassement du multiple, c’est-à-dire de toutes formes ou représentations, sensibles ou intellectuelle , [27] de tout élément de vision, et les théologies de type existential dans lesquelles les représentations sont devenues des matériaux à interpréter. Balthasar ouvre la pensée à une reconnaissance positive des choses, une positivité qui, à la fois, s’établit en un rapport de continuité entre le monde et Dieu, le moment esthétique coïncidant avec l’apparition des « formes », puis un rapport de discontinuité puisque ce rapport est dramatiquement marqué par la rencontre de deux libertés d’échange. La relation d’Alliance constitue en fait l’ultime rigueur à laquelle peut atteindre la pensée métaphysique. C’est pourquoi il y a une relation de conditionnement entre analogia entis et analogia libertatis. La positivité des choses ne se confond évidemment pas avec une représentation positiviste des phénomènes, mais une représentation phénoménologique qui procure à la forme une densité propre à lui permettre d’apparaître. C’est la raison pour laquelle elle est dite figure.

Métaphysiquement, la transposition se fait non pas à partir d’une saisie purement philosophique de la différence entre l’être et l’étant, mais selon les exigences de la figure de révélation qui reporte les termes d’une théologie de l’Alliance dans la compréhension de l’analogie de l’être.

Cette perspective, si présente dans la théologie de Balthasar, nous semble en être le cœur même . [28] Le théologien livre ici sa manière de lire la tradition de pensée, telle qu’on peut en saisir le mouvement en Occident. Pour Balthasar, l’achèvement idéaliste de la pensée qui fleurit sur le sol de l’Allemagne, sans que la latinité soit congédie ou dépassée, alors que c’est en son sein que les impulsions et les essais les plus fructueux ont été forgés, se caractérise par la volonté de parvenir à l’adéquation de l’être et du savoir. Or, si la distance qui travaille le rapport précité s’annule, aucune figure de révélation ne devient pensable et reconnaissable dans l’horizon multiforme que dessin l’histoire. L’inattendu devient impensable puisqu’il est toujours pensé et réalisé sous la forme virtuelle des puissances de l’esprit. Toute l’œuvre de Herrlichkeit est traversée par le lancinant dépit que suggère une telle entreprise. La gloire du divin ne se pense que dans un espace laissé vierge, celui que l’être met en demeure de combler.

« Dans ce qu’on peut appeler (avec prudence, car il s’agit d’un mystère impénétrable) la « distinction réelle », Dieu considère sa créature avec un regard libre et pour ainsi dire stéréoscopique, ce qui signifie en même temps que Dieu reçoit, à l’endroit de sa créature une plasticité toute neuve : quand la créature, justement, se sent dans l’être distante de Dieu, elle a conscience d’être aussi le plus immédiatement conçue par l’amour de Dieu, et à l’heure où justement la limitation de son essence lui montre qu’elle est tout autre que Dieu, elle a conscience d’avoir, comme créature réelle, reçu d’une manière inouïe le don de la participation à la réalité de Dieu. » [29]

Pour Balthasar, la suite des temps n’a pu soutenir non pas tant l’équilibre mais le paradoxe de cette oscillation entre savoir et non-savoir. L’esprit créé connaissant est installé dans la différence, c’est-à-dire dans la tension entre lumen intellectus agentis et intellectus possibilis qui se confond avec le non-être possible. Il l’appellera aussi inanité de l’être, ou vanité (Umsonst) de l’être.

Si l’esse se réduit à un concept suprême d’essence il ne peut servir qu’à définir l’objet formel de la philosophie, mais il est alors dépourvu de toute dimension transcendantale, et la raison se voit capable de dépasser la différence entre l’être fini et l’être infini. Il acquiert par le fait même non seulement une universalité logique, mais aussi métaphysique et peut atteindre l’être dans une universalité objective. L’être devient une essence universelle englobant et Dieu et la créature. [30]

Sous cet horizon le théologien relit les traditions de pensée et d’écriture qui, d’une manière ou d’une autre, ont répondu à la quête que l’idéalisme, tentation ultime qui habite l’acte de la pensée, essaie d’interrompre en la rationalisant, non pas en écartant la sphère de la théologie, mais en l’intégrant comme supra-philosophie. La position ancillaire de la philosophie restait finalement, au Moyen Âge, explicable à partir du primat de l’objet de révélation qui ne pouvait souffrir de confusion avec les déductions que permettait l’ordre de la raison, sous peine de voir s’annuler son autorité, ce qui peut-être n’est pas autre chose qu’une affirmation sotériologique. Il faut bien que la raison parvienne à la connaissance mesurée des besoins de salut qui s’inscrivent au cœur de l’expérience sensible, hors de laquelle la créature finie ne peut purement et simplement s’extraire. À ce propos il n’est pas étonnant que les sacrements, dans la Somme théologique de Thomas d’Aquin, du côté de Dieu et sous la considération de la nécessité du salut, soient vus comme instruments et signes dont use la pédagogie divine pour s’ajuster aux conditions de l’humaine nature, à qui il appartient de s’acheminer par le corporel sensible au spirituel et à l’intelligible. (IIIa, Q.61, a.1).

On retrouve cette structure herméneutique dans la formalisation thomasienne des sens de l’Écriture, et l’on sait l’intérêt que Thomas porte au sens littéral, immédiatement dérivé de la chose nommée et signifiée. Il est bien possible que l’herméneutique balthasarienne de la figure se rattache à cette perspective, que l’on pourrait qualifier de « réalisme phénoménologique ». Évidemment, nous sommes éloignés de la lecture littérale qu’entreprend la théologie scolastique médiévale, dans la mesure où la conception aristotélicienne de la nature fournissait à l’« herméneutique » scolastique les bases de l’interprétation rationnelle et véritable des textes. Balthasar ne s’inscrit pas dans cette voie, puisqu’il recueille la différence de l’être à l’étant en termes plus symboliques qu’analytiques. Ce n’est pas tant sous le profil de la substance, conçue comme unité intelligible, que le théologien revient à la question de l’être, mais à travers un phénomène dicible, en d’autres termes un événement de parole. Balthasar trahit ici la dette qui le lie à la théologie dialectique barthienne, le témoignage rendu à l’autoexpression et l’autorévélation de Dieu dans son Logos. L’herméneutique balthasarienne de la figure subit l’influence de l’herméneutique barthienne de la Parole. L’analogie est patente. Barth opère une distinction entre la Parole de Dieu et la Bible. En d’autres termes, l’extériorité de la Parole par rapport à la lettre coupe court à toute réduction historiciste de la Parole, en lui conservant son caractère d’événement libre et transcendant. Le point de vue historiciste, qui méthodologiquement ou dogmatiquement entend lier la lettre à l’esprit, en produisant positivement ou négativement une réductibilité des deux pôles, manque la transcendance du phénomène que la tension lettre-esprit maintient ouverte.